謝艷霜

（廣州番禺職業(yè)技術(shù)學(xué)院思想政治理論課教研部，廣州 511483）

戴震是清代乾嘉學(xué)派的巨擘，又是在考據(jù)之風(fēng)彌漫的情況下有杰出哲學(xué)成就的思想家。更值得注意的是，在程朱理學(xué)被尊奉為“朝廷正學(xué)”的局勢(shì)下，戴氏敢于批判朱熹，并在此基礎(chǔ)上建立其哲學(xué)體系。不過(guò)，戴震之學(xué)在當(dāng)時(shí)并未產(chǎn)生顯著的影響。20世紀(jì)初，由于章太炎、梁?jiǎn)⒊热说呐?，戴震被“重新發(fā)現(xiàn)”。在此影響下，胡適在上世紀(jì)20年代初的“整理國(guó)故”時(shí)期對(duì)戴震之學(xué)進(jìn)行了深入、系統(tǒng)的研究。胡適戴學(xué)研究的關(guān)鍵點(diǎn)是“以戴攻朱”。胡適企圖以戴統(tǒng)來(lái)取代影響深遠(yuǎn)的朱統(tǒng)，而胡適反傳統(tǒng)，也主要體現(xiàn)在其反朱統(tǒng)。本文試圖通過(guò)胡適戴學(xué)研究之點(diǎn)來(lái)看他的反傳統(tǒng)之面。

一、胡適反傳統(tǒng)的歷史背景及其戴學(xué)研究的現(xiàn)實(shí)原因

胡適是“五四”時(shí)期反傳統(tǒng)的斗士。他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的態(tài)度是建立在 “重新估定一切價(jià)值”的信念之上的。他在《新思潮的意義》中指出：“據(jù)我個(gè)人的觀察，新思潮的根本意義只是一個(gè)新態(tài)度。這種新態(tài)度可以叫做‘評(píng)判的態(tài)度’。評(píng)判的態(tài)度，簡(jiǎn)單地說(shuō)，只是凡事要重新分別一個(gè)好與不好。”［1］胡適認(rèn)為沒(méi)有永恒不變的東西，沒(méi)有絕對(duì)適用的制度、教訓(xùn)、思想和行為，一切都要重新評(píng)價(jià)?；谶@一原則，他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行了重評(píng)，得出了必須反傳統(tǒng)的結(jié)論。胡適認(rèn)為中國(guó)缺乏適應(yīng)時(shí)代需要的東西，中國(guó)有的只是不適應(yīng)時(shí)代發(fā)展需要的專(zhuān)制、迷信以及各種落后的心理和觀念，因此，必須否定中國(guó)傳統(tǒng)的舊思想、舊制度、舊文化。可見(jiàn)，胡適反傳統(tǒng)是相當(dāng)徹底的。

