黃 磊

（哈爾濱工業(yè)大學(xué) 人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院，哈爾濱150001）

什么是知識(shí)？哲學(xué)家對(duì)知識(shí)本質(zhì)的討論由來已久。18世紀(jì)哲學(xué)家康德整合了關(guān)于知識(shí)本質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)論與唯理論，提出了知識(shí)本質(zhì)在于人類先天綜合命題的普遍性和能產(chǎn)性。20世紀(jì)法國哲學(xué)家?？聞t延續(xù)了尼采譜系學(xué)的思想，提出了權(quán)力譜系學(xué)和知識(shí)考古學(xué)。比較兩者，可以發(fā)現(xiàn)人類對(duì)知識(shí)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)正在經(jīng)歷一場(chǎng)逐步剔除客觀性和實(shí)在性的歷史浪潮。

一、康德：知識(shí)論的構(gòu)造

歷史上關(guān)于知識(shí)的本質(zhì)有先天論和后天論之說。柏拉圖認(rèn)為一切知識(shí)都是先天的知識(shí)，即我們不依賴感覺經(jīng)驗(yàn)而具有的知識(shí)。先天論被柏拉圖以后大部分的哲學(xué)家所主張，其后笛卡爾和萊布尼茨給予這個(gè)學(xué)說以一種基督教的解釋，即理性的自然之光對(duì)那些正確使用其能力的人產(chǎn)生實(shí)體的形而上學(xué)的真理。在《人類理解論》中，洛克對(duì)天賦觀念提出了經(jīng)典的無可辯駁的批判。他說如果天賦觀念是真的，那么舉兩個(gè)最自明的邏輯真理“凡是存在的東西存在”和“同一事物不能既存在又不存在”［1］，即所有到了能夠自由使用理性的年齡的人都會(huì)自覺地認(rèn)識(shí)到這個(gè)真理，但是未受教育的人和野蠻人即使到了相應(yīng)的年齡也不會(huì)擁有它們，所以洛克說心靈的本質(zhì)是“白板”。如果我們要知道任何事物，經(jīng)驗(yàn)必須寫在空白的板上。洛克之后，回避天賦觀念的經(jīng)驗(yàn)主義統(tǒng)治了西方哲學(xué)，其典型代表是溫和的懷疑論者休謨。

“休謨疑難”是康德知識(shí)論必須解決的問題。休謨?cè)凇度祟惱斫庋芯俊分幸砸蚬愿拍钭鲗?shí)驗(yàn)：如果一個(gè)具有最強(qiáng)理性的人突然地被帶進(jìn)世界，他首先將不會(huì)由于任何推理過程而達(dá)到因果觀念?！耙?yàn)橐磺凶匀蛔饔眠M(jìn)行時(shí)憑借的那些特殊能力并不呈現(xiàn)于他的感官。而且我們也不能只因?yàn)樵谝患C下見某件事情先于另一件事情，就斷言說，前一種是原因，后一種是結(jié)果；這種斷言實(shí)在是沒有理由的。”［2］休謨提出的經(jīng)驗(yàn)論否定了知識(shí)的普遍性和必然性，如果知識(shí)的來源如果僅僅依靠經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)只能是或然的，那么知識(shí)必然建立在感覺經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，于是這類知識(shí)也只能是或然性的。

人類知識(shí)的或然性是對(duì)追求普遍性和必然性的哲學(xué)的一大挑戰(zhàn)。這意味著將人類知識(shí)的普遍性歸咎于人之外的世界是不可行的，知識(shí)的確來自經(jīng)驗(yàn)，但是知識(shí)不能被經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)，那么知識(shí)的本質(zhì)究竟是什么呢？

康德的偉大之處就在于證明了知識(shí)既有后天經(jīng)驗(yàn)的成分，也有先驗(yàn)結(jié)構(gòu)的成分，這就是先天綜合命題的發(fā)現(xiàn)?！白鳛樵谥庇^中內(nèi)心的各種變狀的諸表象的領(lǐng)會(huì)和綜合，這些表象在想象中的再生的綜合，以及它們?cè)诟拍钪械恼J(rèn)定的綜合”［3］114。知識(shí)的起點(diǎn)在于感性經(jīng)驗(yàn)的獲得，人類又是如何獲得經(jīng)驗(yàn)的呢？人類經(jīng)驗(yàn)的獲得依賴于感性能力的時(shí)間與空間，它們是人類先天的純直觀形式?？臻g作為一切外部直觀之基礎(chǔ)的必然的先天結(jié)構(gòu)，而時(shí)間則是作為一切內(nèi)部直觀之基礎(chǔ)的必然的先天結(jié)構(gòu)。依照時(shí)空結(jié)構(gòu)獲得偶然性的經(jīng)驗(yàn)就是知識(shí)得以形成的基礎(chǔ)。

