摘 要：如果說，可以將弗洛伊德、尼采和馬克思在探尋人類動力源泉方面進行比較的話，我們大致上可以認(rèn)為，弗洛伊德和尼采是向內(nèi)轉(zhuǎn)，往個體內(nèi)部去尋找生生不息的動力源泉：弗洛伊德從生理本能的力比多出發(fā)，形成了本我、自我與超我的概念把握，并依靠進攻性、負(fù)罪感、良心等概念解釋了人的力量之源，并將之類推到整個人類社會，從而闡述了他本我與超我、欲望與秩序的博弈與平衡觀點，解決了自由與秩序的兩難困境，使原始的本能與秩序在互動與平衡中產(chǎn)生了推動人類社會活動的力量。馬克思則以實踐哲學(xué)為人類的動力注入了強勁活力，并試圖打破主體哲學(xué)的自我關(guān)涉困境。

關(guān)鍵詞：弗洛伊德；尼采；馬克思；動力源泉

作者簡介：劉芳（1974-），男，云南鎮(zhèn)雄人，云南省德宏師范高等?？茖W(xué)校中文系副教授，北京大學(xué)中文系在讀博士，主要研究方向：女性文學(xué)中的性觀念與女性解放、民族與國家認(rèn)同等文學(xué)文化領(lǐng)域。

[中圖分類號]：B08 [文獻標(biāo)識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2015）-26-184-03

人類前進的動力從何而來？人類靠什么綿延不絕地推動自身社會發(fā)展？尤其是當(dāng)他們知道個體生命之有限甚至明白自身也是自然世界的一部分之后，他們對外部自然和內(nèi)部自我的進攻與保護如何堅持下來？如果說，宗教曾經(jīng)給予人類以支撐的話，那么，弗洛伊德的反宗教、尼采的強力意志與超人哲學(xué)以及馬克思的唯物辯證法已經(jīng)徹底否定了宗教的科學(xué)性。接下來，什么能夠成為人類不斷前進的動力？弗洛伊德、尼采和馬克思給出了各自不同的回答，且三者之間互有“交鋒”。

一、 弗洛伊德：欲望與秩序的博弈

（一） 反宗教：避免人類強迫性神經(jīng)病

弗洛伊德說，神經(jīng)病被認(rèn)為是自我保存的利益和力比多的要求之間的斗爭的產(chǎn)物，在這場斗爭中，自我獲得了勝利，卻付出了極大的痛苦和自我克制作為代價。[1]在《一種幻想的未來》中，弗洛伊德將宗教當(dāng)做一種社會性神經(jīng)癥，并探究如何不讓那些出生后就不在宗教的影響下成長的人們以不信宗教的自由，換句話說如何讓他們成為非神經(jīng)癥患者。他認(rèn)為：宗教教義是一些幻想，無所謂對錯，宇宙和來生中的道德秩序是美好的，這是我們希望的；宗教教義中包含的真相是扭曲變形的，且受到了系統(tǒng)性的掩飾。[2]從整個社會的角度來看，人類社會也會經(jīng)歷兒童那樣的強迫性神經(jīng)病癥狀，因為兒童的智力無法理性地壓制本能，所以只能通過抑制行動才能馴服，整個人類的社會發(fā)展過程中積淀的神經(jīng)病與文明相伴，宗教因此成為人類普遍的強迫性神經(jīng)病。不過，虔誠的信徒被高度保護，避免患特定神經(jīng)病的危險。他們接受了人類普遍的神經(jīng)病，不用再建構(gòu)個人神經(jīng)病了。而那些沒有患神經(jīng)病的人并不需要迷醉物來減輕病癥，他們必須離開宗教的溫暖懷抱 離開幼稚期 進入充滿敵意的現(xiàn)實生活。與此同時，我們還應(yīng)該告訴孩子智力水平相當(dāng)?shù)闹R，避免對真理的象征性掩飾。[3]