胡適反傳統(tǒng)可分為兩個(gè)階段：前“五四”時(shí)期是充滿激情的、猛烈的全盤(pán)批判，一般認(rèn)為是“破壞的事業(yè)”；后“五四”時(shí)期是稍為溫和的、委婉的整理國(guó)故，一般認(rèn)為是“建設(shè)的事業(yè)”。他在前“五四”時(shí)期激烈地批判傳統(tǒng)，而在后“五四”時(shí)期則在“整理國(guó)故”旗號(hào)下開(kāi)展對(duì)傳統(tǒng)的重新詮釋與理解。這似乎是一種鮮明的對(duì)比，也曾經(jīng)引起了忠誠(chéng)追隨胡適批判傳統(tǒng)者的困惑。對(duì)此，丘為君先生這樣解釋?zhuān)骸啊畣⒚伞瘯r(shí)期批判中國(guó)傳統(tǒng)中不合理的成分固然引起廣大社會(huì)青年的共鳴，但是要肩負(fù)改造整個(gè)中國(guó)人的世界觀與人生觀的使命，對(duì)這位三十出頭的年輕學(xué)者顯然過(guò)于沉重了。在這種現(xiàn)實(shí)的考慮下，從傳統(tǒng)里找出無(wú)害的（或者相對(duì)而言害處較少的）成分，并且透過(guò)創(chuàng)造性詮釋的途徑來(lái)加以改造，使得這個(gè)舊的、老朽的、與現(xiàn)代文明格格不入的傳統(tǒng)得以重獲生機(jī)，應(yīng)該是一條比較容易的道路。這個(gè)選擇，便是相對(duì)低調(diào)但是卻更為久遠(yuǎn)的胡適‘整理國(guó)故’運(yùn)動(dòng)事業(yè)的主要精神?！保?］129筆者大體上贊同丘先生的看法。事實(shí)上，從胡適在“整理國(guó)故”時(shí)期的力作來(lái)看，胡適在后“五四”時(shí)期的事業(yè)應(yīng)該是前“五四”時(shí)期反傳統(tǒng)的延續(xù)。他通過(guò)挖掘傳統(tǒng)中的某些成分（往往是不太為人注意的成分）來(lái)反對(duì)傳統(tǒng)中的另一些成分 （往往是影響甚大的正統(tǒng)成分），即“以傳統(tǒng)反傳統(tǒng)”、“以傳統(tǒng)攻傳統(tǒng)”。如此一來(lái)，手法上溫和委婉，效果上反而更容易被人接受。因此，“整理國(guó)故”時(shí)期胡適最有代表性的研究——戴學(xué)研究，既可以說(shuō)是他對(duì)傳統(tǒng)的重新發(fā)現(xiàn)，也可以說(shuō)是他以傳統(tǒng)中的非正統(tǒng)來(lái)反對(duì)傳統(tǒng)中的正統(tǒng)。在元、明、清三朝，最重要的正統(tǒng)是以朱熹為代表的理學(xué)傳統(tǒng)。胡適和“五四”前后的很多人都痛恨這一正統(tǒng)。

胡適在20世紀(jì)初期鐘情戴學(xué)，有多種原因，其中包括：

第一，戴震提倡嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹翱紦?jù)精神”與胡適主張的“科學(xué)精神”相符合。乾嘉考據(jù)學(xué)素以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)那笳鎰?wù)實(shí)的考據(jù)精神著稱(chēng)，而戴震更是其中的典范，這與胡適當(dāng)時(shí)提倡的“大膽的假設(shè)，小心的求證”的“科學(xué)精神”十分相似。于是，胡適便將清代學(xué)者的這種態(tài)度（即經(jīng)驗(yàn)主義態(tài)度）與科學(xué)精神等同起來(lái)。他說(shuō)：“中國(guó)舊有的學(xué)術(shù)，只有清代的‘樸學(xué)’確有‘科學(xué)’的精神。 ”［3］208很顯然，胡適是在“科學(xué)主義”的光照下，將清代的考據(jù)學(xué)與現(xiàn)代意義下的西方科學(xué)連接起來(lái)。在胡適眼里，戴震便成為深通“科學(xué)方法”、得“清學(xué)的真精神”的“清學(xué)宗師”。胡適甚至徑直稱(chēng)戴震為“一個(gè)科學(xué)家”，說(shuō)他“專(zhuān)于算學(xué)，精于考據(jù)，他的治學(xué)方法最精密”［3］211。 可見(jiàn)，胡適借著當(dāng)時(shí)由他自己所推動(dòng)的杜威式的實(shí)證主義思潮，給清代考據(jù)學(xué)戴上了“科學(xué)”的帽子，并以此來(lái)肯定甚至有點(diǎn)夸大清代考證學(xué)在近300年期間所創(chuàng)造的學(xué)術(shù)成就，從而批判缺乏科學(xué)精神的考證學(xué)的對(duì)手——理學(xué)。