怎樣將偶然性獲得的經(jīng)驗(yàn)鍛造成具有普遍性和必然性的知識(shí)呢？康德首先確立了人類認(rèn)識(shí)論上的哥白尼革命，即人類作為認(rèn)識(shí)主體的邏輯優(yōu)先性和時(shí)間優(yōu)先性，而不是相反?！耙?yàn)榻?jīng)驗(yàn)本身就是知性所要求的一種認(rèn)識(shí)方式，知性的規(guī)則必須是我在對(duì)象被給予我之前因而先天地就在我心中作為前提了……所以一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象都必然依照這些觀念且必須與它們相一致?！保?3］16其后康德給出了純粹知性范疇表，知性在人類知識(shí)形成過程中表現(xiàn)為判斷的統(tǒng)一性。知性能力在判斷中的邏輯機(jī)能確切地分為四種：判斷的量、判斷的質(zhì)、判斷的關(guān)系、判斷的模態(tài)。感性經(jīng)驗(yàn)給純粹知性能力提供原材料，沒有這種時(shí)空經(jīng)驗(yàn)我們將對(duì)知識(shí)的形成缺乏最基本的支撐，因而完全是空洞的。知性能力則按照思維的自發(fā)性將這種偶然經(jīng)驗(yàn)以判斷的統(tǒng)一性方式貫通起來，將它們的雜多性在一個(gè)判斷認(rèn)識(shí)中加以把握。純粹知性能力在先于一切表象的連接之前生產(chǎn)出統(tǒng)一性，這樣才能產(chǎn)生出建立在邏輯機(jī)能上的判斷。最后康德將概念體系的統(tǒng)一性，包括感性和知性在它的邏輯運(yùn)用中就蘊(yùn)含的可能的統(tǒng)一性稱之為統(tǒng)覺，并且將統(tǒng)覺分成經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺和先驗(yàn)統(tǒng)覺。經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺是先驗(yàn)統(tǒng)覺的表象和意識(shí)實(shí)踐，而統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理是知性能力的一切運(yùn)用的至上原則。先驗(yàn)統(tǒng)覺也稱為本原的統(tǒng)覺，即在我思的過程中產(chǎn)生出一切伴隨著我的表象，這就是自我意識(shí)?？档抡J(rèn)為統(tǒng)覺來自自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一，先驗(yàn)知性范疇表就是從這種先天統(tǒng)一中產(chǎn)生出來的。

康德進(jìn)一步運(yùn)用語義學(xué)知識(shí)，將來自后天的感性經(jīng)驗(yàn)和來自先天的知性范疇整合為先天綜合命題。先天綜合命題是指謂項(xiàng)不是從主項(xiàng)分析出來的，但又必然是和主項(xiàng)相互聯(lián)系的判斷，既增加新的內(nèi)容，又具有普遍必然性的判斷。比如“兩點(diǎn)之間的直線是最短的”，主項(xiàng)中“直”的概念不包含量，只包含質(zhì)，因此“短”這個(gè)概念是不能從主項(xiàng)分析中得出的，只能由直觀加上去，但這個(gè)命題又是普遍有效的。在康德看來，一切科學(xué)知識(shí)的發(fā)生和增長都是由這類判斷構(gòu)成的。在笛卡爾開創(chuàng)的物質(zhì)與意識(shí)兩分的二元論哲學(xué)中，康德知識(shí)論的構(gòu)造為認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的終結(jié)開出了死亡證明書。

二、?？拢簷?quán)力論的生成

從康德的時(shí)代到?？碌臅r(shí)代，哲學(xué)已然發(fā)生了翻天覆地的變化。哲學(xué)從二元論的對(duì)立衍生為后現(xiàn)代哲學(xué)中物質(zhì)、意識(shí)和語言的三元性游戲。在這種時(shí)代背景下，什么是知識(shí)？知識(shí)不再是康德意義上人類存在的參照中心和萬物生成的尺度，而是成為權(quán)力體系中與權(quán)力伴生的權(quán)杖。

