王時中

作為一個文學批評家，柄谷行人(以下簡稱柄谷)上世紀80年代便以《日本現(xiàn)代文學的起源》聲名卓著，他在其中通過對文學現(xiàn)代性之起源的批判來解剖現(xiàn)代性，揭示出現(xiàn)代文學與現(xiàn)代民族構(gòu)架的共生關(guān)系。但是他在20世紀初期寫作的《跨越性批判——康德與馬克思》卻被認為是從文學批評轉(zhuǎn)向另一個方向的嘗試，即“重鑄反抗現(xiàn)時代資本帝國的哲學政治學基礎(chǔ)”①。齊澤克就認為，“在異端的理論野心和對另類革命傳統(tǒng)(此處指無政府主義)的關(guān)注方面，《跨越性批判——康德與馬克思》或許堪與羅伯特·昂格爾(Roberto Unger)在巴西出版的政治學三部曲比肩”。但齊澤克也指出，柄谷的思想世界更接近于馬克思，“因為他身后是德國古典哲學傳統(tǒng)”②，實際上主要是康德的傳統(tǒng)。本文擬以柄谷的《跨越性批判——康德與馬克思》為文本依據(jù)，首先考察他對康德與馬克思之間親和性的論述，然后基于此立場，考察他為反抗“資本—國家—民族”三位一體的圓環(huán)時確立的政治哲學基礎(chǔ)。

“自我”與“他者”的非對稱性:重評康德的“二律背反”

在主流的哲學史中，一般認為，從笛卡爾經(jīng)過康德，一直到胡塞爾的現(xiàn)象學，三者具有明顯的連續(xù)性，并共享一個基本的問題結(jié)構(gòu):康德不過是繼承了笛卡爾“我思故我在”的基本精神，有機融匯了經(jīng)驗論與唯理論，實現(xiàn)了主體哲學意義的哥白尼式革命，胡塞爾則是將笛卡爾主義貫徹到底。但是，柄谷認為，康德與笛卡爾近代以來的哲學傳統(tǒng)存在著某種另類的“非對稱性”。換言之，康德與笛卡爾、胡塞爾并非共享著同一個“問題式”，因此，決不能簡單地在笛卡爾主義的延長線上理解他。

具體而言，在柄谷看來，如果說笛卡爾所謂的“我思故我在”命題中出現(xiàn)了三個“我”:一個是作為單獨的實體存在的笛卡爾本身，這是一個“經(jīng)驗性的自我”，另一個是懷疑這種“經(jīng)驗性自我”的自我，第三個是“超越論的自我”。但是，這三個“自我”的關(guān)系在笛卡爾那里是模糊不清的。而胡塞爾的現(xiàn)象學作為一種超越論的現(xiàn)象學，自覺地置于笛卡爾主義的延長線上，并通過區(qū)分“經(jīng)驗性的自我”、“超越論式的予以還原的自我”以及“在超越論層面上被發(fā)現(xiàn)的自我”，將笛卡爾沒有詳細區(qū)分的三個“自我”做了清楚的界定。他說:“如果在經(jīng)驗或別的其他方面自然地專注于這世界的自我可以說是對世界‘感興趣’的自我，那么，現(xiàn)象學地改變了、繼續(xù)堅持著的態(tài)度就存在于自我的分裂中，正是在自我的分裂中，現(xiàn)象學的自我把自己塑造為處于素樸的自然興趣者之上的‘不感興趣的旁觀者’。因此，這里所發(fā)生的事情只有借助一種新的反省才可理解的。新的反省作為一種超驗的反省同樣要求不感興趣地旁觀那種態(tài)度——自我唯一仍然保持興趣的，是去查看、去妥當?shù)孛枋鏊姷降臇|西?！雹鄣P(guān)于“自我”的區(qū)分卻給胡塞爾帶來了深刻的悖論:“世界是由超越論的自我構(gòu)成的，而試圖懷疑一切的我卻屬于這個世界。”④換言之，在胡塞爾那里，一方面，人類本身是世界的組成部分，另一方面，作為世界組成部分的人的主觀性，又如何能夠構(gòu)成世界，即“將整個世界作為他的意向形成物而構(gòu)成呢”?⑤

胡塞爾試圖通過主體間的關(guān)系來解決這個問題，但是，正如柄谷所言，“這又轉(zhuǎn)化為另一個難關(guān)，即通過自我能否構(gòu)筑起他者的問題”⑥。胡塞爾最終不過將“他我”視為“自我”的“變身”，即通過“自我”與“非自我”的區(qū)分來尋找“他者”:“超越論自我在其固有的東西的內(nèi)部，構(gòu)成其對自己來說作為他者存在之全體的客觀世界，在這個客觀世界的最初階段，構(gòu)成具有他我形態(tài)的他者?！雹弑日J為，胡塞爾所構(gòu)造的“他者”并非真正的“他者”。如果說胡塞爾從康德那里借用了“超越論”這個詞，但是他實際上拋棄了康德，回溯到了笛卡爾那里，“他沒有認可康德所發(fā)現(xiàn)的感性、悟性、理性或者物自體、現(xiàn)象、理念這樣一些結(jié)構(gòu)，對他來說，康德的超越論批判顯得很不純。但是，這正說明了康德的超越論批判中包含了‘他者性’”⑧。而柄谷認為，康德所引入的“他者”，正是以“物自體”或者“感性的受動性”而被言說的“他者性”。

