吳國盛

中國古代有無科學(xué)。取決于如何理解和規(guī)定科學(xué)。在西方理性科學(xué)和近代數(shù)理實(shí)驗(yàn)科學(xué)的意義上，中國古代無科學(xué)。在博物學(xué)意義上，中國古代有科學(xué)。討論中國古代有無科學(xué)的問題，其意義在于推進(jìn)對“科學(xué)”的理解。

中國古代有沒有科學(xué)？這是一個在今天經(jīng)常爭論不休的問題。筆者曾經(jīng)寫過文章，指出“有無”問題本質(zhì)上是一個定義問題，而不是歷史經(jīng)驗(yàn)問題：是一個觀念問題，而不是事實(shí)問題；是一個哲學(xué)問題，而不是歷史問題。基于不同的科學(xué)定義，可以得出不同的“有無”解答。討論有無問題的意義不在于得出一個有或無的答案，而在于推進(jìn)對“科學(xué)”的理解。一百年來，我們總是本著實(shí)用主義的態(tài)度學(xué)習(xí)西方的科學(xué)和技術(shù)，不重視對科學(xué)的理解。今天，為了紀(jì)念《科學(xué)》雜志創(chuàng)刊100周年，筆者愿意進(jìn)一步闡述，在什么意義上說“中國古代無科學(xué)”，在什么意義上說“中國古代有科學(xué)”。

歷史的回顧

說中國古代無科學(xué)，曾經(jīng)是中國學(xué)界的公論和共識。1915年，《科學(xué)》雜志創(chuàng)刊號有任鴻雋先生的文章《說中國無科學(xué)之原因》；1922年，馮友蘭先生作《為什么中國沒有科學(xué)》；1945年，竺可楨先生發(fā)表《為什么中國古代沒有產(chǎn)生自然科學(xué)》，他們都把“中國古代無科學(xué)”作為當(dāng)然的前提。

到了1950年代，李約瑟（Joseph Needham）引入了一種新的說法：“中國古代科學(xué)技術(shù)很發(fā)達(dá)，為什么沒有產(chǎn)生近代科學(xué)？”這種說法又稱為李約瑟難題。李約瑟肯定“中國古代科學(xué)很發(fā)達(dá)”，讓中國人心里很舒服，所以他的說法在中國流傳甚廣。此后半個世紀(jì)，中國人都講“中國古代有科學(xué)”，而且很發(fā)達(dá)。直到1990年代。國內(nèi)一些年輕的科學(xué)史家和科學(xué)哲學(xué)家開始質(zhì)疑李約瑟難題，引發(fā)了中國古代有無科學(xué)之爭。

但是，值得研究的是，當(dāng)他們說中國（古代）無科學(xué)或有科學(xué)的時候，他們心目中的科學(xué)是什么意思呢？

任鴻雋的文章中說，科學(xué)有廣義與狹義之分。廣義的科學(xué)就是系統(tǒng)的知識，狹義的科學(xué)“其推理重實(shí)驗(yàn)，其察物有條貫”；今天世界上通稱的科學(xué)，指的是狹義的科學(xué)；所謂狹義的科學(xué)，就是西方近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)。

馮友蘭的文章沒有談及科學(xué)的定義，但是通過分析可以看出，他所說的科學(xué)也是近代科學(xué)。文章一開始說，中國的歷史與文藝復(fù)興之前的歐洲歷史相比，類別雖不同，水平差不多，但是今天的歐洲已經(jīng)是新的，而中國仍然是舊的，因此落后了。為什么落后了？因?yàn)闆]有科學(xué)。因此，馮友蘭的文章“為什么中國沒有科學(xué)”應(yīng)該理解成“為什么近代科學(xué)沒有在中國產(chǎn)生”。

