摘要：自湯用彤指出與漢代宇宙論相比魏晉玄學(xué)屬于本體論之后，魏晉玄學(xué)及玄學(xué)美學(xué)的本體內(nèi)涵成為眾多學(xué)者關(guān)注的研究對(duì)象，并形成了三種玄學(xué)哲學(xué)及美學(xué)本體論：玄學(xué)人格本體論、玄學(xué)文化精神論與玄學(xué)生命本體論。魏晉玄學(xué)及玄學(xué)美學(xué)本體論生成的基礎(chǔ)并非單純來自思辨和邏輯，而是源于現(xiàn)實(shí)的人生實(shí)踐與審美實(shí)踐。清談和品評(píng)人物是玄學(xué)關(guān)學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的助推劑；玄學(xué)興起與批判讖緯之學(xué)有著內(nèi)在關(guān)系，早期玄學(xué)家的基本立場(chǎng)屬于融道家學(xué)說于儒教之中；無論“貴無論”還是“崇有論”，抑或“獨(dú)化論”，都蘊(yùn)含著時(shí)代劇變之中民族文化精神繼承、意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的矛盾心態(tài)。

關(guān)鍵詞：玄學(xué)美學(xué)；本體內(nèi)涵；有無之辨；名教與自然

中圖分類號(hào)：B235 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2014）07-0131-07

作者簡(jiǎn)介：蘇保華，揚(yáng)州大學(xué)文學(xué)院副教授、文學(xué)博士（江蘇揚(yáng)州225009）

湯用彤先生曾經(jīng)指出，魏晉玄學(xué)“已不復(fù)拘于宇宙運(yùn)行之外用，進(jìn)而論天地之本體。漢代寓天道于物理。魏晉黜天道而究本體，以寡御眾，而歸于玄極；忘象得意，而游于物外。于是脫離漢代宇宙之論（Cosmology or Cosmogony）而留連于存存本本之真（ontology or theory ofbeing）”。這種看法得到許多學(xué)者的認(rèn)同，如陳來先生指出“自湯用彤先生之后，關(guān)于玄學(xué)有無之辯討論的問題，學(xué)術(shù)界在看法上已趨一致，即肯定玄學(xué)有無之辯著眼于現(xiàn)象之后的宇宙本體，重在探求宇宙萬物及社會(huì)人生的根據(jù)。從而把玄學(xué)與兩漢自然哲學(xué)著重討論的宇宙生成問題區(qū)別開來”；王曉毅先生認(rèn)為“貴‘無論玄學(xué)屬于本體論范疇，而漢代神學(xué)目的論則表現(xiàn)為宇宙生成論”；辛冠潔先生認(rèn)為“玄學(xué)是通過本末、有無這些特有的范疇探討宇宙本體亦即萬有的根據(jù)的學(xué)說”；許杭生先生認(rèn)為“王弼明確提出了‘以無為本‘以有為末和‘崇本舉末（或崇本息末）的思想，并且以此建立起他的‘以無為本的本體論哲學(xué)體系”。盡管如此，魏晉玄學(xué)美學(xué)的本體內(nèi)涵依舊是一個(gè)眾說紛紜、懸而未決且有待進(jìn)一步研究的理論難題。

魏晉玄學(xué)美學(xué)的本體內(nèi)涵是一個(gè)理論難題，其根本原因有三：一是魏晉玄學(xué)美學(xué)內(nèi)部存在階段性發(fā)展和變化，不同玄學(xué)人物在理論立場(chǎng)及主要觀點(diǎn)上具有明顯差異；二是倘若視魏晉玄學(xué)美學(xué)為一個(gè)有機(jī)整體，那么能否找到一種貫穿其始終的本體論，令人非常困惑；三是即便我們承認(rèn)魏晉玄學(xué)美學(xué)確實(shí)是一種建構(gòu)于本體意義上的新興美學(xué)，如何在歷時(shí)『生角度揭示魏晉玄學(xué)美學(xué)對(duì)于此前儒道文化的繼承、改造和突破，其任務(wù)亦復(fù)雜而艱巨。

