梁徐寧

摘 要：哲學起源于對生命的思索?，F(xiàn)代新儒學的代表人物牟宗三先生曾指出，中國哲學的特質是生命的學問。中國傳統(tǒng)生命哲學的基本精神奠基于先秦諸子的哲學探索之中，老子哲學是其中的重要環(huán)節(jié)。老子哲學中的生命關懷以“道”為核心范疇，遵循“本源之道”，探究“生命本真”是老子哲學的生命意識的核心命題。

關鍵詞：老子；道論；本源；生命

中圖分類號：B2231文獻標識碼：A文章編號：2095-7394（2015）01-0001-06

老子生活在春秋末季。其時社會動蕩，戰(zhàn)亂頻仍，諸侯相攻，禮崩樂壞，中國社會進入第一個轉型期。社會生活的困頓帶來思想的契機，中國哲學也進入了第一個突破期。哲學起源于對生命的思索，思索導因于困惑。老子的哲學也是如此。

一

人類面對紛繁雜多和遷化不息的萬有世界，從兩個路向進行探索：一是起源問題，一是根據(jù)問題。這兩個問題，老子用“道”來回答：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。（《老子》第四十二章，下引只注章。）

道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。（第五十一章）

天下萬物生于有，有生于無。（第四十章）

萬物之生起、存在、成長、滅亡，皆依賴于道。應該說在起源問題上，老子說的比較多、也比較明顯；而在根據(jù)問題上，老子說的比較少、比較隱晦。這和老子進行思維的歷史文化背景有很大關系。“‘道的概念和原始神話中‘混沌觀念有明顯的聯(lián)系?！盵1]693-694原始的創(chuàng)世神話，是人類對世界本源問題的解答、對世界統(tǒng)一性的把握。老子處在先民創(chuàng)造的原初文化傳統(tǒng)之中進行哲學探索，不可能憑空產(chǎn)生“道”的思想。老子的哲學思考既不像神話思維那樣出于對神秘力量的自發(fā)性“歸因”和模糊性解釋，也不能說是邏輯的、概念性的，作為兩者之間的“過渡階段”，其思維方式之中必然殘留著原始意象思維的痕跡，只不過是已經(jīng)是在進行一種自覺的探索而已。故可以說，在老子這里，道主要是宇宙論（本源）意義上的，本體論（本原）意義上的道雖然也是老子道論的題中應有之義，但是這一層意義實際上是通過魏晉玄學的發(fā)展才明朗化的：“《老子》所講的道、有、無，都是一般，共相；它所講的天地萬物是特殊、殊相。它能看出來一般和特殊，共相和殊相的分別，這說明它的思辨能力是很高的。但是，它對于一般和特殊，共相和殊相的關系認識得不很清楚，或者不很正確。它的本體論的說法，還沒有和宇宙形成論的說法劃清界限。……它說：道、有、無是異名同謂，這個有是抽象的有，與天地萬物的有是不同的。這個不同，一直到魏晉玄學才分辨清楚。魏晉玄學稱抽象的有為有，天地萬物為眾有或萬有。這個分別《老子》沒有弄清楚?！盵2]322-323

我們說，這絲毫無損于老子哲學的價值。相反，老子道論的本源性色彩，更能體現(xiàn)早期道家生命哲學的特點。老子的道論主要是本源性的，體現(xiàn)了老子對天地人（宇宙）秩序的本源性思考、對宇宙生命的生成性理解。只有通過不斷地“返回”本源之道，才能超越生命現(xiàn)實的局限，達到生命的本真狀態(tài)。通過探討老子哲學中的本源之道與生命本真之間的關系，可以把握早期道家生命哲學的深層依據(jù)和價值選擇。