竺可楨的文章也沒有談及科學(xué)的定義，但可以看出他談?wù)摰囊彩恰盀槭裁唇茖W(xué)沒有在中國產(chǎn)生”。他先是援引了許多學(xué)者的觀點(diǎn)，指出中國沒有科學(xué)并非中國人能力欠缺，而是因?yàn)闅v史條件不具備。比如錢寶琮、李約瑟和魏特夫（K.A.Wittfogel，亦譯作：維特福格爾）認(rèn)為是中國農(nóng)業(yè)社會制度太過強(qiáng)大，陳立認(rèn)為是宗法社會制度太過強(qiáng)大，壓抑了工商業(yè)的發(fā)展，而工商業(yè)的發(fā)展是歐洲產(chǎn)生近代科學(xué)的條件。接著文章問道：“究竟哪一種勢力能最有效地建樹了帝王的政權(quán)。摧殘了商業(yè)的發(fā)展，毀滅了近代科學(xué)的萌芽呢？”表明意欲探討的仍是近代科學(xué)為何沒有在中國產(chǎn)生。

如果任鴻雋、馮友蘭和竺可楨三位大家的文章都說的是“中國無近代科學(xué)”，那他們的“無科學(xué)”立論與李約瑟難題就沒有矛盾。在中國無近代科學(xué)方面，李約瑟跟任鴻雋、馮友蘭、竺可楨的觀點(diǎn)是完全一致的。李約瑟的新奇在于主張，中國古代不僅有科學(xué)，而且很發(fā)達(dá)。那么，李約瑟所說的科學(xué)是什么意思呢？

這恰恰是李約瑟的毛病所在，他沒有說清楚他的科學(xué)是指什么。筆者認(rèn)為，他至少有三個讓人困惑之處。

第一，他經(jīng)常將科學(xué)與技術(shù)兩個詞合在一起使用，讓人覺得他是把科學(xué)與技術(shù)混為一談，讓技術(shù)混充科學(xué)。如果他說中國古代有技術(shù)，而且是遠(yuǎn)比西方發(fā)達(dá)的技術(shù)，這或許說得過去，但是他說中國古代有科學(xué)，而且非常發(fā)達(dá)，就讓人非常困惑。

第二，他用來對“發(fā)達(dá)的”中國古代“科學(xué)”進(jìn)行整理的框架和范疇，完全是現(xiàn)代西方的科學(xué)分類，比如第3卷論數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地學(xué)，第4卷論物理學(xué)，第5卷論化學(xué)和化工，第6卷論生物學(xué)、農(nóng)學(xué)和醫(yī)學(xué)，這給人一種印象，中國古代的科學(xué)指的其實(shí)就是近代意義上的科學(xué)。如果中國近代沒有能夠產(chǎn)生近代科學(xué)，何以古代反而有近代科學(xué)，而且很“發(fā)達(dá)”呢？這讓人困惑。

第三。他似乎認(rèn)為全人類的科學(xué)都有一個統(tǒng)一的發(fā)展模式，即由原始型，到中古型，再發(fā)展到近代型，只不過，歐洲人在經(jīng)歷了原始型和中古型之后就發(fā)展到了近代型，而中國人卻始終停留在原始型和中古型中不再往前發(fā)展。這種普遍主義的歷史敘事模式，顯然太過歐洲中心主義，太把歐洲的模式當(dāng)成全人類的普遍模式。用這種歐洲中心主義的歷史敘事模式來弘揚(yáng)中國古代文明的成就，以克服歐洲人的傲慢自大，從而克服歐洲中心主義，讓人覺得非?；靵y、困惑。

縱觀歷史上的“有論”和“無論”，其實(shí)都沒有說清楚（或者沒有說到），在什么意義上中國“古代”有科學(xué)，在什么意義上，中國“古代”無科學(xué)。

說中國古代無科學(xué)

無論在近代數(shù)理實(shí)驗(yàn)科學(xué)意義上。還是在西方理性科學(xué)意義上，中國古代都無科學(xué)。

西方理性科學(xué)是自古希臘以來一直貫穿西方文明發(fā)展過程中的主流知識形態(tài)。在古代，它的典型學(xué)科是數(shù)學(xué)、哲學(xué)；在中世紀(jì)，它的典型學(xué)科是神學(xué)；在近代它的典型學(xué)科是自然科學(xué)（數(shù)理實(shí)驗(yàn)科學(xué)）。近代數(shù)理實(shí)驗(yàn)科學(xué)是在西方特殊的歷史條件下生成的理性科學(xué)新形態(tài)。有理性科學(xué)，不一定會產(chǎn)生實(shí)驗(yàn)科學(xué)（比如古代希臘），但沒有理性科學(xué)，一定不會產(chǎn)生實(shí)驗(yàn)科學(xué)。一百年來關(guān)于中國為何沒有產(chǎn)生近代科學(xué)的討論，都沒有注意到這一點(diǎn)。