“?？聝A其一生的才華與精力來研究兩種權(quán)力關(guān)系，以及權(quán)力關(guān)系與交流關(guān)系、目標(biāo)能力之間的關(guān)系。這兩種權(quán)力即政治權(quán)力與生命權(quán)力。正是福柯的深邃洞見突破了生命權(quán)力的禁區(qū)，使權(quán)力關(guān)系成為了一個(gè)反映真理與主體相互交織的系統(tǒng)?！保?］政治權(quán)力是一種否定客體域的權(quán)力類型。因此它是整體性的、單向度的、從主體指向客體，形成一種目標(biāo)指向的負(fù)反饋系統(tǒng)。生命權(quán)力與政治權(quán)力針鋒相對(duì)，它是一種客體域的自組織力量，是個(gè)體性的自我積極成長的精神與肉體的重合，在操作類型上為正反饋，即不斷擴(kuò)大分異并且增加新信息與新結(jié)構(gòu)，并獲得成長的時(shí)間與開放性。

政治權(quán)力與生命權(quán)力此消彼長的歷史演進(jìn)構(gòu)成了?？乱饬x上的權(quán)力譜系學(xué)。對(duì)于?？露?，生命權(quán)力是一個(gè)尚未規(guī)定的，推論的，非主體化的生產(chǎn)性過程，它把人不斷構(gòu)成和塑造為符合一定社會(huì)規(guī)范的主體。權(quán)力通過知識(shí)、規(guī)范、規(guī)則來生產(chǎn)人，它提出一套正?；瘶?biāo)準(zhǔn)滲透進(jìn)社會(huì)的方方面面，以此來塑造和教育個(gè)體，把個(gè)體培養(yǎng)為主體，并在靈魂深處種下“正常化”的基因，一切拒絕“正?；钡娜祟悅€(gè)體都被打上了“不正常”的烙印，變成社會(huì)的底層和邊緣的一員，甚至成為醫(yī)院、精神病院、監(jiān)獄捕獲的對(duì)象。

在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，福柯描述了18世紀(jì)西方社會(huì)的權(quán)力類型從統(tǒng)治型權(quán)力突變?yōu)榻d型權(quán)力的歷史過程。1757年因謀刺國王而被判處死刑的達(dá)米安在刑場(chǎng)上備受折磨，他的肉體是國王個(gè)人意志運(yùn)作的標(biāo)靶和暴力實(shí)施的場(chǎng)域，這是統(tǒng)治型權(quán)力管理社會(huì)的方式——制造恐懼殺死靈魂。1840年梅特來農(nóng)場(chǎng)的建立和使用則標(biāo)志著一種新的禁錮型權(quán)力的實(shí)踐和使用，“因?yàn)樗亲顦O端的規(guī)訓(xùn)機(jī)構(gòu)，是各種對(duì)行為進(jìn)行強(qiáng)制的技術(shù)集大成的標(biāo)本?！保?］這是禁錮型權(quán)力管理社會(huì)的戰(zhàn)略和戰(zhàn)術(shù)——新的權(quán)力體制集中于“聽話的身體”的生產(chǎn)：以一種標(biāo)榜為“正常”的生活模式來組織、訓(xùn)練和征服人的身體，以便提供一種更加順從的和富有生產(chǎn)力的勞動(dòng)力資源。

知識(shí)的發(fā)生和演變與權(quán)力是共生的，建構(gòu)一種知識(shí)領(lǐng)域就和權(quán)力相互連帶，建構(gòu)一種權(quán)力領(lǐng)域也就意味著知識(shí)的發(fā)生和演化蘊(yùn)含其中，權(quán)力與知識(shí)的關(guān)系決定了知識(shí)的領(lǐng)域和可能的形式。如果生命權(quán)力——傾向于產(chǎn)生和增長，有序，而不是致力于阻撓、屈服或摧殘它們——的擴(kuò)張沖破了規(guī)則對(duì)身體的禁錮時(shí)，知識(shí)就要塑造出“正常人”的形象，代表權(quán)力的監(jiān)管和約束身體。當(dāng)政治權(quán)力過分壓制、摧殘身體時(shí)，知識(shí)又會(huì)為身體的生命權(quán)力重新創(chuàng)造和規(guī)定生命的沖動(dòng)和激情，這其中包括靈魂、意識(shí)、個(gè)性、主觀性、良心等以靈魂的名義抵制加諸于身體的政治權(quán)力。