宇宙雜多之中的“一”、萬有遷化之中的“?！?，是人所要追尋的兩種基本秩序，為的是在自然、社會之中安頓自己的心靈。可以說，心靈秩序是“虛位”、“空名”，需要落實在對待自然和社會的態(tài)度之上來表現(xiàn)和實現(xiàn)。所以，不論是體察自然秩序，還是建立社會秩序，都要有心靈秩序上的“落腳處”，因為前兩者作為外在的秩序，不經(jīng)過心靈的發(fā)現(xiàn)和梳理，是不可能想象的。正是在這一層意義上，我們說老子面對宇宙雜多和萬有遷化的思考，體現(xiàn)的是人對秩序的追索。老子面對人的生命處境，有見于人—世界、身—心關系遭受扭曲的現(xiàn)實，試圖尋找超脫的辦法。實際的情形是，老子對人的主觀作為所能起到的作用持有保守的態(tài)度，尤其反對人的隨意妄動，認為社會矛盾和生命困境皆導源于此?！坝袨椤钡姆疵媸恰盁o為”，“人為”的否定是“自然”，有了這樣的“主觀理念”，再“求證于外”、追本溯源，就達到了本源之道。所以說老子對自然界的智慧體察、對自然無為的道性感悟、對人的身心性命的反觀自識，皆有本源之道貫穿其間，都是為了超越重重現(xiàn)實生命的矛盾和限制，試圖從根源上來理順和建立一種秩序、尋找避免和解決矛盾的辦法，總之，“道是人的內(nèi)在生命的呼聲，它乃是應和人的內(nèi)在生命之需求與愿望所開展出來的一種理論?！盵3]1

二

“道”是什么？“道可道，非常道。”（第一章）老子認為道在本質上不可界定、不可言說。也許是為了避免把道說得太“實”，或者根本上就是依據(jù)道本身的性質，老子才運用譬況比擬和否定的方法來表達，努力營造空曠虛靈的闡釋空間，使得道以語言呈現(xiàn)的同時不失去自身的時間和空間上的整全性質。

老子對道的形態(tài)和性質的“描述”是喻示、啟示性的，不是論證性的，是超邏輯、超驗的，而非經(jīng)驗的和實證的。這樣的表達方式可以達到對“道”的一種“想象”的狀態(tài)。例如：

道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。（第四章）

谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。（第六章）

道之為物，惟恍惟惚。（第二十一章）

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道。（第二十五章）

另外一種是否定的表達方法：

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。（第十四章）

道常無名樸。（第三十二章）

明道若昧，進道若退，夷道若颣，上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質真若渝；大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。道隱無名。（第四十一章）

老子對“道”的言說方式，不論是隱喻意象，還是否定句式，不僅是一種文體上的選擇，也不僅是因為道本身的不可言說性，除了應當考慮到老子思維的歷史文化背景之外，我們說這里也代表著老子對待世界、生命、現(xiàn)實、理想的一種基本態(tài)度和價值歸向。這樣的選擇還有一個現(xiàn)實的依據(jù)，即人們通常要用經(jīng)驗思維把“道”確定為一種形而下的知識，使“道”遠離了它作為生命的本真依據(jù)的形上之維，妨礙人對“道”做超越性的體察。換言之，除了要探討萬有之源，還要探究生命的本原。沒有生命的內(nèi)在驅動和對生命的困惑，探討萬物的方式只能是外在式的，而且甚至可以說對外在事物的探討成為一種偶然性的、無關緊要的舉動?？梢韵胍?，老子對宇宙的思索，并不是想建立關于宇宙的知識系統(tǒng)，而是為了給身心性命安頓根基、尋找歸屬。這后一層意思，應該說是老子哲學的深層依據(jù)所在。