筆者認(rèn)為，李約瑟沒有充分認(rèn)識到中西方文明本質(zhì)上的差異。如果把西方文明和中國文明比作各自園地（歷史條件）中生長的兩棵大樹的話，那么這兩個樹的品種并不相同。為了方便，把西方和中國文明之樹分別比做一棵“蘋果”樹和一棵“桃子”樹。近代科學(xué)（蘋果）是西方文明之樹結(jié)出的果實(shí)，不可能從中國文明的桃樹上結(jié)出來。李約瑟那一代人大概以為西方文明之樹與中國文明之樹本質(zhì)上是一樣的樹，都會結(jié)同樣的果實(shí)——蘋果（科學(xué)），只是因?yàn)橥寥?、水分、陽光等外部原因才造成科學(xué)之果有大有小、結(jié)果時間有遲有早。他們都忽略了這兩株文明之樹的品種和基因本來就不同。數(shù)理實(shí)驗(yàn)科學(xué)的起源問題，本質(zhì)上是一個西方文明脈絡(luò)中的話題，是蘋果樹如何改良品種、優(yōu)化土壤結(jié)出碩果的問題。至于桃樹何以結(jié)不出蘋果，只需知道它是桃樹不是蘋果樹就行了。

一百年來。西方科學(xué)史界關(guān)于近代科學(xué)的起源問題已經(jīng)做了專門而又深入的研究。在西方同行的研究基礎(chǔ)上，結(jié)合自己的研究，筆者主張近代科學(xué)的出現(xiàn)以兩個基因和兩個土壤作為先決條件。兩個基因是指希臘的理性科學(xué)基因和基督教基因，兩個土壤是指技術(shù)革命的土壤和社會革命（資本主義革命）的土壤。過去一個世紀(jì)來。中國學(xué)者比較多的關(guān)注了社會制度這個土壤問題，但對兩大基因則關(guān)注甚少。然而，土壤可以決定大樹是否能夠發(fā)育長大，但不能決定植物的品種。今天我們先研究一下“桃子”與“蘋果”在品種上的不同，兩大土壤問題以后再說。

西方近代科學(xué)是兩希文明相結(jié)合的產(chǎn)物。首先，它是希臘科學(xué)復(fù)興的產(chǎn)物；其次，它經(jīng)受了基督教的洗禮，與原本的希臘科學(xué)有很大的不同。近代科學(xué)與希臘科學(xué)的共同點(diǎn)是理性思維和演繹數(shù)學(xué)。不同點(diǎn)是近代科學(xué)以人為本、希臘科學(xué)以自然為本，近代科學(xué)以征服自然求得力量為目標(biāo)。希臘科學(xué)以順從自然求得理解為目標(biāo)。筆者也把近代科學(xué)稱為求力的科學(xué)，希臘科學(xué)稱為求真的科學(xué)。要解釋清楚如何從求真的科學(xué)發(fā)展為求力的科學(xué)，就必須考慮基督教的洗禮以及中世紀(jì)后期復(fù)雜的思想革命。嚴(yán)格說來，“沒有基督教就沒有近代科學(xué)”。我們中國文化對宗教本來就不大感興趣，再加上半個世紀(jì)以來無神論的意識形態(tài)教育。使我們對近代科學(xué)之源起的這一個維度聞所未聞，偶爾聽說，也覺得匪夷所思。對近代科學(xué)的這一基因或準(zhǔn)確地說是“基因修飾”，暫且存而不論。