上述三方面困難形成了學(xué)術(shù)界對(duì)于以王弼“貴無”說為玄學(xué)本體論的三種批評(píng)意見。首先，在魏晉玄學(xué)發(fā)展的不同階段上，分別形成了“貴無”、“崇有”以及“獨(dú)化”等不同觀點(diǎn)，單純對(duì)王弼“貴無”論所包含的本體內(nèi)涵進(jìn)行解釋，并不能涵蓋玄學(xué)本體內(nèi)涵的全部。比如，劉立夫、劉忠于先生認(rèn)為：“就魏晉玄學(xué)而言，與本體論聯(lián)系最為密切的就是玄學(xué)的‘有‘無之辯……在貴無派那里，有無問題基本上是一個(gè)本體論問題，而在崇有派那里，有無問題則是一個(gè)宇宙生成論的問題?！笨梢?，僅僅承認(rèn)王弼的“貴無論”是本體論思想不能解決如何看待“崇有論”及“獨(dú)化論”之本體內(nèi)涵的問題。其次，對(duì)于宇宙本體論在玄學(xué)中是否居于中心位置，本身也存在爭(zhēng)論。許杭生先生認(rèn)為：“除了何晏、王弼主張‘以無為本、以有為末的宇宙本體論外，玄學(xué)家嵇康、阮籍并不討論有無與本體問題，向秀、郭象更是主反本體論的。因此，用宇宙本體論來概括玄學(xué)哲學(xué)的基本特征似有缺陷?！憋@然，許杭生即使把王弼“以無為本”的思想歸納為“宇宙本體論”，也不意味著宇宙本體論便可以統(tǒng)攝玄學(xué)整體。再次，“貴無論”所涉及的“有無”“本末”等概念在王弼之前就已經(jīng)被討論過，如果僅從概念本身來討論玄學(xué)的本體內(nèi)涵，反而不僅不能揭示玄學(xué)美學(xué)的本體內(nèi)涵，退一步講，還容易忽視王弼在玄學(xué)乃至于中國哲學(xué)史上的貢獻(xiàn)。如王明先生所言：“葛洪談的是：‘有依靠‘無而生，‘形依靠‘神而立。玄學(xué)主張以‘無為本，‘有為末，不談什么‘無生‘有的問題。所以‘有無兩個(gè)詞兒雖則相同，但彼此所表述的宗旨是根本不同的。”王明辨析了玄學(xué)“有”“無”與形神論的差異，同時(shí)，也隱含了把形神論從玄學(xué)中分離出去的意思。

上述三種意見所討論的核心問題為魏晉玄學(xué)的哲學(xué)本體內(nèi)涵是否可以概括為“以無為本”，延至美學(xué)視閾，在對(duì)魏晉玄學(xué)美學(xué)本體內(nèi)涵的理解和概括上大體形成了三類不同觀點(diǎn)。第一類是避開“無”而專論“體”的意義及價(jià)值。如劉康德先生認(rèn)為：

對(duì)于“圣人體無”，通常理解是指“圣人能在生命中將無體現(xiàn)出來……這里的“體”，還不僅是“體現(xiàn)”之意，還有“體驗(yàn)、體會(huì)、體認(rèn)、體察、體悟”之意……它以感覺為主，但在一定程度上已是對(duì)事物某種質(zhì)的認(rèn)知，所以它既能單刀直入，簡(jiǎn)潔明了，又能刺入蘊(yùn)底，揭示本質(zhì)。

這種以“體”為本的觀點(diǎn)類似于現(xiàn)象學(xué)里所講的“本質(zhì)直觀”，就學(xué)理而言，是能夠兼具哲學(xué)和美學(xué)雙重屬性的。“本質(zhì)直觀”不只是認(rèn)識(shí)論意義上的，也是倫理學(xué)意義上的，如孔繁先生所言：“天地萬物皆以‘無為本，乃玄學(xué)之根本主張，‘無為天地萬物包括社會(huì)倫理之本源。”（著重號(hào)為筆者所加）通過“本質(zhì)直觀”，玄學(xué)本體論的美學(xué)內(nèi)涵逐漸得以呈現(xiàn)，因?yàn)?，“魏晉玄學(xué)本體論區(qū)別于漢代宇宙生成論，不僅考察世界本原意義上的‘本體與‘現(xiàn)象的關(guān)系問題，還注重對(duì)自然存在與社會(huì)存在的辯證關(guān)系、人類情性和社會(huì)道德關(guān)系的分析”。當(dāng)這種“本質(zhì)直觀”被貫穿于實(shí)踐活動(dòng)之中，就為玄學(xué)美學(xué)的主體性人格本體論奠定理論基礎(chǔ)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)玄學(xué)向人學(xué)的轉(zhuǎn)變，使玄學(xué)哲學(xué)本體論轉(zhuǎn)變?yōu)樾W(xué)美學(xué)的審美人格本體論。如李澤厚先生以“情本體”（人類學(xué)本體）為支撐，形成了玄學(xué)美學(xué)個(gè)體人格本體論；儀平策先生以玄學(xué)美學(xué)的人學(xué)價(jià)值為強(qiáng)調(diào)點(diǎn)，提出了玄學(xué)美學(xué)的群體人格本體論；高華平先生化玄學(xué)之“體”為人學(xué)意義上的“主體”，突出了玄學(xué)美學(xué)本體論所包含的主體性價(jià)值取向，形成了文化人格本體論。endprint