老子認為，道兼有無，以無為本。道生萬物，萬物皆有名有實，屬于形而下的層面。道則屬于形而上的層次，沒有命名的形質上的依據(jù)，說“道”，也只不過是“吾不知其名，強字之曰道”（第二十五章）。所以說，“無名天地之始”。“無”自然是在天地開始之先。天地萬有之先只能是“無”，因為天地產(chǎn)生之后，就不再是“無”了；“有名萬物之母”，并不是說萬物產(chǎn)生之前還“有”個“有”，“有”、“有名”是和萬物一同產(chǎn)生的，似乎萬物要等到有了個“名”，它才“產(chǎn)生”了，有名之先仍然屬于“無”。莊子說：“物物者非物”（《莊子·知北游》），使物成為物的不是物，使萬有成為有的就不能是有，只能是“非有”即無了。所以，不論從本源論上，還是從本體論上，有皆是以無為本。正因為道具有兼合內(nèi)外的屬性，所以，可以通過對萬物的觀察而獲得“道”的啟示，也可以通過內(nèi)省的體悟而獲得“道”的體驗。身心修養(yǎng)的依據(jù)和天地萬物自然之理是一體的。通過“道”，我們可以把握到天人相通的深層底蘊。通過本源之道，宇宙作為人的生命基礎而得以存在，人也因此而成為宇宙性存在、世界性存在、整體性存在。換言之，除非是整體性的，否則人的存在不可能是本真性的。

“道”之“無”不同于實在界的“無”，而是一種超越性的標志，它屬于道，也屬于人?！盁o”不是像“有”那樣的實際存在，所以不能像對待“有”那樣來把握。因為“無”說到底是精神性的作品，所以“無”遠離于實在世界，更親近于境界論。只有著重于“無”，人才能不被具體的“有”、經(jīng)驗、知識、常識、語言名相、名利、財貨聲色等所纏繞拘執(zhí)?！盁o”對“有”具有破壞性、超越性。

道本身雖然不是確定的“事物”，但是道的顯現(xiàn)只有隨著具體的“事物”確定下來才能實現(xiàn)、才能為人所“見”。這里就造成了矛盾的局面：道不可見，但道由物“現(xiàn)”；“現(xiàn)”而非道，但必因“現(xiàn)”而“見”。人們依靠（非道的）事物，即道的“跡象”來“見”，因為不能直接面對道本身，所以這里就需要觀察、體察的智慧，需要超越于實際的經(jīng)驗知識進行“玄思”，而不能用感知具體事物的辦法來對待。把握“道”的方式，是內(nèi)省式的體悟，是反觀內(nèi)心的“滌除玄覽”，如莊子的“坐忘”“心齋”之法一樣，之所以帶有一種私人神秘體驗的性質，乃是因為生命本就是一種“私人事業(yè)”，唯有“向內(nèi)”“自得”，不可“向外取得”。道的體悟是心靈的陶冶、涵養(yǎng)的過程。

老子說“道”是“視而不見”、“聽而不聞”的，意謂如果只憑借視聽之類的官能感覺，那多半會得到假象而遺失道的本真?！暗馈辈皇蔷唧w的“事物”，所以不是外在于人的生命的實體性的“異在”，乃是使人的生命真正作為人的生命而展開的本源與根據(jù)。人以生命實踐進行對道的體察過程，是一個具體的過程，一般得依賴于具體的人事情境，所以在生活中每時每處每一步都有偏離道的可能：“大道甚夷，而民好徑?！保ǖ谖迨拢┤藗儼选暗馈甭鋵?、貫徹到具體生命活動過程之中，容易把它是對象化、具體化，以對待具體事物的態(tài)度與方法來對待道，造成對道的本真品性的遺失，從而偏離道、行不通，出現(xiàn)生命的困頓。懂得調(diào)整的人就會明白還得返回到本源之道上來，所以說“反者道之動”，有時不返是不可能的，做事、成事都得靠它。道可自現(xiàn)而不可自見。道不可見，唯人能見。老子說人為“域中四大”之一，大概可以說就“大”在這里了。