第二，戴震批判“以理殺人”與胡適主張的“人性解放”相呼應(yīng)。批判禮教、要求解放人性的思潮在新文化運(yùn)動(dòng)中勃然興起，而胡適正是此思潮的積極倡導(dǎo)者。戴震在批評(píng)宋儒時(shí)提出了以“智”為限制的“遂欲”主張，這為尋求身心解放的人們提供了某種理論上的元素。胡適指出：“理學(xué)最不近人情之處在于因襲中古宗教排斥情欲的態(tài)度，戴震的大貢獻(xiàn)正在于充分指出這一個(gè)緊要關(guān)鍵。 ”［4］胡適認(rèn)為，崇信“餓死事小，失節(jié)事大”的禮教，不僅殘酷，而且虛偽透頂。而戴震同樣認(rèn)為“理者，情之不爽失者也”。胡適認(rèn)為，戴震不只是“對(duì)于那些不近人情的禮教提出具體的抗議”，更能揭出“禮教的護(hù)法諸神——理學(xué)先生們”“撐著‘理’字大旗來(lái)壓迫人”、“抬出理字來(lái)排斥一切以生以養(yǎng)之道”的老底。［5］197

第三，戴震批判理學(xué)的立場(chǎng)與胡適反傳統(tǒng)的立場(chǎng)相一致。戴震是以一種近似“理學(xué)批判者”的形象來(lái)建構(gòu)他的哲學(xué)體系的。他的哲學(xué)基本上以批判理學(xué)為目標(biāo)。為了完成這一目標(biāo)，戴氏把批判工作的重點(diǎn)放在“理”這一概念上：一方面指出理學(xué)家的“理”在哲學(xué)詮釋上的謬誤性與文字學(xué)解釋上的無(wú)效性，另一方面則在批判的過(guò)程中，積極地發(fā)展與建構(gòu)他自己獨(dú)特的 “情理一致、情欲一致”的哲學(xué)體系。因此，戴學(xué)可以說(shuō)是革朱子理學(xué)之命的，而胡學(xué)也同樣如此。正如前面指出的，胡適的反傳統(tǒng)，主要就是反朱學(xué)正統(tǒng)。

基于對(duì)前“五四”時(shí)期過(guò)于激烈而單調(diào)的全盤(pán)批判傳統(tǒng)的反思，胡適在后“五四”時(shí)期轉(zhuǎn)為利用“整理國(guó)故”這一稍微委婉卻更為深入的方式來(lái)反傳統(tǒng)，他希望通過(guò)挖掘傳統(tǒng)文化中的“異見(jiàn)分子”，對(duì)之進(jìn)行創(chuàng)造性的詮釋?zhuān)瑥亩饌鹘y(tǒng)文化的“內(nèi)部斗爭(zhēng)”來(lái)實(shí)現(xiàn)其反傳統(tǒng)的目的，而戴學(xué)恰恰正是胡適反傳統(tǒng)的理想工具。于是，這位200年前“反理學(xué)”的勇士便在胡適眼里成為反傳統(tǒng)的先驅(qū)。