第二類是通過擴(kuò)大范疇的內(nèi)涵和外延來貫通“本末”與調(diào)和“體用”。如沈順福先生認(rèn)為：“魏晉玄學(xué)的基本主張是崇本舉末、體用不二。這是一種新型本體論，即事實(shí)本體論。它主張：現(xiàn)象和本體一起共同構(gòu)成存在的真正存在方式，二者的統(tǒng)一才是存在的本體。名教與自然的統(tǒng)一、形神的統(tǒng)一、言與意的統(tǒng)一等，分別從不同的角度證明了這一理論?！闭б豢?，這種“事實(shí)本體論”似乎存在著內(nèi)在邏輯的矛盾，“現(xiàn)象和本體共同構(gòu)成的真正存在方式”就是“存在本體”，等于在說“本體=現(xiàn)象+本體”；但實(shí)際上，這種觀點(diǎn)是符合中國美學(xué)尤其是玄學(xué)美學(xué)內(nèi)在精神的，只不過在玄學(xué)美學(xué)里，“現(xiàn)象”往往是作為“被否定的現(xiàn)象”而凸顯的，否定性現(xiàn)象與本體意義的肯定在審美實(shí)踐層面完全可以有機(jī)統(tǒng)一。如高晨陽先生所言：“玄學(xué)所理解的宇宙本體，乃系于主體的‘體無之境而言，或者說，玄學(xué)的有無本末之辨，旨在解決工夫和境界的可能與途徑，它與‘道法自然問題相關(guān)聯(lián)，所凸顯的是一種崇尚自然的精神。”

在強(qiáng)調(diào)“體用不二”上，第二類觀點(diǎn)與玄學(xué)人格本體論并無不同，只是當(dāng)把“體用”沉降到“事實(shí)”、“功夫和境界”的層面，就暗含了新的意義，即視玄學(xué)美學(xué)的本體內(nèi)涵為一種民族文化精神在人生之中的發(fā)揚(yáng)光大。張岱年曾指出，“王弼的本體論比老子更進(jìn)了一步，所謂‘以無為本、所謂‘寂然至無，是其本失，認(rèn)為無是天地萬物之本，他以為無是本、有是末，比老子更明確了，但是基本上還是老子學(xué)說的發(fā)展”。王曉毅也講道：“王弼哲學(xué)本質(zhì)上是天人之學(xué)……他成功地運(yùn)用了社會(huì)普遍接受的名理方法，解釋了流行的道根論、貴無論和自然無為思潮之間的關(guān)系。”這些觀點(diǎn)等于直接肯定王弼的“貴無論”是傳統(tǒng)文化精神的發(fā)揚(yáng)光大。

第三種觀點(diǎn)認(rèn)為玄學(xué)美學(xué)的本體內(nèi)涵就是生命美學(xué)本體論。皮元珍先生曾指出：“魏晉名士們所倡導(dǎo)的玄學(xué)，以其博大精深、玄妙幽眇，成為了中華民族智慧發(fā)展歷程中的一座不朽的豐碑。不僅最集中地反映了以冥想與思辨為論述方式的新式哲學(xué)之特征，也可以說它以極有價(jià)值的變遷，昭示出超越生死的基本路向與生命的終極關(guān)懷?！迸酥Ｏ壬舱J(rèn)為玄學(xué)是在對(duì)老莊思想的沿革之中形成的，玄學(xué)繼承了老莊思想尤其是莊子思想中天人合一的觀點(diǎn)，只不過玄學(xué)用人格理想來代替老莊尤其是莊子所說的不可違之天命以及自然，因而，玄學(xué)美學(xué)之路也就是向生命的復(fù)歸之路。潘知常先生的觀點(diǎn)中依然隱含儒道合一的意思，其觀點(diǎn)似乎可以給我們這樣一個(gè)暗示，那就是當(dāng)儒家的社會(huì)人格與道家的逍遙哲學(xué)相融合的時(shí)候，玄學(xué)也就轉(zhuǎn)向了生命美學(xué)，玄學(xué)美學(xué)的本體內(nèi)涵也就成為追求主體性的圓滿，即他所說的“生命復(fù)歸之路”。