具體來說，在柄谷看來，胡塞爾所揭示的“自我與世界”的悖論不過是康德在“現(xiàn)象”與“物自體”區(qū)分之下所揭示的“二律背反”所講的事情而已。即胡塞爾最后所遇到的這個問題，不過是康德首先就在二元論區(qū)分之下必然導出的問題:“康德所遇到的乃是世界之內(nèi)與構(gòu)成世界的主體，即胡塞爾碰到的那個悖論?！雹岬档率峭高^“自我”與“他者”之間的“強烈視差”而直接目擊到的。這個“他者”就是康德在“二律背反”之下所逼問出來的“物自體”的存在，“康德通過‘物自體’揭示了我們無法事先獲得也無法隨意內(nèi)在化的那個‘他者’的他者性”⑩。而“二律背反”中的“正題”與“反題”之間的“強烈視差”，只有基于“物自體”這個“他者性”才能得到理解。反過來說，也正是基于“物自體”這個“他者”，才可能站在兩種立場之間的位置，實現(xiàn)真正的“跨越性批判”:“批判從何而來呢?這正是康德所處的場域，即來自于經(jīng)驗論與理性主義‘之間’。對他來說，經(jīng)驗論與理性主義并非兩個不相干的學說?！?由此可見，面對康德意義上的“二律背反”，我們不應指望化約一方面而遷就另一方面，甚或通過某種“辯證的綜合”，妄圖將兩者溝通起來。恰恰相反，按照柄谷的看法，我們應該堅持“二律背反”的不可消解，并以此為出發(fā)點構(gòu)想一個基本的批判立場。正如齊澤克所說，“這不是某個與其他立場相抵牾的既定立場，而是立場之間不可消除的鴻溝所在”。因此，“柄谷從康德物自體概念中所讀出的，并不是一個超出我們理解的先驗實體，而是只有憑借現(xiàn)實經(jīng)驗不可消解的二律背反特征才能辨認之物”。?

柄谷從康德的“二律背反”入手，進一步依據(jù)他在《判斷力批判》中所區(qū)分的“反思性判斷力”與“規(guī)定性判斷力”，提煉了“事前的立場”(Ex ante Facto)與“事后的立場”(Ex Post Facto)的區(qū)分:前者是在既成的法則中無法得到整理的例外事物，只能依靠理論的信念，而后者則可以直接運用既成的法則。在柄谷看來，在《純粹理性批判》中，康德提出了“先天綜合判斷如何可能”的問題，乃是視綜合判斷為已然確立的前提，這是一種事后的立場，但這并不意味著綜合判斷是容易的。因為綜合判斷蘊含著飛躍，存在著危險。因此，當康德在綜合判斷中發(fā)現(xiàn)困難，出現(xiàn)各種二律背反的時候，正是他站在“事前”的立場思考的時候。

基于這種區(qū)分，當黑格爾以嘲笑的態(tài)度拋棄了“現(xiàn)象”與“物自體”的區(qū)分，認為這不過是“被認識的東西”與“已經(jīng)認識的東西”之間的區(qū)別而已，甚至宣稱“再也沒有比物自體更容易被認識的東西”的時候，柄谷認為，這只是“因為他站在‘絕對精神’這一絕對的事后性(終結(jié))來觀察罷了。由此，一切生成都作為精神的自我實現(xiàn)而得到了目的論的理解”。?按照這種區(qū)分，以“分析判斷”來證明只能是“綜合判斷”的事物，便是形而上學即思辨哲學，從這個意義說，“形而上學就是將只能是事后性的東西投射到事前這樣一種思考”?。

正是從這個意義，柄谷認為，康德所實現(xiàn)的“哥白尼式轉(zhuǎn)向”的意義，并非向主體性哲學的轉(zhuǎn)移或者再推進，而是由此向以“物自體”為中心的思考轉(zhuǎn)移，即已經(jīng)不再是笛卡爾主義意義上的主體哲學，而是為“自我”與“他者”之間的倫理關(guān)系奠基。如果基于康德與笛卡爾主義之間的非對稱性關(guān)系來看笛卡爾的“我思故我在”的話，柄谷認為，笛卡爾所謂的“上帝”便是促使人們懷疑的差異，實際上也是一個絕對無法內(nèi)在化的“他者性”?！皳Q言之，在懷疑這一行動中，一開始就隱含著他者的他者性存在。”?