弗洛伊德本著一種科學(xué)的態(tài)度進行反宗教的探討，盡管遇到了很大的阻力，但他并未放棄。他承認(rèn)宗教對人的撫慰作用不容辯駁，但認(rèn)為如果我們堅持目前對宗教的態(tài)度，而不將其徹底放棄，那么文明將冒更大的風(fēng)險。他這樣人們對他的猛烈譴責(zé)：如果物理學(xué)家想用微積分發(fā)現(xiàn)地球要毀滅，那我們不會把破壞性的趨向歸罪于微積分學(xué)本身，也不會禁止這種方法。同理，如果精神分析學(xué)會讓人們發(fā)現(xiàn)反對宗教教義的新論點，那么宗教就更糟了，但他的辯護者們也可以用精神分析學(xué)為教義辯護。[4]

弗洛伊德給了宗教這樣的評價：宗教不加區(qū)分地強迫所有人接受它自己那條獲得幸福和避免痛苦的道路。它的手段在于貶低生命的價值，在于以幻想的方式歪曲現(xiàn)實世界的圖景，即假設(shè)有一種靈性的脅迫。以此為代價，宗教通過強制方式將人們固定在心理的幼稚狀態(tài)中，把它們拖入大眾性的妄想，最終成功地使許多人免收個體神經(jīng)病的折磨。有許多途徑可以通往人類可以獲得的幸福，但沒有哪條途徑能夠確定無疑地達到目的。甚至宗教也無法兌現(xiàn)它的諾言。我們不應(yīng)該被有關(guān)特定的宗教、哲學(xué)體系或理想的價值判斷所誤導(dǎo)。[5]

（二）重本能：本我與力比多是力量之源

將宗教推倒后，弗洛伊德為人們尋找到什么樣的替代物、可以似宗教那樣源源不斷地供給人類力量的源頭呢？眾所周知，弗洛伊德將絕大多數(shù)動力都?xì)w結(jié)為力比多、本能，并由此上升到“本我”概念。他認(rèn)為文明為實現(xiàn)自己的目的使用的大量心理能量必須從用于性愛的能量中支?。欢恍┍灸芟拇M，取而代之的是性格特征，如從肛門性欲到小氣、秩序和清潔感。他還區(qū)分了這兩種愛：完全屬于肉體的愛和目標(biāo)受限制的愛，它們都從家庭擴展出去，生殖器愛導(dǎo)致了新家庭的建立，目標(biāo)受限制的愛產(chǎn)生了“友誼”、并避免了生殖器愛的一些局限，如排他性。[6]

但是，力比多或者本能的力量是以個人為中心的進攻，它代表了最原始的自由精神，這種原始的本能必然會把個體拋入人際關(guān)系的無序和痛苦中。為了限制人類的進攻性本能并用心理上的反作用結(jié)構(gòu)來控制他們的表現(xiàn)，文明必須運用一切可能的力量。如此一來，弗洛伊德就得開始解決這個矛盾，他認(rèn)為：為保護人際關(guān)系帶來的痛苦，最容易的就是與他人隔絕，更好的途徑是成為社會的一員并借助科技征服自然使其服從人類意志。另外，人們希望影響本能沖動來擺脫痛苦，其極端形式就是扼殺本能，東方世俗哲學(xué)就是這樣規(guī)定的，瑜珈術(shù)也是這樣實踐的。最后，防止痛苦的另一種方式就是力比多升華和移植，這就是經(jīng)由自我進入到超我了。[7]