魏晉玄學(xué)之所以兼具哲學(xué)和美學(xué)雙重屬性，根本原因在于其本體論生成的基礎(chǔ)并非單純來自思辨和邏輯的力量，而是源于現(xiàn)實(shí)的人生實(shí)踐與審美實(shí)踐。魏晉玄學(xué)既是玄遠(yuǎn)的、抽象的和邏輯的，又是切身的、當(dāng)下的和感性的。在我看來，探究玄學(xué)美學(xué)之本體內(nèi)涵，有三個(gè)不能回避的維度。其一，玄學(xué)及玄學(xué)美學(xué)產(chǎn)生來自漢末社會(huì)發(fā)展的實(shí)際狀況，既與兩漢正統(tǒng)經(jīng)學(xué)及經(jīng)學(xué)美學(xué)的衰落有關(guān)，也與當(dāng)時(shí)居于政治顯要位置的曹氏父子的個(gè)人喜好有著密切關(guān)系。其二，魏晉玄學(xué)興盛與當(dāng)時(shí)的文化時(shí)尚、風(fēng)氣有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，清議、清談和品評(píng)人物是玄學(xué)及玄學(xué)美學(xué)產(chǎn)生的助推劑。其三，玄學(xué)的哲學(xué)本體內(nèi)涵與美學(xué)本體內(nèi)涵盡管有外延上的差別，但實(shí)質(zhì)是相通的，而且，都在一定程度上依賴于對(duì)已有思想資料的梳理、反思和重構(gòu)。因此，玄學(xué)家多把目光投向注釋和講論“三玄”，不過玄學(xué)家的注釋并非只是追溯經(jīng)典本義，而是更帶有“六經(jīng)注我”之色彩。

國內(nèi)有些學(xué)者認(rèn)為，“清談”出現(xiàn)在竹林玄學(xué)之后、江左玄學(xué)之前，即西晉中后期，這種觀點(diǎn)與事實(shí)不符。也有學(xué)者認(rèn)為“清談”只是在內(nèi)容上圍繞“三玄”進(jìn)行的談?wù)摚谛问缴贤憩F(xiàn)為“玄遠(yuǎn)”。這種觀點(diǎn)也是不準(zhǔn)確的。清談之風(fēng)源出于漢末清議，《后漢書·黨錮列傳》載：“逮桓、靈之間，主荒政繆，國命委于閹寺，士子羞與為伍，故匹夫抗憤，處士橫議，遂乃激揚(yáng)名聲，互相題拂，品核公卿，裁量執(zhí)政，嫜直之風(fēng)，于斯行類?！蹦沧谌壬赋觯骸皾h魏間人皆注意察舉上之名實(shí)問題是已。名不副實(shí)，影響政治及社會(huì)風(fēng)氣甚大?！薄拔撼跗疯b人物……有兩指向：一是實(shí)用之指向，一是內(nèi)在于人格之本身而為純美之欣賞。前者為外在之利用，后者為內(nèi)在之興趣?！蹦沧谌壬f的為內(nèi)在之興趣而品鑒人物實(shí)際上點(diǎn)出了由清議轉(zhuǎn)向清談的關(guān)鍵所在，也是玄學(xué)美學(xué)生成的一個(gè)重要原因。牟宗三先生曾對(duì)才性、名理與玄論進(jìn)行過辨析：

魏初以才性問題為主，不見有談老易之玄學(xué)者。其人亦不名曰名士。但《人物志》既列入名家，故談才性者，史傳皆直接名之曰談名理。又其人皆比較實(shí)際，談名理者又皆較為精煉或校練。而談玄學(xué)者則比較“玄遠(yuǎn)”而有“高致”。

我認(rèn)為，談名理者與談玄學(xué)者固然有傾向于精煉與傾向于玄遠(yuǎn)之別，精煉側(cè)重邏輯，玄遠(yuǎn)偏于趣味，但兩者又實(shí)有相通之處，即有趣與有理、玄學(xué)與美學(xué)以特定的方式得以統(tǒng)一。以牟宗三先生論及的荀粲為例，陳壽《三國志》引《晉陽秋》所言：

嘏善名理而粲尚玄遠(yuǎn)，宗致雖同，倉卒時(shí)或有格而不相得意。裴徽通彼我之懷，為二家騎驛，頃之，粲與嘏善。夏侯玄亦親。

從中可以看出，傅嘏是擅長(zhǎng)談名理的，而荀粲則更喜歡談玄學(xué)，但正如文中所說，兩者“宗致”是相同的，其交匯點(diǎn)即裴徽的“通彼我之懷”。換言之，兩者的相似點(diǎn)就在于對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的超越，對(duì)主體客體的融通，超越的工具可以是名理之學(xué)，也可以是玄學(xué)。余敦康先生曾提出：