“商品”與“貨幣”的非對稱性:馬克思的“之間”立場

在柄谷看來，對黑格爾主義之“事后性”綜合提出異議的思想家，主要是馬克思與克爾凱郭爾，他們分別在自己的語境中強調(diào)了“綜合判斷”需要“驚險的跳躍”。如果說克爾凱郭爾是在與基督教的關(guān)系中展開對黑格爾“事后立場”的批判，那么，關(guān)于馬克思與黑格爾主義之間關(guān)系的考察，就不能離開《資本論》與古典經(jīng)濟學之間的關(guān)系。柄谷基于“事前”與“事后”的視差關(guān)系，以“商品”與“貨幣”之間的非對稱性關(guān)系為線索，對馬克思的《資本論》與古典經(jīng)濟學之間的關(guān)系做了深刻的闡發(fā)。

在柄谷看來，古典經(jīng)濟學缺乏對“貨幣”的分析，他們僅從勞動的角度來觀察商品的價值，僅將“貨幣”視為單純表示商品的內(nèi)在價值的尺度或者單純的流通手段;而新古典主義的經(jīng)濟學家如貝利卻拒絕勞動價值論，將“價值”視為沒有任何實質(zhì)意義的純粹關(guān)系。柄谷將前者比作是哲學上的“理性主義”，而后者相當于哲學上的“經(jīng)驗主義”，兩者的對立類似于康德意義的“二律背反”:“價值”必須由生產(chǎn)過程中產(chǎn)生，但又必須通過流通才能實現(xiàn)。而對兩者之間關(guān)系的思考，則體現(xiàn)了馬克思與康德之間的親緣關(guān)系。

具體來說，在柄谷看來，馬克思對使用價值與交換價值之間關(guān)系的理解，不同于斯密:馬克思從“事前”的立場認為，商品要成為貨幣，即從“商品體”跳到“金體”，是一個“驚險的跳躍”:“這個跳躍如果不成功，摔壞的不是商品，但一定是商品所有者?！?即“商品”如果賣不出去而無法進入到流通領(lǐng)域，那么便無法實現(xiàn)自身的價值而被廢棄掉。因此，稱商品是“使用價值”與“交換價值”的綜合統(tǒng)一，這還是沒有把握的。但是斯密從“事后”的觀察認為，“商品”中已經(jīng)存在使用價值，交換價值就是購買力，即“貨幣”。既然無論什么“商品”無形中都被視為了“貨幣”，那么，“貨幣”只是次要的存在，實際上的“貨幣”只能是對此的表示形式了。用柄谷的話來說:“他們是將貨幣內(nèi)在于各種商品之后，便把貨幣抹消掉了。這與把神內(nèi)在化于個人之后否定神的存在的人道主義(費爾巴哈)是一樣的?！?

事實上，在馬克思看來，將“貨幣”視為“商品”是很容易的，關(guān)鍵在于闡明“商品”何以會成為“貨幣”，而“古典政治經(jīng)濟學的根本缺點之一，就是它始終不能從商品的分析，而特別是商品價值的分析中，發(fā)現(xiàn)那種正是使價值成為交換價值的價值形式。恰恰是古典政治經(jīng)濟學的最優(yōu)秀的代表人物，像斯密與李嘉圖，把價值形式看成一種完全無關(guān)緊要的東西或在商品本性之外存在的東西”?。正由于古典派的“勞動價值學說”否定了商品交換中“貨幣”所固有的“位相”，而將此還原為“一般生產(chǎn)”，柄谷認為，“這就開拓了從生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的角度觀察前資本主義社會的視角(歷史唯物主義)，而沒有看到資本主義經(jīng)濟固有的位相”?。馬克思則清醒地意識到這個差異:“我們要做資產(chǎn)將資產(chǎn)階級經(jīng)濟學從來沒有打算做的事情:指明這種貨幣形式的起源，就是說，探討商品價值關(guān)系中包含的價值表現(xiàn)，怎樣從最簡單的最不顯眼的樣子一直發(fā)展到炫目的貨幣形式?！?這里的“差異”是明顯的:古典經(jīng)濟學的“事后”立場實際上將一切商品視為有交換價值的，新古典主義經(jīng)濟學則否定了作為交換價值的“貨幣”的實在性，但是馬克思的“事前”立場則揭示了從“商品”跳躍到“貨幣”之間的驚險!

柄谷認為，這種“驚險”不僅體現(xiàn)在一般的商品交換過程中，同樣也體現(xiàn)在資本的運行邏輯中。雖然在資本主義的社會形態(tài)中，貨幣所有者掌握主動權(quán)，擁有無論何時何地都可以與任何物品直接交換的“社會抵押權(quán)”。但是，只有當作為總體的雇傭勞動者自己買回自己所生產(chǎn)的產(chǎn)品之后，資本的剩余價值才得以實現(xiàn)。如果資本最終不能賣掉生產(chǎn)物，剩余價值本身就無法實現(xiàn)。而購買這些生產(chǎn)物的人乃是其他的資本或者在其他資本家手下工作的勞動者。“就是說，資本也必須一度站在‘賣的立場’上，這時他從屬于站在‘買的立場’上的雇傭勞動者的意志?！?由于“站在貨幣形態(tài)上和站在商品形態(tài)上的兩者，其關(guān)系是不對稱的”?，因此，這種買賣關(guān)系顯然不是黑格爾所謂的“主人”與“奴隸”辯證法，而是如前所述的“驚險一跳”。這也意味著，為了完成再生產(chǎn)的循環(huán)，資本必須經(jīng)歷關(guān)鍵性的“角色倒置”。在齊澤克看來，“這一點對于柄谷至關(guān)重要:它提供了今天反抗資本邏輯的必要杠桿”?。但古典經(jīng)濟學家卻“看不見處于購買立場的資本和只能出賣勞動力商品的雇傭勞動者之間的非對稱關(guān)系，因此也不可能發(fā)現(xiàn)資本為了自我增殖必須一度站在賣的立場上所引發(fā)的‘危機’”?。