決定近代科學(xué)出現(xiàn)的根本基因是希臘理性科學(xué)。中國文化中沒有出現(xiàn)理性科學(xué)這一基因，是特別值得我們探討的問題。馮友蘭先生在他的文章中用中國人求內(nèi)心、求享受、求自然，西方人求外物、求力量、求人為來解釋中國為何無科學(xué)，有些大而化之，但是他提出的“中國沒有科學(xué)，是因?yàn)榘凑账约旱膬r值標(biāo)準(zhǔn)來說，她毫不需要”，筆者深以為然。他說：“地理、氣候、經(jīng)濟(jì)條件都是形成歷史的重要因素，這是不成問題的，但是我們心里要記住，它們都是使歷史成為可能的條件，不是使歷史成為實(shí)際的條件。它們都是一場戲里不可缺少的布景，而不是它的原因。使歷史成為實(shí)際的原因是求生的意志和求幸福的欲望?！惫P者把這里“求生的意志和求幸福的欲望”擴(kuò)展地解讀為“人性理想”，并希望從人性理想的差異中，解釋中國文化為何沒有出現(xiàn)理性科學(xué)。

為什么“人性理想”會成為文化的根本標(biāo)志呢？其根本的哲學(xué)原因在于，人是一種“有待”規(guī)定的存在者，而“文化”就是對人性的“規(guī)定”?！叭诵浴笔菑奈幕鴣淼模巧飳W(xué)上遺傳得來的。人作為一種有待規(guī)定的存在者有兩個意思，一個意思是人是一種先天缺失者，另一個意思是人是有死者。人是先天缺失者是指，與其他生物不同，人并無固定的本質(zhì)、本能，其后天教養(yǎng)在人性養(yǎng)成過程中占有絕對的優(yōu)勢。人作為有死者，則表明人根本上是一種無本質(zhì)的存在，在活著的時候就知道死之不可逃避，就要求為其活著提供意義。人生的意義最終要落實(shí)到對什么是理想的人的規(guī)定。

中華文明本質(zhì)上是農(nóng)耕文明。農(nóng)耕文明的特點(diǎn)是安于一地、少有遷徙。人群通過血緣關(guān)系聯(lián)結(jié)在一起。中國的文化秩序本質(zhì)上是一種血緣秩序。血緣文化的核心是親情?！袄衔崂弦约叭酥希孜嵊滓约叭酥住?，把血緣親情文化的邏輯出發(fā)點(diǎn)定在了親子之情上。在親情文化中，情最重要，理次之，法再次之。法和理總是相對的，不是絕對的，而“情”反而是最終的根據(jù)。居于某種絕對的位置。占據(jù)中國文化主體地位的儒家把“情”作為人性的根本，以“仁”概而言之，具有高度的概括性和深厚的闡釋空間。

為了習(xí)得這種“仁”，需要發(fā)展出一套培養(yǎng)方案、教育模式。來使人們在后天教育中習(xí)得這種理想的人性，這就是“人”之“文”。儒家的“仁”“人”之“文”是什么？一個字，“禮”?！抖Y記·曲禮》說：“是故圣人作禮以教人，使人以有禮。知自別于禽獸?！倍Y使人成為人。“克己復(fù)禮為仁”，禮是典章制度和道德規(guī)范，用以規(guī)范個人和群體的行為方式，也是通達(dá)“仁”這種理想人性的意識形態(tài)。“仁一禮”就是中國主流的“人一文”，它表現(xiàn)了農(nóng)耕文化、血緣文化和親情文化的人文內(nèi)涵。在仁愛的旗幟下，中國精英文化的表現(xiàn)形式更多的是禮學(xué)、倫理學(xué)，是實(shí)踐智慧，而不是科學(xué)，不是純粹理論的智慧。

與中國典型和成熟的農(nóng)耕文明不同，西方文明受狩獵、游牧、航海、商業(yè)等生產(chǎn)生活方式的影響，其農(nóng)業(yè)文明既非典型也不成熟。希伯來人是游牧民族，而希臘人則是航海的民族，他們都沒有發(fā)展出成熟而典型的農(nóng)耕文明。無論游牧、航海還是經(jīng)商的民族和人群，他們與農(nóng)耕人民最大的不同在于，頻繁的遷徙而非安居成為他們生活的常態(tài)。無論《圣經(jīng)》還是《荷馬史詩》，都是講漂泊的故事。漂泊的人群經(jīng)常遇到生人，與生人打交道成為他們的日常生活。因此，與中華民族的熟人文化不同，西方文明總的來看，是一種生人文化。由陌生人組織的人群，不可能以血緣關(guān)系準(zhǔn)則來組織。相反，血緣紐帶必然被淡化、邊緣化，一種嶄新的社會秩序的構(gòu)成機(jī)制在起作用，這就是“契約”。