玄學(xué)的主題是自然與名教的關(guān)系，道家明自然，儒家貴名教。因而如何處理儒道之間的矛盾使之達(dá)于會(huì)通，也就成為玄學(xué)清談的熱門話題。玄學(xué)家是帶著自己對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的真切感受全身心投入這場(chǎng)討論的，他們圍繞這個(gè)問題所發(fā)表的各種看法，與其說是純粹思辨哲學(xué)的一種冷靜的思考，毋寧說是對(duì)合理的社會(huì)存在的一種熱情的追求。

余敦康先生所講的“冷靜的思考”即傅嘏一類的談?wù)撁?，而他所說的“熱情的追求”即荀粲一類的熱衷玄遠(yuǎn)。他拈出的“冷靜”和“熱情”這兩個(gè)詞很傳神，談名理的必然涉及抽象概念的闡釋理解和發(fā)揮演繹，故偏于冷靜的邏輯；而談玄學(xué)者時(shí)常語涉三玄之境及萬物旨趣，故偏于情感的意趣。這實(shí)際上已經(jīng)涉及在玄學(xué)內(nèi)部所包含的哲學(xué)向美學(xué)轉(zhuǎn)向的必然趨勢(shì)。endprint

欲言兩漢經(jīng)學(xué)之衰，必先探究經(jīng)學(xué)何以興盛，若興盛之理由、根據(jù)不存在，則經(jīng)學(xué)由盛及衰的道理也就不言自明。兩漢數(shù)百年間學(xué)術(shù)主脈承傳的結(jié)果使儒學(xué)居于絕對(duì)主流之學(xué)術(shù)思想位置，至東漢桓靈之世，就統(tǒng)治者而言，提倡經(jīng)學(xué)早已由辨才取人轉(zhuǎn)為消磨士人志向，而在一般文人那里，皓首窮經(jīng)已經(jīng)與名節(jié)、人格嚴(yán)重脫節(jié)。客觀地說，由儒人道、由儒向玄等解體轉(zhuǎn)變實(shí)際上都是自儒生自己的覺悟開始的。揚(yáng)雄著《太玄》，桓譚作《新論》，馬融、鄭玄注老莊，王充著《論衡》，都表現(xiàn)出了經(jīng)學(xué)內(nèi)在漸次發(fā)生的裂變。概而言之，玄學(xué)興起與批判讖緯之學(xué)確有內(nèi)在關(guān)系，但這種傾向本身并非始于東漢末年，而是肇始于西漢末年、王莽新朝以及東漢光武之世。只不過，彼時(shí)玄學(xué)雛形方具，諸學(xué)者所做的工作除破除迷信之外，基本立場(chǎng)皆屬于融道家學(xué)說于儒教之中，就其身份或思想傾向而言，多未脫儒生原型。如揚(yáng)雄認(rèn)為“經(jīng)莫大于《易》”“傳莫大于《論語》”，故模仿《周易》和《論語》分別寫出《太玄》和《法言》。揚(yáng)雄的《太玄》融“易學(xué)”“老學(xué)”為一體，首開以玄注經(jīng)之風(fēng)，明顯有別于傳統(tǒng)儒學(xué)。

玄學(xué)的哲學(xué)本體內(nèi)涵與美學(xué)本體內(nèi)涵本質(zhì)上是相通的。漢、魏、晉三朝更迭不過是五十年之間發(fā)生的事情，在半個(gè)世紀(jì)之中，王朝政治的風(fēng)云變幻極大地影響了士階層的心理。士階層不僅擔(dān)負(fù)著在形而上層面為統(tǒng)治者制造精神幻想的重任，也有在形而下層面維持日常社會(huì)秩序的職能，還有承傳與弘揚(yáng)民族文化的使命。然而，漢、魏、晉三朝更替是如此急促，致使民族文化精神之繼承、意識(shí)形態(tài)之建構(gòu)、統(tǒng)御之道之權(quán)衡既成為迫切而現(xiàn)實(shí)的問題，又顯露出匆忙而矛盾的窘態(tài)。所以，分析玄學(xué)家的哲學(xué)觀念與美學(xué)趣味，應(yīng)注意他們分別附屬于不同的政治集團(tuán)。