一般來說，資本回避“賣出”危機的方式就是“信用”。即先在觀念上實現(xiàn)賣，采取發(fā)行期票，然后結(jié)算的方式，沒有必要等到G—W—G’這一過程結(jié)束再進行投資。正是“信用制度”加速了資本的轉(zhuǎn)動且使得其永無休止地運動。從這個意義說，資本主義經(jīng)濟的擴大，也就是“信用”的擴大。但從根本上說，“信用延緩”沒有從根本上回避“賣的危機”，即只是將眼下的危機留給將來。于是，“賣的危機”表現(xiàn)為“結(jié)算的危機”，“表現(xiàn)為結(jié)算時能否用貨幣來完成這樣一種危機”?。為了回避這種危機，必須使得決算無限延期，一旦出現(xiàn)了“終結(jié)”，“信用”必將崩潰，如果決算的時刻突如其來，就是經(jīng)濟危機的爆發(fā)。事實上，資本主義既然根本上是一個信用的世界，那就必然會經(jīng)常伴隨著經(jīng)濟危機。正是在賣與買、買與支付的分離中，蘊含著經(jīng)濟危機發(fā)生的可能性。然而，“這同時也是資本(自我增殖)本身的可能性。就是說，剩余價值、信用與經(jīng)濟危機相互之間不可分離”?。

從這個意義說，資本的邏輯就是“信用經(jīng)濟”，但“信用并不是單純的幻想，也非意識形態(tài)”?。也正是從這個意義說，“現(xiàn)代資本主義”與“宗教”就具有某種同構(gòu)性與親緣性:資本所主導的社會，與神和信仰的世界一樣，一方面貌似是完全虛妄的，但同時又是現(xiàn)世的宗教，以強大的力量蹂躪著我們。正如馬克思所說，在商品生產(chǎn)者的社會里，當生產(chǎn)者把他們的產(chǎn)品當作商品，然后通過物的形式，將私人勞動當作等同的人類勞動來互相發(fā)生關(guān)系的時候，“對于這種社會來說，崇拜抽象人的基督教，特別是資產(chǎn)階級發(fā)展階段的基督教，如新教、自然神教等等，是最適當?shù)淖诮绦问健?。由此可見，資本主義本身具有組織世界的能動力量，在某種意義上是一種觀念性的力量，它并不是什么經(jīng)濟基礎(chǔ)，亦非上層建筑，也不是關(guān)于經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑之間的某種辯證關(guān)系，按照柄谷的說法，相對于從“事前”的立場對古典經(jīng)濟學與新古典主義經(jīng)濟學的批判，馬克思在這里發(fā)生了“視角的轉(zhuǎn)移”，似乎又回到了德國的觀念論，即基于“事后的立場”，將黑格爾的辯證法引來描述資本占據(jù)主導的“虔誠的幻覺”或“精神錯亂”的世界。?

由上可見，與古典經(jīng)濟學不同，馬克思對資本主義的考察，不是從資本主義的正常運轉(zhuǎn)，而是通過危機來考察資本主義經(jīng)濟，也就是通過商品與貨幣之間的不對稱關(guān)系來考察。“不是從正常的情況下而是從看似異常的方面來觀察資本主義經(jīng)濟，這樣一種視角使《資本論》得以成為對古典經(jīng)濟學的一個根本性批判，甚至蘊藏著對以往所有哲學史的總體批判?！?但是這里的困難在于，在敘述形式上要同時展示“事前”與“事后”兩種立場，是一件充滿風險的事情。因為從“商品”到“貨幣”的跳躍，本身只能作為“差異”、“之間”存在，而不是實在性的東西:“我們無法先驗地談?wù)撨@個‘之間’，因為一旦張口述說它便將立即消失掉?！?正如我們無法談?wù)摗按藭r此地”的“單獨性”(singularity)一樣，“我們感到‘此物’和‘這個我’是特異的，但一說起來，變成了一般概念的限定化了”?。如果說黑格爾基于“事后的立場”理直氣壯地宣稱:“凡是被稱為不可言說的東西，不是別的，只不過是不真實的、無理性的、僅僅是意謂著的東西。”?而當馬克思借助黑格爾的邏輯學來述說“資本的邏輯”時，這個風險尤其大:雖然從“事后的立場”看，“資本”確實是類似于黑格爾的“精神”，但如上所論，黑格爾式的敘述方式可能掩蓋了馬克思揭示的“事前”與“事后”之間的“視差”。而面對一種強大的黑格爾主義的思想氛圍，無論怎么強調(diào)這種“視差”都不過分。柄谷就堅定地認為，《資本論》絕不是那種對黑格爾做了唯物論式的顛倒的東西:“把經(jīng)濟危機視為資本主義固有物的馬克思，需要一種與黑格爾完全不同的視角?！?這種視角就是柄谷所謂的“跨越論批判”的立場，其特征就是在“事前”與“事后”的非對稱的“視差關(guān)系”中確立批判的立場?！榜R克思是站在‘德國以外的立場上’，通過不斷地移動與回轉(zhuǎn)來批判各種體系中占統(tǒng)治地位的話語。但是，這種以外的立場并非什么實體性的存在，他所站立的位置是話語的差異或各種話語‘之間’，這又使任何一種立場都變得無效了。”這里的關(guān)鍵在于:“針對觀念論而強調(diào)歷史的受動性、針對經(jīng)驗論而強調(diào)構(gòu)成現(xiàn)實之概念的自律性力?！睆倪@個意義說:“如果沒有這種不斷的移動與回轉(zhuǎn)，馬克思的思想是不存在的?！?