契約文化要求一種什么樣的人性理想呢？契約文化要求每一個人都是一個獨(dú)立自主的個體，因?yàn)槟軌蛑贫ú⒛軌蜃袷仄跫s的人，必須是一個獨(dú)立自主的個體。于是，契約文化便促成了一種別樣的人性理想，即把“自由”作為人之為人的根本標(biāo)志?！白杂伞弊鳛槲鞣轿幕暮诵膬r值，充斥在西方社會和西方歷史的每一個宏大敘事中，充斥在無數(shù)的文學(xué)藝術(shù)經(jīng)典中。不理解自由的真諦，就不理解西方文化。

然而，什么是自由？如何塑造自由的人性理想呢？正如為了塑造一顆“仁人之心”，古代中國人都要學(xué)“禮”，禮就是仁的人文形式，仁和禮構(gòu)成了古代中國人的人文結(jié)構(gòu)，那么為了塑造一顆自由的心靈，需要一種什么樣的人文形式呢？希臘人的答案是：科學(xué)?？茖W(xué)就是希臘人的人文（humanities）。對希臘人而言，沒有對科學(xué)的追求，就不配成為一個真正的人。

“自由”即成為“自己”，而“自己”只能通過“永恒”不變者才可達(dá)成。追求永恒的“確定性”知識于是成為一項(xiàng)自由的事業(yè)。作為自由的學(xué)術(shù)，希臘的理性科學(xué)具有非實(shí)用性和內(nèi)在演繹兩大特征。自由的科學(xué)為著“自身”而存在，缺乏外在的實(shí)用目的和功利目的。自由的科學(xué)不借助外部經(jīng)驗(yàn)。純粹依靠內(nèi)在演繹來發(fā)展和展開“自身”。中國古代在演繹科學(xué)方面欠發(fā)達(dá)，不是因?yàn)橹橇η啡?，而是因?yàn)槿狈ψ杂傻娜诵岳硐?，不可能對無實(shí)用價值的自由的科學(xué)情有獨(dú)鐘。如果不扣住“自由人性”這個要害，我們就無法理解為什么演繹數(shù)學(xué)、體系哲學(xué)、形式邏輯學(xué)獨(dú)獨(dú)出現(xiàn)在古代希臘，而沒有出現(xiàn)在任何其他地區(qū)。在筆者看來，過去一百年來關(guān)于中國古代為什么沒有出現(xiàn)演繹科學(xué)的討論，都沒有擊中這個要害。

中國古代沒有現(xiàn)代意義上的科學(xué)，也沒有希臘理性科學(xué)意義上的科學(xué)。許多中國科學(xué)技術(shù)史的研究者認(rèn)為，至少中國古代的天文學(xué)屬于這兩種意義上的科學(xué)。這里簡單討論一下這個問題。