從家族世系承襲上來看，何晏和王弼最為接近。何晏祖父輩何進(jìn)為漢室大將軍，其母尹氏又被曹操納為小妾，所以，他也是深得曹操喜愛的假子。王弼祖上亦是漢代官僚世家，其六世祖王龔官至太尉，位列“三公”；其五世祖王暢與其曾外祖父劉表同被列入漢末“八俊”，王暢官至司空，劉表身為荊州牧；其繼祖王粲為“建安七子”中的代表人物，才高八斗；其父王業(yè)，官至謁者仆射。也就是說，何晏和王弼祖上皆為漢臣，同時(shí)又投身于曹操集團(tuán)。夏侯玄的祖父是漢末曹操部下大將夏侯淵，其父是魏大臣夏侯尚，其叔為曹魏大將夏侯霸，與大將軍曹爽為姑表兄弟。阮籍的父親是“建安七子”之中的阮踽。嵇康與魏宗室通婚，拜中散大夫。通過梳理這五位玄學(xué)家的家族世系，我們可以看出來，這五人不僅是魏國舊臣，甚至都屬于接近魏核心權(quán)力圈的人物，故而，他們無論在政治立場(chǎng)上還是個(gè)人情感上傾向于曹魏都是順理成章的。當(dāng)然，對(duì)于他們來說，如果改仕司馬氏政權(quán)，無疑也是有損氣節(jié)的。相比之下，與嵇康通好的向秀、山濤、呂安等人就不存在這樣的問題，他們的身份頂多算遺民而不是前朝故吏，面對(duì)短命的魏國，愛國主義精神實(shí)際上根本還沒培育起來，向秀、山濤出仕晉朝只不過是與老朋友的政治立場(chǎng)不合，或者與自己過去的隱逸之趣相悖，實(shí)在談不上有損名節(jié)。有學(xué)者指責(zé)向秀之變節(jié)，所持標(biāo)準(zhǔn)多少有些苛刻。從道理上講，魏代漢統(tǒng)與晉代魏統(tǒng)只是四十五年之間發(fā)生的兩件極其相似的歷史事件，漢朝舊臣既然可以仕魏，豈有魏國百姓不能仕晉之理。至于郭象和裴頒，魏國覆滅時(shí)郭象只是十幾歲的少年，裴頒還沒有出生，他們視司馬氏政權(quán)為正統(tǒng)則是完全沒有心理障礙的。

我們梳理玄學(xué)家身世并不是為了對(duì)玄學(xué)家們的氣節(jié)人格進(jìn)行評(píng)判，而是要說明魏晉玄學(xué)哲學(xué)、美學(xué)本體論所賴以產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。魏晉玄學(xué)哲學(xué)、美學(xué)本體論都離不開社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、道德、文化等各方面的制約，這種制約既形成了玄學(xué)哲學(xué)與玄學(xué)美學(xué)之間的密切聯(lián)系，也使兩者在本體論層面呈現(xiàn)出實(shí)踐品格。換言之，無論是魏晉玄學(xué)哲學(xué)本體論抑或玄學(xué)美學(xué)本體論，都不外乎是一種在總體價(jià)值取向、內(nèi)在精神蘊(yùn)涵及外在形態(tài)上具有高度一致性的實(shí)踐本體論。