“可能的共產(chǎn)主義”:柄谷對資本主義的批判視角

柄谷在《跨越性批判》中對康德與馬克思思想的分別闡釋，并不是發(fā)思古之幽情，亦非簡單論證兩者在處理“非對稱性關(guān)系”意義上的親和關(guān)系，而是有著一個更為宏大的計劃:“我所謂的跨越性批判，旨在倫理學與政治經(jīng)濟學的領(lǐng)域之間，即康德式批判和馬克思式批判之間往復跨越，也就是透過康德來閱讀馬克思，同時透過馬克思來閱讀康德。我要做的是重新恢復兩位思想家所共有的‘批判’之深遠意義。”?原來，柄谷是試圖在康德倫理學的“自由王國”與馬克思政治經(jīng)濟學所論證的“共產(chǎn)主義”社會形態(tài)之間建立某種關(guān)聯(lián):如果說馬克思的批判是要弄清楚資本的本能及其限界，進而發(fā)現(xiàn)其根底上人類交往行為中不可避免要遇到的困難，“《資本論》沒有簡單昭示出走出擺脫資本主義的路徑，而只是暗示對此進行實踐性介入的可能性。”那么，與之相似的是，“康德的《純粹理性批判》更試圖通過毫不猶豫地照射出人類理性的局限，從而暗示了其實踐的可能性”。正是在這個“實踐的可能性”的意義上，柄谷才“將康德與馬克思結(jié)合到一起”?。認為康德與馬克思的“批判”，最后都歸結(jié)為對道德實踐之可能性的探尋:正如康德致力于論證“科學的形而上學”一樣，馬克思也拒絕把“共產(chǎn)主義”視為康德意義上的“建構(gòu)性理念”，而是視為“范導性理念”，稱其為“消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動”，是一個類似于康德“絕對命令”那樣的實踐性與道德性的問題。這個意義上的“共產(chǎn)主義”，就并非單純的經(jīng)濟或者政治性的東西，也并不是單純的道德性的東西，而是一個“倫理—經(jīng)濟”的運動，如果“模仿康德的說法，即沒有經(jīng)濟、政治基礎(chǔ)的共產(chǎn)主義乃是空洞的，而沒有道德性基礎(chǔ)的共產(chǎn)主義則是盲目的”?。

但柄谷也清楚地意識到，與康德及馬克思所處的時代不同，在近代以來的資本主義國家中，“資本主義—民族—國家”已經(jīng)高度扭結(jié)，相互無法分離。正如法國大革命時所倡導的“自由—平等—博愛”一樣，三者咬合成為一個堅固的整體。這是一個全新的形式，“一旦資本主義的全球化(新自由主義)使各國經(jīng)濟受到壓迫，就會謀求國家的保護(再分配)，而轉(zhuǎn)向?qū)γ褡逦幕恍院偷貐^(qū)經(jīng)濟的保護”?。正如資本不可能自行消滅一樣，國家與民族共同體也是不會輕易消亡的。而“資本—國家—民族”構(gòu)成一個“圓環(huán)”，三位一體，互相強化，根本就無法逐個擊破。在柄谷看來，發(fā)生在《共產(chǎn)黨宣言》誕生之后的各種反抗資本主義的社會主義運動并沒有顛覆世界性的資本主義，社會民主主義也沒有構(gòu)成對民族國家的揚棄，反而被“收編”進這個圓環(huán)之中，而列寧以來發(fā)生在落后國家的社會主義革命，實質(zhì)上是一種變形的資產(chǎn)階級革命，其民族獨立與解放的訴求導致了現(xiàn)代民族國家制度的建立。雖然葛蘭西提出了“游擊戰(zhàn)”與“陣地戰(zhàn)”的戰(zhàn)略分別對抗市民社會的霸權(quán)與政治性的國家，但是法西斯卻訴諸民族主義而粉碎了葛蘭西式的列寧主義革命道路。