三

作為自然過程的生命節(jié)律，受到自然、社會、人心的重重限制與干擾。道生萬物，生命亦然，離開了道，生命也是無法產(chǎn)生、存在、生長的。同時，“物壯則老，謂之不道，不道早已”（第五十五章），物極而反，乃是常理。生之以道，死之亦道。道（本根），并非外在于人的生命的客體存在，所以它不是認識的對象，不是人在認識活動之中建構的對象性概念。道不是“概念性”的，毋寧說是“形象性”的。道兼有無、不離有無，既外在于萬物，又內(nèi)在于我心，不能離開萬物和人心來言道。道是一種外顯則體及萬物、內(nèi)蘊則驗及我身的“生生之道”（生命之道）。它是整體性的、普遍性的，包括時、空二元性的整全與周遍。所以體現(xiàn)為一種屬人的生命本真和精神境界。

本源之道，體現(xiàn)著人對循環(huán)不已的“生生之道”的動態(tài)性把握，道由此成為生生不息的宇宙生命力的生成性喻示——如果本原之道可以說是一種結構性喻示的話：

道沖，而用之或不盈。（第四章）

綿綿若存，用之不勤。（第六章）

大成若缺，其用不弊；大盈若沖，其用不窮。（第四十五章）

老子這里說的都是生生不已、創(chuàng)化不息的道體—道性之意?？梢钥闯?，不論是道體，還是道性，都飽含生成、源始的意蘊。從生命哲學來看，對道的把握過程，也是對個己生命的體驗和拓展的過程、是自我精神境界的提升過程。正是通過“道”，個己的生命和宇宙萬物都被統(tǒng)攝一起。人因為有了“道”而可以“到達（返回）”世界、徜徉宇宙，萬物也由此“道（路）”而“到達（返回）”生命自身。不過，還得注意一點：儒家也講“生生之道”，講“參贊天地之化育”，道家所講的“生生之道”當定有不同之處，牟宗三議論說儒家所講的才是“創(chuàng)生”，是從積極的意義上講的；而道家從自然層面上立論，只能說是從消極的意義上講“生生之道”，如王弼所注：“不禁其性，不塞其源?！笔聦嵣希恰安簧敝吧馈盵4]第五講。

本源之道、生生之道，是一種無限的生機、無限的可能性，就是始終注重保證自己要處在超越的地位之上，不要被具體的“有”所拘執(zhí)：“為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無為故無敗，無執(zhí)故無失?！保ǖ诙耪拢┢渌^“我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先故能成器長。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣”（第六十七章），表面上是消極的，背后里則有極為深刻的終極關懷和價值抉擇。

依王弼本，《老子》第二十三章說：“飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者，天地。天地尚不能久，而況于人乎！”而帛書甲、乙本相似，乙本為：“孰為此者？天地而弗能久，有（又）兄（況）于人乎！”對照一下，王本“孰為此者，天地”之句有一問答式，高明撰《帛書老子校注》中說這樣的話與第一章相抵牾：“萬物既始于道，飄風暴雨亦必因道而生。但是。此言‘天地，豈不違反‘萬物得一以生之主旨？顯非老子之意?！彼运J為當依從帛書本為是。[5]345-346究其實際，和風細雨、急風驟雨，都是自然現(xiàn)象，都是天地所為、道之體現(xiàn)?！暗郎唬簧?，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！保ǖ谒氖拢┌凑展湃说睦斫?，陰陽二氣交相感應，陰陽有節(jié)而成和風細雨、和氣不洽則為急風驟雨。前者可以三日五日持續(xù)不斷，后者則一朝一夕來去匆匆，我們不能因此就斷定前者自然而后者反自然。因為時間的長短不能作為自然或反自然的標準。只要是天地所為、道之所現(xiàn)，都是自然；相反，只要是人之所為，都是反自然。以這樣的思路來分析二十三章，就不再會有不通之處，飄風驟雨乃是天地之所為，天地之所為尚且不能長久，但是人在生命實踐中“益生”、“使氣”（第五十五章），每每要對自己的急噪、執(zhí)著等等乃至縱欲的作為要做長久永恒之想，豈不是妄想嗎？這樣我們再讀第七章的時候，就不會覺得矛盾了：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生?！逼湟鉄o非是：“道之尊，德之貴，莫之命而常自然”（第五十一章）、“輔萬物之自然而不敢為”（第六十四章）?！痘茨献印ぴ烙枴分姓f：“天下之事不可為也，因其自然而推之?！庇终f：“所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為也?！笨梢姟盁o為”乃是因順自然之義。道沒有人那樣的主觀意志，它生成天地萬物，皆是純?nèi)巫匀?，不為而為。只有明白了“物壯則老”、“物極必反”是道的基本性格，才能夠歸依于道：“從事于道者同于道”（第二十三章），而得長久。