漢魏時(shí)期的經(jīng)濟(jì)、政治實(shí)際狀況為哲學(xué)由宇宙生成論向本體論轉(zhuǎn)型提供了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。現(xiàn)實(shí)之不切實(shí)用與精神之希望尚存在魏晉玄學(xué)那里是一對(duì)矛盾統(tǒng)一體，特別是當(dāng)理想追求與人格追求相結(jié)合的時(shí)候，我們就更加需要具體問題具體分析。早期的玄學(xué)家多從屬于曹魏政治集團(tuán)，對(duì)曹魏政權(quán)的向心力直接滲透到他們的哲學(xué)、美學(xué)思想之中。在何晏、夏侯玄、王弼那里，其玄學(xué)理論說穿了，乃旨在托古改制的政治玄學(xué)。據(jù)《三國志·魏志·管輅傳》，管輅認(rèn)為何晏有“經(jīng)國才略”。正始年間何晏官至侍中、吏部尚書，典選舉，爵列侯，其目的是“植人才于曹氏”，其標(biāo)準(zhǔn)是“除無用之官，省生事之故，絕流遁之繁禮，反民情于太素”。其效果是“內(nèi)外之眾職各得其才”。與何晏相比，王弼似乎因缺少經(jīng)世致用的能力而更接近于一個(gè)純粹的理論家。王弼著有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》、《論語釋疑》等。許多學(xué)者常常只注意到王弼以道家思想釋《易經(jīng)》，卻忽略了王弼同時(shí)也在以儒家思想改造老莊，這兩者其實(shí)在王弼玄學(xué)思想中統(tǒng)攝于一個(gè)整體的思路，那就是政治玄學(xué)所具有的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。一方面，以道家思想解釋《易經(jīng)》是為了糾正漢儒長(zhǎng)久以來通行的以象數(shù)名理之學(xué)來解釋《易經(jīng)》。王弼并不反對(duì)儒家把《易經(jīng)》之根本精神歸結(jié)為“天行健”，他只是反對(duì)那種通過訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)把易學(xué)封閉在書齋中的腐儒做法，所以他說乾坤之道與牛馬無關(guān)；另一方面，王弼以儒家思想改造老莊，提出“貴無”說或“崇本息末”的主張。我們知道，老子所講的“道”是“有”與“無”的統(tǒng)一，在玄學(xué)產(chǎn)生之前，人們對(duì)于老子的主張也都是持亦步亦趨、不敢越雷池一步的態(tài)度。如在《乾鑿度》《白虎通·天地》《孝經(jīng)·鉤命訣》之類典籍中，太易、太始、太素、太初、太極之類概念堆砌一處，簡(jiǎn)直就是一筆糊涂賬。而王弼就非常簡(jiǎn)明地說：“天地雖廣，以無為心；圣人雖大，以虛為主?！薄盁o形無名者，萬物之宗也……聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗……故能為品之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)也?！蓖蹂龅摹百F無論”不僅被用來解釋道家思想，也被用以闡釋儒家經(jīng)典：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之日道。寂然無體，不可為象?！痹谡{(diào)和儒道的基礎(chǔ)上，他強(qiáng)調(diào)指出：“絕圣而后圣功全，棄仁而后仁德厚?！焙苊黠@，在強(qiáng)調(diào)“道”的不用之用上他沿襲了老莊的觀點(diǎn)，在肯定儒家重行輕言的基礎(chǔ)上，他又消解了老莊思想的社會(huì)批判功能。從這一點(diǎn)引申開去，才產(chǎn)生了對(duì)言、象、意關(guān)系的深入探究?？梢姡蹂龅男W(xué)本體觀并非純粹思辨的產(chǎn)物，反倒是一種包含著強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的實(shí)踐哲學(xué)。endprint

聯(lián)系王弼的“貴無”思想，我們可以對(duì)“有無之辨”和“名教”與“自然”之爭(zhēng)略加辨析。王弼論“有”“無”的基本立場(chǎng)是以“無”為本，而他講的“無”與他所講的“道”“太極”“一”“太始之原”“玄”“本”等概念在內(nèi)涵上其實(shí)差不多，就是形而上之本體。不過，王弼所講的“無”不同于老子所講的“道”。老子所講的“道”本身包含了“有”和“無”兩個(gè)方面，也就是說，老子的形而上本體是超越于“有”“無”之上的“道”；而王弼卻認(rèn)為本體即“無”，萬物皆有一個(gè)由無到有的過程，“無”是不可言說的，老莊的所謂言說，言說的對(duì)象并不是“無”本身，而是“有之不足”。在王弼眼中，孔子倒是深深懂得“無”不可言說的道理，所以，孔子不言性與道，而孔子的行動(dòng)也就不存在“有之不足”，那么，孔子也就是深通或者暗合“無”之大道了。由此可見，王弼心中的“有無之辨”不在“無為與有為”而又不離“無為與有為”。換言之，“有為”不必妨害“無”之圓滿，“無為”未必有益“無”之呈現(xiàn)。正是王弼所開創(chuàng)的這樣一個(gè)嶄新的視角，才使他真正在哲學(xué)層面超越了先秦儒道兩家的思想局限，具有了直接指向現(xiàn)實(shí)、參與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐品格，也才使他的思想成為那個(gè)時(shí)代的精神標(biāo)桿。要言之，王弼是在魏晉亂世之中真正把儒道兩家思想在本體層面和實(shí)踐層面努力融通的第一人，而這種融通的努力，不僅拓展了一代文人的精神視野，也深刻地影響到了美學(xué)、藝術(shù)理論的拓展和飛躍。