首先必須清楚，希臘和中國雖然均有發(fā)達(dá)的天文學(xué)。但各自的學(xué)科性質(zhì)完全不同。希臘天文學(xué)是理性科學(xué)，但中國天文學(xué)主要是禮學(xué)。希臘天文學(xué)相信天界不生不滅、接近永恒，是理念世界最完美的摹本，因而堅信天界唯一的運(yùn)動就是天球的勻速轉(zhuǎn)動。然而，包括日月在內(nèi)的七大行星的表面運(yùn)動并不均勻一致，因此是對上述信念的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。正是這一挑戰(zhàn)，使希臘天文學(xué)的目標(biāo)定在拯救行星表觀上的異常運(yùn)動，使之還原到均勻圓周運(yùn)動的組合，從而使得希臘天文學(xué)成了一門應(yīng)用球面幾何學(xué)。用球面層疊的方式復(fù)原行星的表觀運(yùn)動，預(yù)測行星的未來方位，是理性科學(xué)處理經(jīng)驗(yàn)世界的最早成功嘗試，也為近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)提供了示范。與之相反，中國天文學(xué)認(rèn)為天是一個有意志、有情感的至高無上的存在者，以某種神秘的方式與地上人事發(fā)生關(guān)聯(lián)，于是，了解天象、破解天意是中國最高統(tǒng)治者的政治需要，也是所有中國人的倫理要求。雖然中國天文歷法也推算日月行星方位，建立了自己獨(dú)特的推算方法，但從根本上并不以發(fā)現(xiàn)天界運(yùn)行規(guī)律為目標(biāo)，也從來不相信存在這樣的規(guī)律。中國天文學(xué)本質(zhì)上是天空博物學(xué)、星像解碼學(xué)、政治占星術(shù)、日常倫理學(xué)，是中國傳統(tǒng)禮文化的一個重要部分，而不是科學(xué)。

希臘理性科學(xué)形成了西方科學(xué)的大傳統(tǒng)，其精神氣質(zhì)貫穿了西方文明發(fā)展的始終，為現(xiàn)代西方科學(xué)所繼承。我們可以把希臘理性科學(xué)的精神稱為“科學(xué)精神”，它是一種特別屬于希臘文明的思維方式。它不考慮知識的實(shí)用和功利性，只關(guān)注知識本身的確定性，關(guān)注真理的自主自足和內(nèi)在推演?？茖W(xué)精神源于希臘自由的人性理想?？茖W(xué)精神就是理性精神，就是自由的精神。

說中國古代有科學(xué)

在中國古代有無科學(xué)之爭中，有一種說法叫做“說有容易說無難”，意思是說，你找到一個就可以說有，而你沒有找到卻不能說無。經(jīng)過上述問題澄清之后，如今這個說法可能要倒過來，叫做“說無容易說有難”。說桃樹上沒有蘋果，這是容易的。沒有找到，也敢說沒有?，F(xiàn)在要說中國文明園地里也有科學(xué)，反而不容易了。一個簡單的辦法是把技術(shù)也叫做科學(xué)，而且這很可能就是李約瑟的思路。這里先不考慮這個辦法。

由于技術(shù)出現(xiàn)在所有的文明之中，因此，似乎可以把它比喻成文明園地之中的草。然而，在中西兩大文明的園地里，除了兩棵大樹和茂密的小草之外還有沒有別的東西是我們忽視了的呢？的確是有的。筆者認(rèn)為，在理性科學(xué)與技術(shù)之間，還有一大類知識存在，這就是博物學(xué)。或許可以用“小樹”來比喻博物科學(xué)。下面要闡明，在博物學(xué)作為科學(xué)意義上，中國古代有科學(xué)。

一切文明，無論中國的還是西方的，非洲的還是美洲的，都積累了與“外部環(huán)境”打交道的成功經(jīng)驗(yàn)。這些經(jīng)驗(yàn)有些表現(xiàn)為技術(shù)，有些表現(xiàn)為知識。這些知識通常就是博物學(xué)。博物學(xué)這個名字來自西方（英文naturalhistory，拉丁文naturalis historia），代表的是與自然哲學(xué)（natural philosophy）不同的知識類型。這種知識類型注重對具體事物的具體探究，而不是研究事物的一般本質(zhì)。作為唯象研究，著眼于采集、命名、分類工作，而非觀念演繹。這種知識類型極為古老、像技術(shù)一樣遍布所有的文明地區(qū)，即使在西方有理性科學(xué)這樣的參天大樹，仍然有強(qiáng)大的博物學(xué)傳統(tǒng)；在中國，博物學(xué)非常發(fā)達(dá)，而且有自己鮮明的特色。筆者在博物學(xué)意義上主張中國古代有科學(xué)。