權(quán)力如何規(guī)范、生產(chǎn)和控制“正?；钡娜祟惸兀窟@就是在權(quán)力譜系學(xué)中順勢(shì)推導(dǎo)出來的知識(shí)考古學(xué)。知識(shí)考古學(xué)研究了知識(shí)的起源、形成、組織，變化方式和知識(shí)網(wǎng)絡(luò)的復(fù)雜性，以及由此派生而出龐大的物質(zhì)存在。在知識(shí)考古學(xué)中，什么是真理？真理是指話語以及話語言說者共同遵守的一整套關(guān)于話語的生產(chǎn)、規(guī)律、分布、流通和作用的有規(guī)律的程序，真理總是以一種循環(huán)關(guān)系與生產(chǎn)并且支持它的權(quán)力制度相互聯(lián)系，并且彼此共生。這種隱藏在語言背后使得語言得以生產(chǎn)和流通的有規(guī)律的程序并不是由事件的參與者共同指定的，他們意識(shí)不到規(guī)則的存在，但是這些規(guī)則構(gòu)成了福柯所說的“知識(shí)型”。

?？略凇对~與物》中集中闡述了“知識(shí)型”的三要素中語言、事物和意識(shí)三者之間自組織的關(guān)系，并且突出地論述了這種自組織結(jié)構(gòu)是如何通過突變的方式自發(fā)性的生成的［6］。比如，文藝復(fù)興時(shí)期知識(shí)型規(guī)定著知識(shí)的生產(chǎn)方式是人與世界萬物相似，堂·吉訶德孜孜不倦的在世界各地尋找相似性的真理，他為了證明游俠小說中描述的世界的真實(shí)性而游歷四方。古典時(shí)代的知識(shí)型規(guī)定，人雖然是知識(shí)的主體，但不包括在知識(shí)中，笛卡爾構(gòu)造的哲學(xué)體系并沒有將人類自身包含其中，知識(shí)的生產(chǎn)是意識(shí)與世界相互分離的產(chǎn)物?，F(xiàn)代時(shí)期的生物學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和心理學(xué)的發(fā)展使得人文學(xué)科成為可能，新的知識(shí)型規(guī)定，知識(shí)的生產(chǎn)以人為中心，人走到了表象的前臺(tái)成為世界的中心，康德的知識(shí)論正是按照這種方式找到了知識(shí)與人類認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一性。到了當(dāng)代隨著人類學(xué)、精神分析學(xué)和語言學(xué)的齊頭并進(jìn)，人的經(jīng)驗(yàn)不再是自我意識(shí)的對(duì)象，作為知識(shí)的主體和知識(shí)的對(duì)象的人已經(jīng)不復(fù)存在，科學(xué)研究的對(duì)象不再是人自身，而是規(guī)定人的表現(xiàn)的更為基本的實(shí)在，比如語言，所以當(dāng)代知識(shí)型認(rèn)定“人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉?！?/p>

三、復(fù)雜性科學(xué)：康德與?？碌恼軐W(xué)比較

我們?nèi)绾伪容^康德的知識(shí)論與?？碌臋?quán)力論兩者之間的差異呢？按照伽達(dá)默爾“效果歷史、視界融合”的解釋學(xué)原則，我們有必要將21世紀(jì)初方興未艾中的復(fù)雜性科學(xué)引入進(jìn)來作為比較的背景和中介。

（一）比較的標(biāo)準(zhǔn)

復(fù)雜性科學(xué)主要研究非線性系統(tǒng)的發(fā)生與演變的動(dòng)力學(xué)機(jī)制，其中演化過程中出現(xiàn)的非線性、不確定性、自組織性和涌現(xiàn)性等特征可以作為復(fù)雜系統(tǒng)演變的一般特征加以接納。與非線性系統(tǒng)不同的是，線性系統(tǒng)僅僅是非線性系統(tǒng)在簡單情況下的近似描述，非線性是普遍的，而線性則是偶然的。線性系統(tǒng)的確定性在17世紀(jì)牛頓—伽利略的物理學(xué)時(shí)代是確定無疑的真理，但是在20世紀(jì)量子力學(xué)和相對(duì)論的時(shí)代，不確定性獲得了和確定性同樣重要的地位。德國物理學(xué)家哈肯將組織的進(jìn)化分為他組織和自組織兩類?，F(xiàn)在看來，線性系統(tǒng)是他組織的，而自組織系統(tǒng)一定是非線性的。涌現(xiàn)性則是系統(tǒng)整體具有而部分或者部分和所不具有的屬性、特征、行為、功能等特性。