二、胡適從反傳統(tǒng)的角度對(duì)戴震思想進(jìn)行重新詮釋

胡適在戴震研究上確實(shí)花了很多功夫。1923年12月，為參加由梁?jiǎn)⒊l(fā)起的“戴東原生日二百年紀(jì)念會(huì)”，胡適撰寫(xiě)了長(zhǎng)達(dá)7萬(wàn)字的《戴東原的哲學(xué)》。此文是胡適戴學(xué)研究的代表作。另外，作于同年的《戴東原在中國(guó)哲學(xué)史上的位置》、定稿于1928年2月的 《幾個(gè)反理學(xué)的思想家》，也是胡適研究戴震哲學(xué)的著作。胡適晚年更傾力《水經(jīng)注》的考證，為戴震辯誣。在《水經(jīng)注》研究中，所謂“戴襲趙”的“《水經(jīng)注》學(xué)術(shù)公案”一直引人注目，即戴震在校理《水經(jīng)注》時(shí)是否剽襲了趙一清《水經(jīng)注》校本一事，始終眾說(shuō)紛紜。胡適晚年重審此案，為戴震申冤，為時(shí)20年之久。此外，胡適還針對(duì)有學(xué)者指斥戴震對(duì)江永未嘗篤 “在三”（父、師、君）之誼，僅呼之曰“婺源老儒江慎修”這一說(shuō)法，為戴震平反。在詳考戴著以后，胡適指出戴著中只有兩處敘述古音歷史時(shí)沒(méi)有稱(chēng)“先生”，一處是在《音韻考·古韻》中，另一處是在《六書(shū)音韻表序》中，但這不僅不是大不敬，反而是格外尊重。因?yàn)樵谶@兩處中戴震對(duì)鄭庠、顧炎武都是直呼其名的，唯對(duì)江永既稱(chēng)“老儒”，又稱(chēng)字（按：古人稱(chēng)字為尊敬）。胡適還指出，戴震《考工記圖》、《顧氏音論跋》、《答段若膺論韻》3篇著作中稱(chēng)江永為“先生”有14處，加上其他幾部書(shū)，共22處之多。胡適以其考證結(jié)論為題，寫(xiě)了著名的《戴震對(duì)江永的始終敬禮》一文，為戴震辯誣。這一切都為近代的戴學(xué)研究，尤其是戴學(xué)復(fù)興作出了巨大貢獻(xiàn)。下面我們具體探討一下胡適是如何從反傳統(tǒng)的角度來(lái)對(duì)戴震思想進(jìn)行詮釋的。

首先，胡適利用“字—詞—道”三段式哲學(xué)路向作為戴震建構(gòu)其哲學(xué)體系的大綱，初步奠定戴震“反理學(xué)”的形象。戴震一方面是批判理學(xué)的突出人物，另一方面又是乾嘉考據(jù)學(xué)派的代表。很多人認(rèn)為乾嘉之學(xué)使清代學(xué)術(shù)遠(yuǎn)離社會(huì)，只會(huì)做些“瑣碎的考證”，對(duì)中國(guó)近代知識(shí)的形成具有負(fù)面作用。一邊是“啟蒙先驅(qū)”，一邊又是考據(jù)經(jīng)師，這使戴震在“五四”時(shí)期的地位難免有些尷尬。于是，胡適便創(chuàng)造性地將“字—詞—道”三段式論證作為戴震“建設(shè)新哲學(xué)”的根據(jù)。胡適引用了戴震的話：“經(jīng)之至者，道也。所以明道者，其詞也。所以成詞者，字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸?！保?］183也就是說(shuō)，文字是構(gòu)成經(jīng)書(shū)文本的基本成分，然而必須在脈絡(luò)狀態(tài)下（成詞）才能使經(jīng)書(shū)文本意義化。經(jīng)籍本身并不因?yàn)樽衷~的會(huì)聚而能發(fā)光發(fā)亮，必須在凝聚義理的條件下，才能使經(jīng)書(shū)凸顯它的不朽價(jià)值。［2］135由此，胡適突出了戴震的考據(jù)學(xué)并不以考證名物與文字的古音古義作為最后目的，文字訓(xùn)詁只是一種“明道”的手法。這樣一來(lái)就可以避開(kāi)戴震作為考據(jù)學(xué)大師而使學(xué)術(shù)會(huì)遠(yuǎn)離社會(huì)的嫌疑。

其次，為了樹(shù)立戴震“反傳統(tǒng)”的形象，胡適進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了戴震“字—詞—道”三段式路向的內(nèi)在精義——求真與求實(shí)的精神。在戴氏看來(lái)，傳統(tǒng)理學(xué)不以經(jīng)學(xué)作為依據(jù)，只憑借主觀心意來(lái)詮釋儒學(xué)，這不僅不能算是正統(tǒng)的儒學(xué)，簡(jiǎn)直是屬于“異學(xué)”了。因此，戴震主張要還給經(jīng)典一個(gè)原始的面貌，還給各個(gè)時(shí)代的思想家原始的面貌。用他自己的話來(lái)說(shuō)：“以《六經(jīng)》孔孟之旨，還之《六經(jīng)》孔孟；以程朱之旨，還之程朱；以陸王佛氏之旨，還之陸王佛氏。俾陸王不得冒程朱，釋氏不得冒孔孟。”［6］對(duì)于戴震這種方法論，胡適用十分強(qiáng)烈的詞“剝皮主義”來(lái)形容，即逐個(gè)剝?nèi)ズ笕思由先サ念伾?，而回到原?lái)的樸素的意義。這樣，戴震的反理學(xué)形象便初步定型了。