博物學(xué)是在與生存環(huán)境直接打交道的過程中積累起來的環(huán)境知識和生活知識，因此具有鮮明的地方特征和多樣性特征。原始的博物學(xué)是原始人民在直接的生活經(jīng)驗(yàn)中獲得的生存知識，包括天文、氣象、水文、地理、植物、動物、工藝制作等。它具體而多樣，帶有強(qiáng)烈的本土色彩。它是綜合的：既是技術(shù)性的，能夠指導(dǎo)操作實(shí)踐，又是宗教性的，體現(xiàn)強(qiáng)烈的價值觀念。原始的博物學(xué)知識由于直接來自生活經(jīng)驗(yàn)，來自與生活環(huán)境的直接交往經(jīng)驗(yàn)，并且歷經(jīng)成千上萬年的磨合，是對于當(dāng)?shù)厝嗣褡钣行Ф易羁煽康闹R。在有些自然條件極其惡劣的地區(qū)，用現(xiàn)代技術(shù)“武裝到牙齒”的現(xiàn)代人都難以生活下去，但本地的土著依靠他們自己的博物學(xué)知識，可以在此世代生養(yǎng)繁衍。

西方的博物學(xué)可以上溯到亞里士多德（Aristotle）。亞里士多德無疑是理性科學(xué)的代表人物。但他也是西方博物學(xué)的早期代表人物。他關(guān)于動物的博物學(xué)著作，接近他全部遺留著作的三分之一。當(dāng)然，他是把博物學(xué)看成自然哲學(xué)的準(zhǔn)備階段。但是反過來，他的自然哲學(xué)重視范疇不重視數(shù)學(xué)，與他的博物學(xué)準(zhǔn)備不無關(guān)系。亞里士多德之后，西方的大博物學(xué)家有老普林尼（G.Plinius Secundus）、格斯納（C.Gesner）、約翰·雷（JohnRay）、林奈（C.Linnaeus）、布豐（G.-L.de Buffon）、達(dá)爾文（C.R.Darwin）。盧梭（J.-J.Rousseau）和歌德（J.W.von Goethe）也是有名的博物學(xué)家。19世紀(jì)之后，傳統(tǒng)的博物學(xué)領(lǐng)地都被數(shù)理科學(xué)所兼并，日漸勢微?？偟膩砜?，在西方歷史上的多數(shù)時期，博物學(xué)的地位低于自然哲學(xué)，是“小樹”而不是“大樹”。

中國因?yàn)闆]有理性科學(xué)一實(shí)驗(yàn)科學(xué)這棵大樹，所以博物學(xué)顯得格外突出。中國古代沒有獨(dú)立的自然界概念，因而不存在一個獨(dú)立的自然知識門類。但是，中國人的存在者被劃分為天、地、人三才，在三大領(lǐng)域之中均有極為發(fā)達(dá)的博物學(xué)。

前面提到，中國的天學(xué)根本不是希臘意義上的數(shù)理天文學(xué)，而是服務(wù)于皇權(quán)政治和宗法社會日常倫理生活的禮學(xué)，其表現(xiàn)形式就是天空博物學(xué)。中國地學(xué)包括氣候、地質(zhì)、地理、植物、動物諸多研究，體現(xiàn)在《山海經(jīng)》、《博物志》這樣的風(fēng)土志、地方志、異域志、草木志等著作之中。中國人學(xué)更為豐富，從衣、食、住、行、醫(yī)，到禮樂、風(fēng)俗、人倫、方術(shù)、典故，都屬于博物學(xué)。中國科技史界公認(rèn)的明末四大科技名著《農(nóng)政全書》、《本草綱目》、《天工開物》、《徐霞客游記》，全都是地道的博物學(xué)著作。

過去一百年來，中國科技史界關(guān)于中國古代科學(xué)技術(shù)史的研究，基本上沿襲了李約瑟綱領(lǐng)：其一，科學(xué)與技術(shù)混在一起，不加區(qū)分；其二，以現(xiàn)代科學(xué)的分類范疇來重新整理中國古代的科學(xué)史。筆者認(rèn)為，中國科技史界應(yīng)該突破這一綱領(lǐng)，嘗試以“中國古代的科學(xué)本質(zhì)上是博物學(xué)”這一新綱領(lǐng)來重寫中國古代科學(xué)史。