四

人們認識事物的現(xiàn)象、把握事物的本質，往往有一個“發(fā)生論”情節(jié)。中國古代有所謂“生之謂性”的原理，儒家依靠這個原理認識人的本性，道家也是如此。只不過兩家的立論基點不同，價值指向有別而已。在道家看來，天地的奧秘、生命的本源，只有從源頭上才可以找到最終的根據(jù)。對天地萬物來說，這意味著，如此才能解釋宇宙的紛繁雜多和遷化不息；對生命來說，如此才能解決生命的困惑和現(xiàn)實的矛盾；總之是獲得一種生命的秩序，包括外在的宇宙秩序和內(nèi)在的心靈秩序。具體來說，因為道的宇宙的本根、源頭、母體，和天地萬物一樣，人的生命如果能夠保有此“母（體）”、“（根）本”，就可以獲得源源不斷的源頭活水、長久不衰：

道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。（第四章）

天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母，沒身不殆。（第五十二章）

是謂“深根固柢長生久視之道”（第五十九章），也是王弼所說的“崇本以息末，守母以存子?！保ā独献又嘎浴罚?/p>

在老子哲學中，“母”是道的一個基礎性的意象表征。在“母（體）”（本根、本源）的層次上，天地為萬物的母體，因為萬物自己不能做自己的母體；同理，道為天地之母體。人一方面是萬物之中的一員，也是由道而生；另一方面，人又是域中四大之一：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（第二十五章）但是不論人有多“大”，如果他想獲得“沒身不殆”之法，他就得明白“天下有始，以為天下母”，在萬物是本源之道，在人為生命本真，本源、本真，都不能停留在“有”，而應該超拔到“無”，“既得其母，以知其子。既知其子，復守其母”（第五十二章），和天地萬物一樣守道不失。老子說得很明白：“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，沌沌兮，如嬰兒之未孩，儽儽兮若無所歸”，“我獨異于人，而貴食母”（第二十章）。王弼注：“食母，生之本也。”眾人擾攘于世俗之“有”，我獨澹泊于本真之“無”?！翱椎轮荩┑朗菑摹保ǖ诙徽拢?，唯有珍惜涵養(yǎng)于道、以守道為務，從萬物本源之道安頓身心性命，才能達到體道、合道的境界。同時，退一步說，這又非人所能選擇的，因為“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”（第七十三章）、“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯得一以為天下貞。其致之一也”（第三十九章）。這就是老子的“以母守真”之法。“慎終如始，則無敗事?！保ǖ诹恼拢┲挥卸昧说朗怯钪娴脑搭^，才能夠通過對道的體悟與把握而從生命本源上建立生命的根基，樹立正確的生活態(tài)度，選擇恰當?shù)纳罘绞?，指導生命實踐，從而“為之于未有，治之于未亂?！保ǖ诹恼拢p少私欲的干擾，回歸淳樸本性。其中的曲折與關鍵在于，一般的情形是“物壯則老，謂之不道，不道早已”（第五十五章）、“夫物蕓蕓，各復歸其根。”（第十六章）。以此來體察宇宙之理、指導生命實踐，老子得出了他獨特的生命境界：

谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。（第六章）

為天下谿，常德不離，復歸于嬰兒。（第二十八章）

為天下谷，常德乃足，復歸于樸。（第二十八章）

含德之厚，比于赤子。（第五十五章）

這里所謂“赤子”、“嬰兒”、“樸”、“谷神”、“玄牝”等等意象，象征著道具有虛靈不實、不昧、不已、無窮無限的屬性?！皬氖掠诘勒咄诘馈保ǖ诙拢绻軌蜃裱蟮?，就會獲得道的這種性格。這里有很強的精神性，可以理解為一種心靈的境界；也有很強的實存性，可以理解成一種身體的“境界”。也就是說，這里仍然在證明著道是兼有無、合內(nèi)外的特點。后來的道教之所以能夠通過宗教性的解釋把老子的“道”絕對化、實體化，成為外在于人的神仙世界的化身，應該說，在老子這里是可以找到根據(jù)的。

“以母守真”、“以明顯真”?！懊鳌本褪峭ㄟ^返回本源之道而獲得的生命狀態(tài)，在老子哲學中代表一種智慧的境界：

不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。（第二十二章）

知人者智，自知者明。（第三十三章）

知和曰常，知常曰明。益生曰祥，心使氣曰強。（第五十五章）

《韓非子·喻老》中說：“自見之謂明。”知物、知人，知外在的東西，是有經(jīng)驗、有知識，都是具體的，可多可少，甚至可以量化出來，可以學習、積累。而自知則是一種智慧，難以做“量化”分析處理，只能靠體悟而得。“明”在道論上有其堅實的依據(jù)：“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命；復命曰常，知常曰明?！保ǖ谑拢┧裕敯盐盏健办o勝躁，寒勝熱，清靜為天下正”（第四十五章）的宇宙之“道”理，就可以“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復”（第十六章）。但是，觀察宇宙天地萬物，并不能真正獲得智慧、提升境界，所以，“外師造化”之后，還有關鍵的一步，即“中得心源”，也就是“自得”、“自知”的工夫：“是以圣人自知不自見，自愛不自貴。故去彼取此?！保ǖ谄呤拢┳灾?，即是不自我表現(xiàn)，不自命高貴，其實就是“體道”的別稱，是對具體事物的經(jīng)驗認識的否定、揚棄、超越，因而表現(xiàn)為生命本真境界的精神追求，而不是對外在事物的知識性獲得、也不是對社會生活的倫理性作為。老子為了使得生命本真不遭受失落，寧愿否棄人的社會作為以及對自然的知性探究，通過“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”、“見素抱樸，少思寡欲”、“絕學無憂”（第十九章），而讓心靈與自然直接交流，合心于道，守道明真。

從本源之道去追究生命的本真，表達的真實意蘊是對無限的渴望。人在不滿足于現(xiàn)存狀況的時候，總是希望追根溯源，所謂從其“生”現(xiàn)其“性”。本源方式比本原（本體）方式優(yōu)越的地方是，本原—本體的追索過程帶來對現(xiàn)實具體豐富性的“剝落”，結果獲得的往往是人的抽象、虛幻的狀態(tài)。例如，按照“物物者非物”的邏輯，萬物的本原不能是一種“物”，那么“非人”就是追溯人的本真的自然結果。本體之道往往會變成了一種“外在”的規(guī)定，成為異在之“理”。但本源論方式在對生命本質的把握上也有自身的不足，因為它從“生”論“性”，主張生道合一，有本質與現(xiàn)象混淆之嫌，有視相似為等同的傾向，也正在此處，后來道教的成仙理論才能邏輯地引申出“可逆理論”來。同時我們也應該看到，自然、社會、人各有自己的特殊規(guī)律，不能在它們之間整齊劃一地規(guī)定同樣的法則。應當說社會運動不能違背自然規(guī)律，生命發(fā)展也不能無視社會法則，從自然、到社會，再到人的生命，有一個“法則遞增”模式，而老子是從個體生命出發(fā)來統(tǒng)攝社會和自然，把自然秩序當作秩序的源泉性標志，所以就不能不出現(xiàn)矛盾。

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責任編輯 徐 晶