1975年美國數(shù)學(xué)家和華人學(xué)者李天巖在美國《數(shù)學(xué)月刊》上發(fā)表《周期3意味著混沌》震動(dòng)了整個(gè)學(xué)術(shù)界，這件事標(biāo)志著混沌理論的誕生。在這篇文章中作者給出了混沌存在的一種判據(jù)：在任何一維的動(dòng)力學(xué)系統(tǒng)中只要出現(xiàn)周期3，那么系統(tǒng)一定存在任意長的周期以及混沌行為。我們通常都知道在數(shù)學(xué)中兩個(gè)一次自變量的相互作用是線性的，但是三個(gè)一次自變量的相互作用則是非線性的——比如希爾伯特提出的“三體問題”，這意味著相互不可公約的三個(gè)自變量組成的系統(tǒng)方程在反復(fù)迭代的過程中可能會(huì)出現(xiàn)周期3，所以混沌現(xiàn)象必然與非線性系統(tǒng)演化的過程共在。老子在《道德經(jīng)》中說“道生一、一生二、二生三、三生萬物”，此言不虛。三體問題是N體問題的簡化：在三維空間中給定N個(gè)質(zhì)點(diǎn)，如果在它們之間只有萬有引力的作用，那么在給定它們的初始位置和速度的條件下，它們會(huì)怎樣在空間中運(yùn)動(dòng)?，F(xiàn)在已知，由于方程的非線性特征，在三體問題中會(huì)出現(xiàn)混沌現(xiàn)象。

（二）線性哲學(xué)與非線性哲學(xué)的時(shí)代接口

18世紀(jì)，康德創(chuàng)立的知識(shí)發(fā)生學(xué)可以用先天綜合命題概括，即知識(shí)的生產(chǎn)來自至少兩種經(jīng)驗(yàn)的線性疊加：普遍必然性約束下的經(jīng)驗(yàn)之間的連接。康德的知識(shí)論構(gòu)造在二元論的哲學(xué)體系中是偉大的創(chuàng)造，但是在三元論哲學(xué)的時(shí)代氛圍中，無論是世界自身還是與世界同構(gòu)的哲學(xué)都是非線性的，?？抡軐W(xué)完美地演繹了三元論哲學(xué)的復(fù)雜性特征。

與16世紀(jì)笛卡爾開創(chuàng)的近代哲學(xué)不同的是，20世紀(jì)現(xiàn)代哲學(xué)在物質(zhì)與意識(shí)的二元論之外找到了第三個(gè)實(shí)在，這就是語言。弗雷格在《論意義和意謂》［7］中戳破了流行了幾個(gè)世紀(jì)的傳統(tǒng)信念，邏輯專名的意義不等同于其指稱——啟明星不等于長庚星，雖然啟明星與長庚星都指稱太陽系的九大行星中的金星；魯迅不等于周樹人，雖然前者是后者的筆名。這充分說明語言的意義是一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域，與語言的能指和所指都不相同，它獨(dú)立于語言的在場(chǎng)性。這是現(xiàn)代哲學(xué)恢弘大氣的突破口，若干哲學(xué)家由此將一個(gè)精彩非常的語言實(shí)在論奉獻(xiàn)給世人。當(dāng)哲學(xué)的元素從2變成3后，哲學(xué)演變的動(dòng)力學(xué)機(jī)制必然使得哲學(xué)從線性體系變化為非線性體系，哲學(xué)開始呈現(xiàn)出非線性、不確定性、自組織性和涌現(xiàn)性。

（三）?？碌恼J(rèn)識(shí)論：復(fù)雜性的世界與人

貫穿整個(gè)西方文化傳統(tǒng)中的大多數(shù)哲學(xué)體系，幾乎都對(duì)秩序和結(jié)構(gòu)的自發(fā)涌現(xiàn)和凸顯持懷疑態(tài)度，但是復(fù)雜性科學(xué)的新發(fā)展突破了人類對(duì)于終極設(shè)計(jì)者上帝的迷信。20世紀(jì)60年代起，包括耗散結(jié)構(gòu)理論、協(xié)同學(xué)、超循環(huán)論等自組織理論相繼誕生，它們能夠清晰準(zhǔn)確地解釋復(fù)雜系統(tǒng)發(fā)生與演化的動(dòng)態(tài)過程。