柄谷還認為，即使是馬克思也并沒有提供一種現(xiàn)成的革命“路線圖”。他的《資本論》針對的是德國的重商主義國家經(jīng)濟學而試圖從原理上探索資本的運動邏輯，因此，他暫時將國家打上了引號，“那是因為國家的介入最終也依然只能遵循資本主義經(jīng)濟的諸原理”?。事實上，正如馬克思在《資本論》的“序言”中所說的，他是將社會經(jīng)濟形態(tài)的發(fā)展視為一種自然歷史過程，即從“事后的立場”來觀察的，因而，不管個人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，在社會意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物。所以，“我絕不用玫瑰色描繪資本家和地主的面貌”。因為這里涉及的人，“只是經(jīng)濟范疇的人格化，是一定的階級關(guān)系和利益的承擔者”。?由此可見，在《資本論》中是沒有“主體”維度出現(xiàn)的。柄谷引用宇野弘藏的話說，“《資本論》里有經(jīng)濟危機的必然性而沒有革命的必然性，因為革命屬于‘實踐性’的問題”?。而這個“實踐性”不如說應該在康德的意義上來思考，“即對抗資本運動的運動是‘道德性’的。反抗資本運動所帶來的榨取、異化、不平等、環(huán)境破壞、女性歧視等的運動是‘道德性’的實踐”?。由此可見，柄谷對康德與馬克思之親和性的考察，也是在“倫理學”與“經(jīng)濟學”之間、“事前”與“事后”立場之間的非對稱性關(guān)系中展開的，也只有在這種非對稱關(guān)系中，才有共產(chǎn)主義之可能性問題。

具體地說，柄谷認為，如果資本的自我增殖不管伴隨著怎樣的危險都不會自動停息，那么，“唯一可以阻止它的就是倫理性的介入”?。實際上就是作為行動者的“主體”的介入，那么，在哪里，怎樣的介入才是可能的呢?柄谷回到資本運動的公式G-W-G’，發(fā)現(xiàn)當資本購買勞動力商品和向勞動者出賣生產(chǎn)物時，存在兩個容易遇到的危險契機:一個是買，一個是賣?！安还茉谀膫€方面失敗了，資本都不可能獲得剩余價值，換言之，資本無以成為資本?！?柄谷認為，作為“行動主體”的勞動者可以在這里與資本相對抗:前一個是不出賣勞動力，即不出賣資本主義之下的雇傭勞動，后一個是不買資本主義生產(chǎn)物?！皟烧叨紝⒃趧趧诱叩靡猿蔀橹黧w的場域中來實現(xiàn)。”?而替代這種買與賣的辦法，就是生產(chǎn)—消費合作社。“在這種‘自由平等的生產(chǎn)者的聯(lián)合’(馬克思)中，不存在雇傭勞動(勞動力商品)。反過來說，只有通過生產(chǎn)—消費合作社才有可能揚棄勞動力商品。”?原來柄谷是試圖在商品與貨幣之間的非對稱性關(guān)系中尋求主體介入的契機，進而尋找突破資本主義的可能性。

柄谷認為，如果基于馬克思所論述的商品與貨幣之間的非對稱關(guān)系，這種替換實際上就是如何解決“既要有貨幣”同時“又不能有貨幣”的二律背反的問題:之所以需要貨幣，是因為貨幣在商品交換中所處的獨特位置，“貨幣并非單純表示價值，而是通過貨幣交換對所有生產(chǎn)物的價值關(guān)系進行調(diào)整的東西”?。如果把貨幣否定掉，一定會有別的等價形式存在。所以，貨幣不是一個可以否認之物。之所以不能有貨幣，是因為在市場經(jīng)濟中，貨幣被實體化了，成為了貨幣拜物教即“貨幣神學”，產(chǎn)生了作為貨幣自我增殖的資本運動?！盎蛘卟蝗缯f，資產(chǎn)階級經(jīng)濟學是在隱蔽其為資本運動的產(chǎn)物這一點后，來論述市場經(jīng)濟的優(yōu)越性的?！?那么，是否可能有一種不轉(zhuǎn)化“資本”的“貨幣”呢?這個問題的回答也就是對共產(chǎn)主義是否可能的回答。柄谷的回答是肯定的:共產(chǎn)主義之所以可能，原因就在于“《資本論》為此提供了邏輯依據(jù)。即，價值形態(tài)中的非對稱關(guān)系(商品與貨幣)產(chǎn)生出資本，同時這里也存在著使資本停息的‘positional’力矩。而活用這種力矩正是對資本主義的跨越性批判”?。