在論述力比多和本能如何完全轉(zhuǎn)變成積極的動力而避免消極的破壞性過程中，弗洛伊德使用了不少兩兩相對的概念并以矛盾運動規(guī)律來進行闡述，這和馬克思主義的唯物辯證法基本一致。例如，他認(rèn)為既有原生的力比多破壞性死亡本能，又有維護自身發(fā)展的愛欲本能；負(fù)罪感既有內(nèi)部權(quán)威，又有外部權(quán)威；既有向外的攻擊性本能，又有向內(nèi)延續(xù)的攻擊性本能而且最終從負(fù)罪感升華為良心、超我。他說：除了愛欲之外，還有一個死亡本能。一部分本能指向了外部世界，并且作為進攻性和破壞性本能而表現(xiàn)出來。如果對其加以限制，就必將增加自我毀滅的程度，而自我毀滅在任何情況下都算是不斷進行的。只有當(dāng)它和愛欲融合時，死亡本能才會顯現(xiàn)出來。而我們發(fā)現(xiàn)死亡本能是和愛欲共存的，它們一起享有對世界的統(tǒng)治權(quán)。[8]另外，個體的發(fā)展似乎是兩種需求互動作用的產(chǎn)物：指向幸福的“利己”，指向他人的“利他的”。二者的斗爭不是來自于原始的愛欲本能和死亡本能之間的矛盾——這幾乎是一種無法調(diào)和的矛盾。這是力比多自身的經(jīng)濟利用中的一種爭執(zhí)，可以與自我及對象之間有關(guān)力比多的分配的都爭相比較。[9]

（三）欲望和秩序的博弈與平衡

通過上述兩兩相對的概念和辯證法論述，以及諸如負(fù)罪感、超我、良心等概念的闡述，弗洛伊德進入到欲望與文明的博弈主題。他說，文明要求犧牲性愛與進攻性本能，因此人們難以感到幸福。原始部落的幸福是家長才會享有的，他的自由建立在剝奪更多人的權(quán)益基礎(chǔ)上，所以文明人不會羨慕原始人。[10]

弗洛伊德認(rèn)為，當(dāng)一種本能的傾向受到壓抑時，它的力比多就變成了癥狀，它的進攻成分就會變成一種負(fù)罪感。這種在嚴(yán)厲的超我與附屬于超我的自我之間形成的張力——負(fù)罪感，表現(xiàn)為對懲罰的需要。于是，文明控制了個體危險的進攻性，在內(nèi)部建立一種代理力量來監(jiān)視本能欲望，就像在被征服的城市里駐扎軍隊一樣。[11]

弗洛伊德對個體的診斷總是類推到對整個人類的診斷，也許這是成作為一個偉大心理學(xué)家的原因之一。他說：文明或整個時代也會變成“神經(jīng)病患者”，只不過缺少了個體把社會當(dāng)做對照的那種背景。當(dāng)然，我們可以完全把人類歷史作為背景來對整個人類進行診斷。弗洛伊德將個體的超我與文明的超我類比，認(rèn)為文明的超我建立在偉大領(lǐng)袖的人格留下的印象基礎(chǔ)上。文化的超我形成了它的理想與要求，人們?yōu)閭惱韺W(xué)賦予了最高價值。倫理學(xué)被看做是一種治療的嘗試：它試圖用超我提出的要求來獲得某種東西。兩者的相似性還在于：個體超我極少考慮自我的幸福，文化超我也很少關(guān)心人類心理本質(zhì)的事實，它發(fā)布命令但不考慮人們是否能服從它。[12]

但是弗洛伊德?lián)模褐灰赖略诂F(xiàn)實中沒有得到報償，倫理學(xué)就只能是徒勞的說教。盡管人類與財產(chǎn)關(guān)系發(fā)生的真實變化比任何道德要求都更具有真實意義。但是，社會主義者認(rèn)識模糊，因為他們對人性的認(rèn)識出現(xiàn)了新的理想化的誤解。共產(chǎn)主義者廢除私有制以消除敵意與惡意，但是，作為共產(chǎn)主義體系基礎(chǔ)的心理前提是一種站不住腳的幻想：因為進攻性不是由財產(chǎn)創(chuàng)造的，財產(chǎn)僅僅是進攻性的一個手段且不是最有力的手段。[13]