?？略凇对~與物》中考察了“知識(shí)的匿名的間斷性”，四種“知識(shí)型”的交替正好與突變論不謀而合。?？碌摹爸R(shí)型”包含三個(gè)參數(shù)，分別是語言、世界、意識(shí)，但更重要的是它們之間關(guān)系，關(guān)系的改變使得自組織的知識(shí)型不斷躍遷和突變。16世紀(jì)文藝復(fù)興時(shí)期知識(shí)型的特征是語言與世界的同一，語言學(xué)機(jī)制是能指與所指的同一。18－19世紀(jì)古典時(shí)期知識(shí)型是用語言的秩序表現(xiàn)世界的秩序，語言學(xué)的機(jī)制是能指與所指的統(tǒng)一。兩種知識(shí)型之間的轉(zhuǎn)換標(biāo)志著構(gòu)建知識(shí)的相似性原則被同一與差異原則的取代，闡釋被分析取代，從此詞與物從同一走向分裂，書寫不再是與世界同構(gòu)的散文。19世紀(jì)的現(xiàn)代知識(shí)型是以語言的秩序和語言的系統(tǒng)表示人對(duì)世界的理解，其語言學(xué)的概括則是所指對(duì)意義的表達(dá)。第三次突變標(biāo)志著知識(shí)的生產(chǎn)原則由同一與差異被有機(jī)結(jié)構(gòu)所取代，認(rèn)知作為物之序中的一條裂縫而首次進(jìn)入西方知識(shí)領(lǐng)域，人文學(xué)科成為可能。知識(shí)型的第四次突變標(biāo)志著有機(jī)結(jié)構(gòu)被結(jié)構(gòu)的解體所取代，人作為結(jié)構(gòu)性的存在被消解了。

?？碌闹R(shí)考古學(xué)也可以用復(fù)雜性科學(xué)中的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)加以解讀。復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)理論研究最早可以追溯到1959年Erdos和Renyi提出的隨機(jī)網(wǎng)絡(luò)模型，20世紀(jì)90年代兩項(xiàng)開創(chuàng)性的工作打破了隨機(jī)網(wǎng)絡(luò)理論的框架，使得理論與現(xiàn)實(shí)更加契合。第一是瓦茨（Wazz）和斯特羅加茨（Strogatz）1998年在“Nature”上發(fā)表《小世界網(wǎng)絡(luò)的群體動(dòng)力行為》的論文，提出了復(fù)雜系統(tǒng)的小世界網(wǎng)絡(luò)模型，刻畫出現(xiàn)實(shí)世界的網(wǎng)絡(luò)具有的聚類特征和短的平均路徑長度的特征。第二是巴拉巴斯（Barabasi）和阿爾伯特（Albert）1999年在“Science”上發(fā)表《隨機(jī)網(wǎng)絡(luò)中標(biāo)度的涌現(xiàn)》的論文，他們提出的無標(biāo)度網(wǎng)絡(luò)指出現(xiàn)實(shí)世界中的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)具有某種統(tǒng)一的冪律形式和分形維［8］。

?？麻_創(chuàng)的知識(shí)考古學(xué)同樣具有復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)的典型特征。首先現(xiàn)代知識(shí)型中的經(jīng)濟(jì)學(xué)、生物學(xué)和心理學(xué)，其發(fā)生動(dòng)力學(xué)的機(jī)制都是對(duì)政治權(quán)力的壓榨進(jìn)行了有效的干預(yù)和控制，從而保持了肉體內(nèi)部政治權(quán)力與生命權(quán)力的平衡，這就是經(jīng)驗(yàn)學(xué)科的類聚特征。其次經(jīng)驗(yàn)學(xué)科之間的知識(shí)空白在其后的歲月中被迅速填補(bǔ)。最后，當(dāng)代知識(shí)型中海德格爾的語言哲學(xué)證明了語言是人類存在的家園，語言破碎處無物存在；現(xiàn)代人類學(xué)將人性的統(tǒng)一性表述為特定時(shí)空結(jié)構(gòu)中的分段函數(shù)；綜合進(jìn)化論將人分解為基因與表現(xiàn)型的同構(gòu)，這些經(jīng)驗(yàn)學(xué)科的統(tǒng)一性都可以歸結(jié)為用語言的秩序表現(xiàn)語言自身，世界的真實(shí)性不再具有優(yōu)先性，其語言學(xué)的概括為提喻。用復(fù)雜性網(wǎng)絡(luò)的術(shù)語講它們具有統(tǒng)一冪律形式，即知識(shí)型的有機(jī)結(jié)構(gòu)在不同層次上具有一致的分形維度。

在物質(zhì)與意識(shí)相對(duì)立的二元論時(shí)代氛圍中，康德知識(shí)論的構(gòu)造表達(dá)著當(dāng)時(shí)人類認(rèn)識(shí)論的最高水平，無論是感性能力獲得的經(jīng)驗(yàn)還是知性能力依照先天范疇獲得的普遍必然性，都是無可撼動(dòng)的客觀性杰作。在物質(zhì)、意識(shí)和語言相聯(lián)系的三元論的時(shí)代氛圍中，?？抡軐W(xué)具有復(fù)雜性系統(tǒng)的諸多特征，突變論能夠解釋知識(shí)考古學(xué)中“知識(shí)型”的突變與躍遷，復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)理論也能夠詮釋權(quán)力譜系學(xué)與知識(shí)考古學(xué)內(nèi)部的同構(gòu)性和統(tǒng)一性。知識(shí)作為權(quán)力的權(quán)杖，其表述世界的客觀性與實(shí)在性僅僅是19世紀(jì)現(xiàn)代知識(shí)型的功能之一，今天知識(shí)自身宣稱的理性和客觀性已然消失殆盡。