再次，胡適還通過(guò)分析戴震的學(xué)術(shù)淵源，進(jìn)一步鞏固戴震的反傳統(tǒng)形象。胡適認(rèn)為戴學(xué)的“求真務(wù)實(shí)”源于清初的反玄學(xué)運(yùn)動(dòng)。在這一運(yùn)動(dòng)中，學(xué)界的興趣從宋明的義理研究轉(zhuǎn)向新的文字研究，這也可以說(shuō)是從“尊德性”向“道問(wèn)學(xué)”的變化。在胡適看來(lái)，反玄學(xué)運(yùn)動(dòng)的積極作用一是注重實(shí)用，二是注重經(jīng)學(xué)。注重實(shí)用的代表人物是顏元和李塨，注重經(jīng)學(xué)的代表人物是顧炎武，而戴震的哲學(xué)就是這兩方面結(jié)合的產(chǎn)物。對(duì)此，丘為君評(píng)價(jià)道：“胡適用‘二元發(fā)生學(xué)’的解釋——即以顏李學(xué)派的‘新理學(xué)’和顧炎武的‘新經(jīng)學(xué)’——來(lái)說(shuō)明戴震‘新哲學(xué)’誕生的背景，在近代中國(guó)的戴學(xué)研究里算是相當(dāng)突出的?！保?］160筆者認(rèn)為，胡適之所以要突出戴學(xué)是“反玄學(xué)運(yùn)動(dòng)”背景下的產(chǎn)物，是為了從淵源上確立戴震反理學(xué)的地位。在對(duì)“反玄學(xué)運(yùn)動(dòng)”的探討中，胡適處處表明“反玄學(xué)運(yùn)動(dòng)”是“宋明理學(xué)的一大反動(dòng)”，為的就是要給戴學(xué)的誕生營(yíng)造一種“反動(dòng)”的氣氛，使戴學(xué)的反理學(xué)立場(chǎng)更加鮮明，更加突出。

最后，胡適通過(guò)重新梳理戴學(xué)的理論結(jié)構(gòu)，完全豎起“戴學(xué)反傳統(tǒng)”這面大旗。為了凸顯戴學(xué)的“反理學(xué)”特征，胡適在分析戴震哲學(xué)時(shí)處處運(yùn)用了對(duì)比的手法，即把戴學(xué)與理學(xué)作比較。通過(guò)強(qiáng)調(diào)戴學(xué)與理學(xué)的不同，胡適突出了戴學(xué)的革命性意義：

（一）對(duì)“道”的解釋不同。戴震所謂的“道”有兩種含義：天道與人道。前者指天的運(yùn)行，后者指人的行為。不論是天道還是人道，都是一種自然主義之道，都只是氣化流行而已，這便與理學(xué)的超越氣化的、形而上之道完全不同。

（二）宇宙觀不同。胡適總結(jié)了戴震宇宙觀的三大要點(diǎn)：一是天道即氣化流行，二是氣化生生不已，三是氣化的流行與生生是有條理的。生生不已，故有品物的孳生；生生而有條理，故有科學(xué)知識(shí)可言。［5］165與理學(xué)家的宇宙觀相比較，戴震的宇宙觀本質(zhì)上是一種“唯氣一元論”，而宋儒所持的則是“理氣二元論”。兩者截然不同。