在這里，弗洛伊德和馬克思開始對話，二者對人類世界的現(xiàn)在與未來都表現(xiàn)出了強烈的關(guān)切。當(dāng)把人類歷史作為背景來對整個人類進行診斷，弗洛伊德對人類世界的歷史與當(dāng)下的診斷就發(fā)人深省，他說：正是那些領(lǐng)土毗連何在其他方面關(guān)系密切的民族才總是紛爭不斷、互相嘲弄。我將這種現(xiàn)象稱為“對微小差異的自戀”。這是一種方便而且相對無害的形式，可以滿足進攻性傾向，通過這種形式，群體成員就更容易形成親和狀態(tài)。在這個方面，散居各地的猶太人已經(jīng)為他們東道國的文明提供了非常有用的服務(wù)。日耳曼人統(tǒng)治世界的夢想需要把反猶主義當(dāng)做自己的補充，可以理解的是，在俄國建立新的共產(chǎn)主義文明的嘗試可以在對資產(chǎn)階級的迫害中找到心理上的支持。人們只是心存憂慮：在蘇維埃完全消滅資產(chǎn)階級以后，它還會做些什么呢？[14]

今天，我們知道：蘇聯(lián)最終解體了，而中國則走向有中國特色的社會主義或有中國特色的資本主義（因為引入了市場經(jīng)濟且加大了貧富差距），把共產(chǎn)主義文明繼承下去的北朝鮮則陷入極度貧窮與人權(quán)災(zāi)難。也許，弗洛伊德提醒得對：進攻性不是由財產(chǎn)創(chuàng)造的，財產(chǎn)僅僅是進攻性的一個手段且不是最有力的手段。當(dāng)然，這也絕非是消滅私有制導(dǎo)致了社會主義挫折。

弗洛伊德還有一個預(yù)言性的問題供我們解讀今天的世界格局：

如果處于領(lǐng)導(dǎo)位置的個體沒有獲得群體形成過程中他們應(yīng)該具備的重要作用，那么這時的危險是最具有威脅性的。美國目前的文明狀態(tài)給我們提供了一個很好的機會來研究文明遭受的令人擔(dān)心的損害。但是，我要避免受到引誘，防止批評美國文明的做法。（我：所以美國當(dāng)世界警察？）

二、尼采對人類動力的探尋：向內(nèi)尋找與向外憑借的悖論

尼采對人類動力的探尋也煞費苦心，同時也頗多悖論。他的初衷大概也是試圖轉(zhuǎn)向內(nèi)部世界尋求力量，其強力意志與超人哲學(xué)正是將人內(nèi)心變得更加強大，無限提升自我的心理能力。尼采也反對宗教，他說：人們因幾百年的哲學(xué)戰(zhàn)而變得疲憊，轉(zhuǎn)而用佛教打自己的算盤，人們行善是權(quán)宜之計和手段，由此同人的正果同時發(fā)生的精致的道德彼岸性也在佛教那里被構(gòu)想出——超善惡的現(xiàn)象在佛教理想中出現(xiàn)。而“教會的肆虐罄竹難書?！薄白鳛闅v史上災(zāi)難深重的誘惑欺騙和非神圣的大騙局，我認(rèn)為，只有基督教?！薄拔乙c基督教背水一戰(zhàn)?！盵15]

尼采蔑視道德這類外部秩序或曰超我，他對道德的批判性及其尖銳，他說：低估、忽略，甚至被否定人本身具有的價值，使得道德的貶值經(jīng)過判斷造成了前所未有的損失。當(dāng)?shù)赖伦鳛樽罡叩膬r值出現(xiàn)，他們非自然化的階段就成為——“為道德而道德”。在這個階段，宗教貫穿于道德本身（比如，猶太教）。當(dāng)然，也存在這樣的階段，相對于道德，任何上帝都不夠“道德”，道德使得自身脫離宗教，轉(zhuǎn)而偏愛非人格的理想?，F(xiàn)在的狀況就是如此。[16]