柄谷引證了邁克爾·林頓(Michael Linton)的“地區(qū)貿(mào)易通商制度”，即一個建立在非市場貨幣基礎(chǔ)上的有限交易體系，作為“一個反作用于資本的經(jīng)濟模式”，來論證這種“非資本主義生產(chǎn)—消費合作社”與“替代貨幣”的存在可能性，在此基礎(chǔ)上，他認為國家也可以作如是觀，“我們需要某種中央集權(quán)，但不是對一個自在權(quán)力實體的崇拜”。正如柄谷對馬克思《路易·波拿巴的霧月十八日》中所揭示的、處于“代表者”與“被代表者”之非對稱關(guān)系中所揭示出來的“國家”一樣，“國家”與“貨幣”處于同樣的位置。如果一種“替代貨幣”是可能的，那么一個“替代國家”也是可能的。因此，基于此主體能動性的立場，突破“資本—國家—民族”三位一體的圓環(huán)是完全可能的。值得注意的是，柄谷自己在上世紀90年代后期就親身實踐，組織起抵抗資本主義的“新合作社聯(lián)盟運動”(NAM:New Associationist Movement)。

從“對稱性”到“非對稱性”:跨越性批判的實踐意義

一般認為，“理論”作為“觀看”，是以概念作為“紐結(jié)”來重構(gòu)世界圖景的。在這種重構(gòu)的路徑中，世界成了概念中的“世界”，概念之間的關(guān)系被視為世界本質(zhì)的反映，于是，世界的變動不居，或者表現(xiàn)為單個概念的內(nèi)涵演變，或者表現(xiàn)為多個概念之間的轉(zhuǎn)化關(guān)系:前者基于認識與對象的“區(qū)分”與“對應”關(guān)系，通過概念內(nèi)涵的擴張來把握對象，此時概念的實質(zhì)便表現(xiàn)為“自然之鏡”;而后者表現(xiàn)為許多既“對立”又“統(tǒng)一”的概念，如整體與部分、形式與內(nèi)容、現(xiàn)象與本質(zhì)、原因與結(jié)果、偶然與必然、可能與現(xiàn)實等，這些概念之間的關(guān)系被視為世界聯(lián)系與發(fā)展的基本環(huán)節(jié)，而世界的發(fā)展過程便是“現(xiàn)實的諸環(huán)節(jié)的全部總和的展開”。而無論是“概念”與“世界”之間的“對應”關(guān)系的規(guī)定，還是概念內(nèi)部的“對立”關(guān)系的構(gòu)造，都可視為源于一個“對稱性”關(guān)系的前設(shè)，即“主體”與“客體”之間的對稱性、概念之間的對稱性等等。這種“對稱性”關(guān)系在形而上學傳統(tǒng)中表現(xiàn)在“矛盾”之對立統(tǒng)一的規(guī)定性中，用黑格爾的話來說，“認識矛盾并且認識對象的這種矛盾特性就是哲學思考的本質(zhì)”。作為矛盾的“對立”的方面與“統(tǒng)一”的方面本來是不同的兩個方面，但是在這種“矛盾”的思維方法看來，兩個方面卻是高度“對稱”的:統(tǒng)一的關(guān)系存在于對立的關(guān)系之中，而且在它內(nèi)部就包含著對立關(guān)系;對立關(guān)系存在于統(tǒng)一關(guān)系之中，而且它本身就包含著統(tǒng)一關(guān)系。所以“對立是統(tǒng)一中的對立，統(tǒng)一是對立中的統(tǒng)一”。這就完全將“世界的邏輯”與“邏輯中的世界”、“概念之外的世界”與“關(guān)于世界的概念”強行“對稱”起來了。在哲學史上，這種“對稱性關(guān)系”表現(xiàn)在形而上學的多種形態(tài)與其基本問題之間的“同構(gòu)性”中。正如懷特海所說，兩千年來的西方哲學史不過是柏拉圖的注腳而已，他所揭示的乃是后柏拉圖哲學與柏拉圖理念論之間的“強對稱性關(guān)系”。從這個意義說，如果將“對稱性關(guān)系”的確立與強化視為西方形而上學的基本理論特征，那么，如何真正走出形而上學的對稱性結(jié)構(gòu)，則是“后形而上學”階段一個人見人殊的問題。

一般來說，黑格爾哲學代表形而上學的完成，而在此之后的哲學家走出黑格爾，至少有兩條路徑:一是通過顛倒形而上學“對稱性”結(jié)構(gòu)中的對立兩項之上下關(guān)系，如以“直覺”挑戰(zhàn)“理性”的霸權(quán)，以“偶然”顛覆“必然”的邏輯;二是發(fā)現(xiàn)與確立相對于形而上學問題結(jié)構(gòu)的“外部”，并在“內(nèi)”“外”之間的關(guān)系中重新確立批判的立場。如果說形而上學的內(nèi)在問題結(jié)構(gòu)乃是根源于那個自我指涉的、具有高度對稱承載能力的巨無霸式的“自我”，那么，正如很多學者所揭示的，第一條路徑所謂的“顛倒”依然在二元結(jié)構(gòu)中改變對立兩項的上下主從關(guān)系，貌似工作艱巨，且成績斐然，但實際上沒有真正挑戰(zhàn)形而上學中所蘊含的“對稱性關(guān)系”，因而不僅沒有對形而上學的自我指涉體系構(gòu)成真正的威脅，反而有可能被重新納入到其內(nèi)在慣性中。因此，只有堅持第二條道路，通過發(fā)現(xiàn)與確立外部的“他者”的存在，才可能真正走出形而上學的怪圈。而如何理解這個“外部”進而避免重新將“外部”改造成為“內(nèi)部”，則構(gòu)成了問題的難點。從這個意義說，柄谷跨越性批判展現(xiàn)出的深刻洞見，便具有了深遠的意義。