（三）人性論不同。在“唯氣一元論”的宇宙觀基礎(chǔ)上，戴震確立了他的一元論的人性論。他以血?dú)庑闹鳛槿诵缘膶?shí)體。因此，在戴震眼里，人性只有一種，而不是兩種。這就跟理學(xué)家將人性二元化，即把人性分義理之性與氣質(zhì)之性，形成了鮮明的對(duì)照。在理學(xué)家那里，義理之性純粹是善的，而氣質(zhì)之性則帶有惡。他們提倡變化氣質(zhì)以復(fù)其善。戴震認(rèn)為，理學(xué)家這些說(shuō)法來(lái)自佛、老，并非為儒家所原有。

（四）理欲論不同。理學(xué)家主張存天理、去人欲，而戴震則堅(jiān)持通天下之情、遂天下之欲。胡適對(duì)戴震之批評(píng)理學(xué)家的理欲二元論給以了充分的肯定，也對(duì)他指責(zé)理學(xué)家“以理殺人”給以了充分的肯定。胡適指出，戴氏認(rèn)為理學(xué)家的理欲之辨（理欲二元論）有三大害處：第一，責(zé)備賢者太苛刻，使天下無(wú)好人，使君子無(wú)完行；第二，養(yǎng)成剛愎自用、殘忍慘酷的風(fēng)氣；第三，重理而斥欲，輕重失當(dāng)，使人不得不變成詐偽。［7］1037順著戴震猛烈指責(zé)理學(xué)家“以理殺人”的思路，胡適說(shuō)：“八百年來(lái)，一個(gè)理字遂漸漸成了父母壓兒子，公婆壓媳婦，男子壓女子，君主壓百姓的唯一武器；漸漸造成了一個(gè)不人道、不近人情、沒(méi)有生氣的中國(guó)。 ”［7］1026激烈地批判理學(xué)，是胡適和戴震的共同點(diǎn)。

三、胡適與馮友蘭在“反傳統(tǒng)”中的比較

激烈地反傳統(tǒng)（事實(shí)上是反正統(tǒng)），是“五四”前后思想界的一大潮流。胡適是此潮流的重要弄潮兒。陳獨(dú)秀、吳虞利用非儒家的東西來(lái)反正統(tǒng)，而胡適則利用儒家內(nèi)部未被人注意的東西來(lái)反正統(tǒng)。陳獨(dú)秀指出：“舊教九流，儒居其一耳。陰陽(yáng)家明歷象，法家非人治，名家辨名實(shí)，墨家有兼愛(ài)、節(jié)葬、非命諸說(shuō)，制器敢戰(zhàn)之風(fēng)，農(nóng)家之并耕食力，此皆國(guó)粹之優(yōu)于儒家孔子者也?！保?］在陳獨(dú)秀看來(lái)，非儒家的各派都優(yōu)于儒家這一派。在“五四”時(shí)代，以非儒的東西來(lái)攻擊儒家正統(tǒng)，是一個(gè)慣用的做法。被胡適稱(chēng)為“只手打孔家店的老英雄”的吳虞也用這種做法。在《道家法家均反對(duì)舊道德說(shuō)》一文中，他以法家和道家作為批判儒家的武器。與陳獨(dú)秀和吳虞利用非儒家來(lái)的東西來(lái)攻擊正統(tǒng)不同，胡適利用儒家內(nèi)部的東西來(lái)批判正統(tǒng)。沒(méi)有人懷疑戴震屬于儒家，因?yàn)樗欧羁?、孟，尤其是孟子，他的主要哲學(xué)著作《孟子字義疏證》就立足《孟子》，以孟學(xué)為根據(jù)。以孟學(xué)攻朱學(xué)，是戴學(xué)的一大特色。而朱學(xué)無(wú)疑是元、明、清三朝正統(tǒng)的代表。