不過，由于缺少了弗洛伊德的冷靜與自然科學(xué)性，尼采對道德或外部力量破壞有余而重建不足。他嘗試用藝術(shù)來激發(fā)能量：藝術(shù)是卓越的反基督教、反佛教、反虛無主義的力量。

形而上學(xué)，道德，宗教，科學(xué)，這一切在本書中都被看做謊言的不同形式，人們借助于它們而相信生命。愛，熱情，上帝，都只是自我欺騙的登峰造極的自我欺騙的精致形式，只是生命的引誘，只是對生命的信仰。[17]

這樣，尼采在向內(nèi)部尋找動力超人哲學(xué)和強力意志的力量之源的同時，又不得不向外尋找，超人哲學(xué)和弗洛伊德的超我在某種程度上也有內(nèi)通性。這或許就是尼采的悖論：想要靠自我內(nèi)部能量的放大而達到外部事件的秩序重建這一目的，猶如試圖揪著自己的頭發(fā)離開地球。

因此，尼采的強力意志與超人哲學(xué)實際上正是弗洛伊德對力比多升華后的超我權(quán)威，他試圖將人的內(nèi)部心理能量無限放大和提升，但缺少了物質(zhì)性的基石，未免有掉入了唯心主義的危險。所以，他最后在耗盡心理能量或心里泡沫被吹到最大時就走向了神經(jīng)癥：發(fā)瘋。

三、 馬克思的實踐哲學(xué)力量：剩余價值學(xué)說與唯物辯證法將全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來

至于馬克思，他向外尋找社會前進的動力，剖析人類歷史上的頑疾，以剩余價值學(xué)說與唯物辯證法將全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來，掀起了世界人類歷史上最強勁的共產(chǎn)主義運動，向外尋求客觀實在性和經(jīng)濟政治共同體，向外轉(zhuǎn)向超我但有自己的獨特性：以服從整個人類未來的公共秩序和共同體利益為奮斗目標(biāo)。這種目標(biāo)擺脫了尼采專注于擴張自我心理能量的孤獨奮斗，又將弗洛伊德欲望與秩序的博弈落到了實處。當(dāng)然，每一種學(xué)說都有自己的局限性（否則它就是新的宗教或騙術(shù)），馬克思主義的學(xué)說也有其實踐哲學(xué)所帶來的問題。

哈貝馬斯評述說：青年馬克思的實踐哲學(xué)將勞動作為主體與客體的中介，試圖打破主體哲學(xué)的這種自我關(guān)涉困境。“黑格爾認(rèn)為，以主體為中心的理性的劃界不是一種排除，而是一種分裂，而且認(rèn)為，哲學(xué)能夠囊括理性和理性他者于一體的總體性?！倍鴮嵺`哲學(xué)的理性則被認(rèn)為是有限的，但它仍與包容（總體？）理性保持聯(lián)系以便超越這種有限的理性，這樣無須付出把精神絕對化的代價也可以達到黑格爾的認(rèn)識。[18]不過，馬克思用“實踐”代替“自我意識”時，依然“是一個循環(huán)過程，始于勞動力的消耗，經(jīng)由對產(chǎn)品的生產(chǎn)和使用，再返回到勞動力的再生產(chǎn)”。實踐哲學(xué)的思維模式“迫使馬克思把勞動和自然這兩個最初有著明確關(guān)系的因素納入到了自我關(guān)涉的再生產(chǎn)過程的總體性當(dāng)中。最終，還是自然本身通過大寫的社會主體以及在社會中活動的主體的再生產(chǎn)而讓自身獲得了再生產(chǎn)。馬克思尚未擺脫黑格爾的總體性思想。”[19]實踐哲學(xué)的理性雖被認(rèn)為有限，但它把社會理解為一個自我關(guān)涉的大寫主體，囊括了所有單個主體，這樣，前者的有限便被后者放大的“無限”所抵消，因此，引入的“勞動”這一中介雖然實現(xiàn)了主體與客體的對話，卻又形成了另一個自我生產(chǎn)和關(guān)涉網(wǎng)絡(luò)?！耙环N思想只要同主體哲學(xué)保持聯(lián)系就無法克服這些二元性，而必然會像?？滤翡J診斷的那樣，在兩極之間無助地?fù)u擺?！盵20]