當(dāng)我們從儒道互補(bǔ)及調(diào)和儒道的角度闡釋玄學(xué)美學(xué)本體內(nèi)涵時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)涉及對(duì)中國文化基本精神的討論。魏晉玄學(xué)美學(xué)之本體內(nèi)涵亦無法超出文化基本精神的樊籬，儒道互補(bǔ)在中國文化精神的發(fā)展軌跡之中，既是一以貫之的主脈，又有因時(shí)而動(dòng)的變革。而儒道思想的奇正、恒變?cè)谖簳x玄學(xué)美學(xué)那里就主要表現(xiàn)為如何看待和處理自然與名教的關(guān)系。許杭生先生認(rèn)為：“在以往的歷史上，往往是把儒家名教的有為之治與道家順應(yīng)自然的無為之治，當(dāng)作是兩種對(duì)立的政治主張來看待的。魏晉時(shí)代玄學(xué)興起，它總結(jié)了漢代儒家名教之治失敗的教訓(xùn)，從而研討了‘名教（有為）與‘自然（無為）關(guān)系問題，希望能把兩者統(tǒng)一起來，以救漢代名教之弊。”這個(gè)觀點(diǎn)有一定道理。不過，在我看來，魏晉玄學(xué)之所以希望統(tǒng)一名教與自然，其統(tǒng)一的內(nèi)容未必僅僅包含“有為”與“無為”，實(shí)際目的可能是通過重新闡釋儒道兩家不同的“自然”內(nèi)涵來為調(diào)和名教與自然之間的矛盾沖突奠定基礎(chǔ)。故而，名教與自然的對(duì)立并非僅僅指“有為”與“無為”，更包含了自然與不自然，即縱情任性與虛飾造作之間的對(duì)立。事實(shí)上，名教發(fā)展至漢末，其弊端不在“有為”而在作偽，這種作偽的名教是對(duì)儒家名分、禮儀、教化的異化和扭曲，救名教之弊不可能從先秦儒家、道家“有為”和“無為”主張中直接求得藥方，而是必須著眼于現(xiàn)實(shí)官場(chǎng)士風(fēng)之實(shí)際情形。從以何晏、王弼、阮籍、嵇康為代表的“貴無論”，到以裴頒為代表的“崇有論”，再到以向秀、郭象為代表的“獨(dú)化論”，無論其哲學(xué)立場(chǎng)和視角的差異和變化，還是美學(xué)旨趣的轉(zhuǎn)移，背后隱含著的或者發(fā)揮關(guān)鍵作用的都是現(xiàn)實(shí)社會(huì)歷史狀況的劇烈變化。正是在這種意義上，玄學(xué)本體論既是哲學(xué)本體論，也是人格本體論，還是文化精神本體論。

中國儒道思想不僅是一種政治哲學(xué)，更是一種人生哲學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)。玄學(xué)本體論在調(diào)和儒道、酌而用之的過程中，有力地影響到魏晉士人的人生追求、審美觀念及審美實(shí)踐。在人生哲學(xué)層面，玄學(xué)本體論倡導(dǎo)了一種自由主義和個(gè)性主義結(jié)合的人生價(jià)值觀念，特別在現(xiàn)實(shí)之中當(dāng)名教與自然失去統(tǒng)一的基礎(chǔ)和可能之后，玄學(xué)本體論所崇尚的自然無礙的個(gè)性、人格、情感就呈現(xiàn)出前所未有的意義：在玄學(xué)本體論的觀照下，日常生活具有了審美意義，個(gè)體存在方式具有了多種選擇，縱情任性成為呈現(xiàn)自我存在的有效途徑；玄學(xué)本體論促使人的主體意識(shí)覺醒，變觀念形態(tài)的天人合一、異化形態(tài)的“天人感應(yīng)”為人生實(shí)踐形態(tài)的山水人生；玄學(xué)本體論的外在呈現(xiàn)形式——思、說、游——豐富了人生的趣味性，也賦予了人生一種別樣的審美況味。

概言之，審美實(shí)踐呼喚著自由主體的自由創(chuàng)造，魏晉社會(huì)動(dòng)蕩造成了極大的現(xiàn)實(shí)苦難，卻也推動(dòng)了個(gè)體精神的自由升騰。魏晉玄學(xué)及玄學(xué)美學(xué)作為中國美學(xué)思想由儒道對(duì)立到儒道互補(bǔ)，再到儒釋道融合匯通的重要紐帶，玄學(xué)本體論蘊(yùn)含了嶄新的審美觀念和藝術(shù)精神。魏晉玄學(xué)本體論的確立帶來了中國美學(xué)的總體轉(zhuǎn)向：其一，由漢大賦的賦物造型觀轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)“有無之辨”“言、象、意”的思考和追問；其二，對(duì)審美價(jià)值取向中的雄渾大氣轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)“自然與名教”“氣”和“韻”的探討；其三，由強(qiáng)調(diào)審美實(shí)踐與王朝宏觀生活之關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)審美實(shí)踐與個(gè)人山水人生的重視。這三個(gè)轉(zhuǎn)變無論對(duì)于中國審美文化、審美實(shí)踐還是美學(xué)理論而言，都是至關(guān)重要的。

（責(zé)任編輯：周小玲）endprint