在戴震生前及去世之后的很長(zhǎng)時(shí)間，他的影響都不大。20世紀(jì)初，在他去世100多年之后，章太炎、梁?jiǎn)⒊热酥匦掳l(fā)現(xiàn)了戴震。他們以戴學(xué)來(lái)反傳統(tǒng)的動(dòng)機(jī)可能還不是很明顯，而到了胡適那里，這一點(diǎn)就已經(jīng)昭然若揭了。正因?yàn)檠芯看髡鹬皇鞘侄危磦鹘y(tǒng)才是目的，所以胡適在其整個(gè)戴學(xué)研究中難免會(huì)有牽強(qiáng)附會(huì)或生搬硬套之處。胡適故意把戴震反理學(xué)的部分加以強(qiáng)調(diào)和渲染，而對(duì)戴學(xué)的其他方面則有意弱化，并試圖以戴震來(lái)取代朱熹，這是大有問(wèn)題的。從價(jià)值上看，戴震的思想中確實(shí)有好的東西，而理學(xué)的思想中也確實(shí)有不好的東西。但是，如果說(shuō)戴震的所有思想都是好的或基本是好的，理學(xué)的所有思想都是壞的或基本是壞的，那就很難說(shuō)得過(guò)去了。胡適在進(jìn)行戴學(xué)研究時(shí)，價(jià)值的天平就大大地向戴學(xué)一邊不恰當(dāng)?shù)貎A斜，戴學(xué)被捧得高高在上，而理學(xué)則被貶得一無(wú)是處。我們從中可以看見(jiàn)胡適反傳統(tǒng)的弊?。簩?duì)傳統(tǒng)作簡(jiǎn)單而極端的處理。

我們可以把胡適這位中國(guó)哲學(xué)史研究的開(kāi)創(chuàng)者和另一位此領(lǐng)域的大家馮友蘭作比較。與胡適要打倒朱學(xué)不同，馮友蘭則要繼承和接續(xù)朱學(xué)。馮友蘭在《新理學(xué)》中開(kāi)宗明義地說(shuō)：“我們現(xiàn)在所講之系統(tǒng)，大體上是承接宋明道學(xué)中之理學(xué)一派。我們說(shuō)‘大體上’，因?yàn)樵谠S多點(diǎn)，我們亦有與宋明以來(lái)底理學(xué)，大不相同之處。我們說(shuō)‘承接’，因?yàn)槲覀兪恰又蚊饕詠?lái)底理學(xué)講底，而不是‘照著’宋明以來(lái)底理學(xué)講底。因此我們自號(hào)我們的系統(tǒng)為新理學(xué)?！保?］這表明了馮友蘭對(duì)正統(tǒng)（理學(xué)或朱學(xué)）的看法和態(tài)度與胡適的完全相反。“接著”理學(xué)講盡管有創(chuàng)新，但基本前提是對(duì)它的認(rèn)同。只有認(rèn)同，才有接著講，否則只能是對(duì)著講，或所講與其不相干。馮友蘭曾在兩則虛擬的對(duì)話中，讓朱熹跟戴震相互辯難，其中還提到胡適。在對(duì)話中，馮友蘭顯然是支持朱熹的。這也可以看作是馮友蘭對(duì)胡適利用戴震批評(píng)朱熹的一種回應(yīng)。

大體上說(shuō)，胡適是激進(jìn)者而馮友蘭則是保守者。胡適說(shuō)：“正因?yàn)槎瓿匀说亩Y教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌——無(wú)論是老店，是冒牌——不能不拿下來(lái)，捶碎，燒去！”［10］對(duì)朱熹的招牌，胡適也持同樣的態(tài)度。這種激進(jìn)的態(tài)度，為馮友蘭所不取。雖然馮友蘭的新理學(xué)也對(duì)舊理學(xué)（朱學(xué)）有批評(píng)，但這種批評(píng)要溫和得多，它不意味著針?shù)h相對(duì)，而意味著在基本立場(chǎng)一致的基礎(chǔ)上的修正、完善和發(fā)展。馮友蘭的批評(píng)是以肯定理學(xué)的基本立場(chǎng)和原則，繼承其基本范疇為前提的，這就是他所說(shuō)的“接著講”。馮友蘭的“接著講”，體現(xiàn)了新理學(xué)與舊理學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的種種聯(lián)系，體現(xiàn)了他將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代哲學(xué)的艱難探索。相比之下，胡適的激進(jìn)比較容易，而馮友蘭的保守則比較難。歷史似乎向我們表明：激進(jìn)不易產(chǎn)生建設(shè)性的成果。