不過，哈貝馬斯想用交往理性和主體間性來打破自我旋轉(zhuǎn)的眩暈，但這種理論依然無法獲得巴赫金所說的“外位性”：跳出研究者與研究對象之間的對話場。更何況，人文學(xué)科的研究主體和客體本來是一體的。只要還是人這個主體去做研究，只要我們的研究想突破時空局限而走向永恒，我們就難以避免與主體哲學(xué)的方法論關(guān)聯(lián)，也無法不受黑格爾的總體性影響，這是人自身難以避免自我局限性所帶來的宿命，當(dāng)人文學(xué)科將人自身作為研究對象時，這就是雙重的宿命和局限——盡管也有他者所沒有的優(yōu)勢。

如果說，可以將弗洛伊德、尼采和馬克思在探尋人類動力源泉方面進行比較的話，我們大致上可以認(rèn)為，弗洛伊德和尼采是向內(nèi)轉(zhuǎn)，往個體內(nèi)部去尋找生生不息的動力源泉：弗洛伊德從生理本能的力比多出發(fā)，形成了本我、自我與超我的概念把握，并依靠進攻性、負(fù)罪感、良心等概念解釋了人的力量之源，并將之類推到整個人類社會，從而闡述了他本我與超我、欲望與秩序的博弈與平衡觀點，解決了自由與秩序的兩難困境，使原始的本能與秩序在互動與平衡中產(chǎn)生了推動人類社會活動的力量。馬克思則以實踐哲學(xué)為人類的動力注入了強勁活力，并試圖打破主體哲學(xué)的自我關(guān)涉困境。

注釋：

[1]弗洛伊德. 文明及其不滿[C]. 弗洛伊德. 一種幻想的未來文明及其不滿[M]. 上海：上海世紀(jì)出版集團 上海人民出版社2007：175.

[2]同上：60，77.

[3]同上：75—78，84.

[4]同上：64—65.

[5]同上：134，146.

[6]同上：149，157—158.

[7]同上：124—126，168.

[8]同上：177，180—181.

[9]同上：206—208.

[10]同上：172.

[11]同上：205，184.

[12]同上：208—211.

[13]同上：211，169—170。

[14]同上：171—172.

[15]尼采. 強力意志[M]. 李偉編譯. 重慶：重慶出版集團 重慶出版社， 2006：7，50.

[16]同上：46， 48.

[17]尼采. 悲劇的誕生——尼采美學(xué)文選[M]. 周國平 譯， 北京：三聯(lián)書店，1986：385—386.

[18]哈貝馬斯. 現(xiàn)代性的哲學(xué)話語[M]. 曹衛(wèi)東 譯. 南京：譯林出版社， 2004：355—356。

[19]同上：414，386。

[20]同上：391，369—370。

參考文獻：

[1]弗洛伊德. 一種幻想的未來 文明及其不滿[M]. 上海：上海世紀(jì)出版集團 上海人民出版社2007

[2]尼采. 強力意志[M]. 李偉編譯. 重慶：重慶出版集團 重慶出版社， 2006

[3]尼采. 悲劇的誕生——尼采美學(xué)文選[M]. 周國平 譯， 北京：三聯(lián)書店，1986

[4]哈貝馬斯. 現(xiàn)代性的哲學(xué)話語[M]. 曹衛(wèi)東 譯. 南京：譯林出版社， 2004