四、哲學(xué)的突變：從尖頂突變到燕尾突變

1972年法國數(shù)學(xué)家托姆發(fā)表《結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性和形態(tài)發(fā)生學(xué)》，標(biāo)志著突變論正式誕生。托姆發(fā)現(xiàn)，在不超過4個(gè)維度的所有系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中，共存在7種不同的初等突變模型［9］。其中，尖頂突變模型對(duì)應(yīng)著二元論哲學(xué)范式，即從笛卡爾等人開始，到康德、黑格爾結(jié)束的意識(shí)、物質(zhì)二元對(duì)立的哲學(xué)類型。燕尾突變模型則對(duì)應(yīng)著三元論哲學(xué)范式，即從尼采開始一直延續(xù)到今的后現(xiàn)代哲學(xué)，是意識(shí)、物質(zhì)和語言三元對(duì)立的復(fù)雜性的哲學(xué)類型。

柏拉圖的一元論哲學(xué)范式確立了彼岸世界的真實(shí)性，這種形式—本體—理念的實(shí)在性和確定性是古希臘、古羅馬時(shí)代所有學(xué)科的形而上學(xué)的準(zhǔn)確總結(jié)，我們可以將一元論哲學(xué)總結(jié)為“追尋變化之外的恒常性”，與其對(duì)應(yīng)的突變模型是折疊突變模型。二元論哲學(xué)范式則起始于柏拉圖的學(xué)生亞里士多德和16世紀(jì)的近代哲學(xué)之父笛卡爾，相隔千年的兩位思想家都發(fā)現(xiàn)變化的世界之中的各種關(guān)系更為重要和實(shí)在，于是哲學(xué)將關(guān)注的焦點(diǎn)從變化之外的世界轉(zhuǎn)向了世界之中的世界。

從笛卡爾開始，經(jīng)由洛克、斯賓諾莎、貝克萊、休謨、萊布尼茨、康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾等人的艱辛探索，終于在19世紀(jì)中葉為二元論哲學(xué)蓋棺定論了：即康德哲學(xué)中現(xiàn)象界的理性批判產(chǎn)生自然科學(xué)，本體界的理性批判產(chǎn)生倫理學(xué)，以及現(xiàn)象界與本體界的合目的性產(chǎn)生美學(xué)原則的機(jī)制揭示無疑。二元論的哲學(xué)范式，其系統(tǒng)動(dòng)力學(xué)方程是7種突變模型中應(yīng)用最為廣泛的第二種，尖點(diǎn)突變模型。

其中x是二元性哲學(xué)系統(tǒng)V（x）的狀態(tài)變量，V（x）是勢(shì)方程，v、w是V（x）的控制變量。v代表著系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的非線性、復(fù)雜性，這一點(diǎn)正和意識(shí)的本質(zhì)同構(gòu)，即思想的自由性和創(chuàng)造性；w代表著系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的線性、單一性和一元性，即物理世界的物質(zhì)性和彼岸世界的原型觀念。

胡塞爾發(fā)現(xiàn)，與物質(zhì)相比較，意識(shí)結(jié)構(gòu)具有永恒的邏輯優(yōu)先性和時(shí)間優(yōu)先性，我們獲得知識(shí)的世界并不是那個(gè)了無生氣的自然或者宇宙，而是我們意識(shí)之中的世界，世界中存在的萬事萬物只有進(jìn)入到意識(shí)世界中才有可能成為我們認(rèn)識(shí)的對(duì)象，所以一切認(rèn)識(shí)都是反思。其后海德格爾的存在主義哲學(xué)、伽達(dá)默爾的解釋學(xué)、梅洛龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)和薩特的主體性哲學(xué)都沒有跳出胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的窠臼，直到語言作為三元論哲學(xué)范式——“追尋恒常性之中的變化”——第三元素出現(xiàn)后，解構(gòu)的后現(xiàn)代主義哲學(xué)才真正找到自己的邏輯發(fā)生學(xué)起點(diǎn)。