如上所論，柄谷以“事前”與“事后”立場的區(qū)分，對康德“二律背反”以及馬克思《資本論》中商品與貨幣之間“非對稱性”關(guān)系的闡釋，實質(zhì)上就是要確立一個“外部的他者”，以區(qū)分形而上學所消化吸收之后的“內(nèi)部的他者”，進而將“自我”與“他者”之間的“對稱性關(guān)系”轉(zhuǎn)換為“自我”與“他者”之間的“非對稱性關(guān)系”。實際上，自柏拉圖直至黑格爾的辯證法，雖然也強調(diào)“他者”的存在，并致力于“自我”與“他者”的“對話”，但因為是在同一的理性原則之下的對話，所以最終只能成為將“他者”內(nèi)在化“自我”的自言自語:“所謂近代哲學中的唯我論正是將他者的他者性抹殺掉，使與他者的對話變成與自己對話這樣一種思想模式?！睆倪@個意義說，形而上學的問題結(jié)構(gòu)消解與同化了真正作為“外部”的“他者”，從事的不過是形而上學“內(nèi)部”的能指游戲。換言之，如果說在“對稱性關(guān)系”中，貌似對立的“二元”不是被還原為“一元”(或物質(zhì)，或精神)，就是被歸結(jié)為一元的變形(辯證的綜合、否定之否定)，那么，在一種“非對稱性關(guān)系”中，二元之間就不是“零和游戲”，而是始終存在一個“差額”，立足于這個“差額”，每一個“元”的存在都具有合理性而不能簡單地還原或者化約:它不能在知性統(tǒng)一性之上被概念所反思，也不能在理性統(tǒng)一性之上辯證地把握。毋寧說，這是一個永恒延拓的空間，一種無限的可能性。

柄谷借用了維特根斯坦的思想資源，肯定了維特根斯坦從哲學的“外部”而不是哲學的“內(nèi)部”批判“哲學”的做法:如果從哲學的“外部”看，“自我”與“他者”便不是從共同的游戲規(guī)則出發(fā)，而是站在不具有共同規(guī)則的位置，即在一種“非對稱的關(guān)系”中，逐漸確立游戲規(guī)則的，但是對于這種規(guī)則能否最終達成，卻沒有充分的把握。“這就是我們的悖論:沒有什么行為方式能夠由一條規(guī)則來決定，因為每一種行為方式都可以被搞得符合規(guī)則?！北日J為，維特根斯坦在這里反復論述的，正是“自我與他者之間的非對稱性，或者說是對消解了非對稱性的思想的批判”。這就意味著，只有在這種“非對稱性關(guān)系”中，才存在現(xiàn)實的“可能性”，才存在“改變世界”的哲學。

如果基于這種“非對稱性關(guān)系”重新理解馬克思在《關(guān)于費爾巴哈提綱》的第十一條，即“哲學家只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界”，不難發(fā)現(xiàn)，馬克思在這里不是強調(diào)從“理論”到“實踐”或者從“書齋”走向“街頭”，而只是立足于與“解釋世界”非對稱的“改造世界”的立場，對一切“解釋世界”的哲學進行再解釋，即從哲學的“中心化”“普遍化”與“對稱性”關(guān)系中解讀出其中所掩蓋的“差異性”“非對稱性”與“異質(zhì)性”來。因為只有在這種“視差關(guān)系”中，才存在著改變世界的可能性。如果一切被“絕對”或“無對”所統(tǒng)攝，哪里還有現(xiàn)實的可能性?沒有現(xiàn)實的可能性，談何改變世界的行動?

柄谷對共產(chǎn)主義之可能性的論證，也正在這個“非對稱性”空間中展開。正如他經(jīng)常引證的:“共產(chǎn)主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現(xiàn)實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！痹邶R澤克看來，不管柄谷對共產(chǎn)主義之可能性論證在枝節(jié)方面多么的不夠嚴謹，但他的著作對有志于突破資本主義“文化”反抗僵局的人是必讀的，因為“它重申了馬克思的政治經(jīng)濟學批判的現(xiàn)實性”57。

［本文受到中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項基金項目(項目號:NKZXA1102)資助］

③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩????????????????????? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?柄 谷 行 人:《跨 越 性 批判——康德與馬克思》，趙京華譯，中央編譯出版社2011年版，第 50、51、51、52、52、52、57、22、57、151、151、54、150、115、170、166、172、185、186、186、102、96、67、118、125、1、2、91、247、234、252、253、259、259、259、260、261、261、265、1 頁。

?????馬克思:《資本論》第 1 卷，人民出版社 2004 年版，第127、98、62、97、10 頁。

?黑格爾:《精神現(xiàn)象學》，賀麟等譯，商務(wù)印書館1983年版，第72～73頁。