到了上世紀(jì)50年代，打倒傳統(tǒng)（正統(tǒng)）的胡適和繼承傳統(tǒng)的馮友蘭都被作為 “資產(chǎn)階級(jí)”學(xué)者批判。當(dāng)時(shí)，他們一個(gè)在海外，一個(gè)在本土，在本土者無(wú)疑要經(jīng)受更大的煎熬。不過(guò)，批判在海外的胡適卻遠(yuǎn)比批判在本土的馮友蘭產(chǎn)生更重要的政治、社會(huì)、思想影響。吊詭的是，批判胡適者與胡適本人一樣都是反傳統(tǒng)主義者，而前者在反傳統(tǒng)方面要比后者更激進(jìn)，真是“長(zhǎng)江后浪推前浪，一代更比一代強(qiáng)”。更吊詭的是，由胡適所倡導(dǎo)的戴學(xué)，在上世紀(jì)50至80年代成為新的正統(tǒng)。胡適在上世紀(jì)20年代用戴學(xué)打倒朱學(xué)，在社會(huì)上有一定的影響，但是，其影響程度畢竟有限。而到了上世紀(jì)50、60年代，“戴震正確而朱熹錯(cuò)誤”則幾乎已經(jīng)成為學(xué)界的共識(shí)。

帶有濃厚“封建主義”色彩的“資產(chǎn)階級(jí)”學(xué)者馮友蘭，因其繼承朱學(xué)而不斷地被批評(píng)并作自我批評(píng)。與此不同，胡適這位“買(mǎi)辦味十足”的“資產(chǎn)階級(jí)”學(xué)者則可以隔岸觀火地冷眼看大陸對(duì)自己的批評(píng)而無(wú)須自我批評(píng)。不過(guò)，戴學(xué)之種子，埋在地里100多年之后，經(jīng)過(guò)胡適等人的澆水、施肥，再過(guò)幾十年之后則結(jié)出了累累的果實(shí)。如見(jiàn)及此，備受批評(píng)的胡適也許可以露出欣慰的微笑。另一方面，如馮友蘭先生在天之靈看到其身后朱學(xué)正統(tǒng)之被人日益重視，也可以笑對(duì)當(dāng)年之被批評(píng)并作自我批評(píng)了。作為后來(lái)者，我們也應(yīng)該帶著苦笑和微笑在歷史的吊詭中獲得智慧。

［1］胡適.新思潮的意義.胡適文存一集［C］.合肥：黃山書(shū)社，1996：527-528.

［2］丘為君.戴震學(xué)的形成：知識(shí)論述在近代中國(guó)的誕生［M］．北京：新星出版社，2006.

［3］胡適.清代學(xué)者的治學(xué)方法.胡適哲學(xué)思想資料選［C］．上海：華東師范大學(xué)出版社，1981.

［4］胡明.胡適思想與中國(guó)文化［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005：112.

［5］胡適.胡適選集·戴東原的哲學(xué)［C］.長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2005.

［6］段玉裁.戴震集·戴東原先生年譜［C］.臺(tái)北：里仁書(shū)局，1980：480.

［7］胡適.胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史［M］.北京：中華書(shū)局，1992.

［8］陳獨(dú)秀.憲法與孔教.陳獨(dú)秀文章選編［C］.北京：三聯(lián)書(shū)店，1984：145.

［9］馮友蘭.三松堂全集（第 4 卷）［C］.鄭州：河南人民出版社，1986：5.

［10］胡適.胡適文集（第 2 冊(cè)）［C］.北京：北京大學(xué)出版社，1998：610.