語言是一種實(shí)在，與物質(zhì)、意識(shí)并列。人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)用語言來編碼，無論是意識(shí)、前意識(shí)、還是潛意識(shí)都是如此。我們獲得知識(shí)和信息的意識(shí)世界，其原初信息的編碼形式將決定認(rèn)識(shí)論的邊界、范疇和性質(zhì)，而認(rèn)識(shí)論則是本體論存在和衍生的初始條件，沒有認(rèn)識(shí)論的本體論無效。將語言作為三元論哲學(xué)入手點(diǎn)的哲學(xué)大家，首推尼采和弗雷格，其后則有海德格爾、維特根斯坦、弗洛伊德、拉康、?？?、賽爾、奧斯丁、賴爾、克里普克、哈貝馬斯、德里達(dá)、德勒茲，等等。三元論的哲學(xué)范式的系統(tǒng)動(dòng)力學(xué)方程是燕尾型突變模型，它能夠很好地解釋三元論哲學(xué)發(fā)生和演化的過程。

其中x是哲學(xué)系統(tǒng)V（x）的狀態(tài)變量，u、v、w是V（x）的控制變量，V（x）是勢(shì)方程。其中u代表著哲學(xué)結(jié)構(gòu)的狀態(tài)變量的差異性，即三元論哲學(xué)系統(tǒng)的短相關(guān)性，這是對(duì)語言自身的屬性——即以語用、語法、語義和邏輯中的哪一個(gè)作為語言系統(tǒng)的序參量，將導(dǎo)致完全不同的語言系統(tǒng)的產(chǎn)生——最好的說明?？档碌摹都兇饫硇耘小酚脻h語編碼還是用德語書寫，其內(nèi)在的韻味截然不同，也就是說不同語言編碼的哲學(xué)文本，其u是不同的。

結(jié) 論

哲學(xué)的演進(jìn)從來都是由問題而非答案來指引的，即新的哲學(xué)范式必然由新的問題引發(fā)。引發(fā)二元論哲學(xué)范式的問題是物質(zhì)與意識(shí)的本質(zhì)以及兩者之間的關(guān)系，它們包括知識(shí)的本質(zhì)、知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，知識(shí)的證明與證偽方式，等等?？档抡軐W(xué)所闡述的中心問題也正在于此。與引發(fā)二元論哲學(xué)范式問題不同的是，引發(fā)三元論哲學(xué)范式的問題則主要關(guān)注物質(zhì)、意識(shí)和語言三者的復(fù)雜性關(guān)系，即如何用語言作為序參量整合人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)。這些哲學(xué)問題包含：語言與人類意識(shí)結(jié)構(gòu)的關(guān)系如何，語言是否具有地方性，語言如何與權(quán)力半生，語言如何生成真理，等等。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是意識(shí)的內(nèi)部構(gòu)造學(xué)，海德格爾與伽達(dá)默爾的解釋學(xué)是語言與信息的再生學(xué)，而福柯的譜系學(xué)則是知識(shí)的造反學(xué)，三者都與第三維的語言達(dá)成了某種程度的同構(gòu)性和內(nèi)生關(guān)系。

后現(xiàn)代哲學(xué)之后的今天，我們必須追問21世紀(jì)的哲學(xué)將向何處去，或許哲學(xué)的第四維度和新的哲學(xué)動(dòng)力學(xué)方程正在等待著人們的發(fā)現(xiàn)和探索。

［1］［英］洛克．人類理解論［M］．關(guān)文運(yùn)，譯．北京：商務(wù)印書館，1997：47－48．

［2］［英］休謨．人類理解研究［M］．關(guān)文運(yùn)，譯．北京：商務(wù)印書館，1957：40．

［3］［德］康德．純粹理性批判［M］．鄧曉芒，譯．北京：人民出版社，2004．

［4］［美］德萊弗斯，拉比諾．超越結(jié)構(gòu)主義與解釋學(xué)［M］．張建超，等，譯．北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，1992：141．

［5］［法］?？拢?guī)訓(xùn)與懲罰［M］．莫偉民，譯．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999：337．

［6］［法］福柯．詞與物［M］．莫偉民，譯．上海：上海三聯(lián)書店，2001：506．

［7］［德］弗雷格．弗雷格哲學(xué)論著選集［M］．王路，譯．北京：商務(wù)印書館，1994：96．

［8］郭世澤，陸哲明．復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)基礎(chǔ)理論［M］．北京：科學(xué)出版社，2012．

［9］［法］勒內(nèi)·托姆．突變論：思想和應(yīng)用［M］．周仲良，譯．上海：上海譯文出版社，1989：112－121．