周桂蓮

（吉林化工學(xué)院 教務(wù)處，吉林 吉林 132022）

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從《論語》看儒家的德治思想

周桂蓮

（吉林化工學(xué)院 教務(wù)處，吉林 吉林 132022）

《論語》作為儒家的代表著作，體現(xiàn)了其代表之思想，即以德修身、齊家、治國，從而實現(xiàn)儒生們所追求的大道。從修身、齊家、治國平天下三個方面簡述《論語》中所體現(xiàn)出儒家德治精神的影響力及其社會功能。

論語；德治；修身；齊家；治國

《論語》是一部記述孔子及其弟子言論的典籍，是“四書”之一，可以作為探究儒家思想的重要依據(jù)之一。先秦儒家的德治思想，一方面符合當(dāng)時正處于成長階段的地主階級要確立合理統(tǒng)治秩序的需要；另一方面，又因其所具有的科學(xué)性與進步性，幾經(jīng)波折，最終成為影響深遠(yuǎn)的中國封建社會的正統(tǒng)思想，其內(nèi)涵也是相當(dāng)豐富。但是縱觀《論語》全書，不難發(fā)現(xiàn)，儒家傳統(tǒng)的德治思想都是為怎樣修身、齊家和治國平天下服務(wù)的。個體具備良好的道德修養(yǎng)而成君子，構(gòu)建出合理的家庭倫理制度，從而以德治國尋求大道，這三項是環(huán)環(huán)相扣的。

一、修身以德

“修身、齊家、治國平天下”概括了歷代儒者們的入世道路和人生理想。這三點本是出自《禮記·大學(xué)》，主要是論述自我修養(yǎng)、整頓家庭、治理國家三者之間的的關(guān)系。個人的道德修養(yǎng)受到歷代儒生們的重視，因為無論是整頓家庭還是治理國家，都是由作為個體的人去完成的，個人是德治的基本載體。而作為德治精神載體的個體，又可以分為三類，即為政者、士、民[1]。

對于為政者，他們的范圍比較廣，上到國君、諸侯，下至各級卿大夫。他們承擔(dān)著治國的重任，是實行以德治國的主體，所以他們首先要具有崇高的美德風(fēng)范，才能去治理臣民。簡言之，就是必須要以身作則?！白釉唬骸渖碚?，不令而行；其身不正，雖令不從’”?！捌堈渖硪樱趶恼吆斡?？不能正其身，如正人何？”。《論語》認(rèn)為統(tǒng)治者除了正身外，還要具有其他的美德。其實，儒家德治思想的核心就是“仁”，孔子也一直以仁為追求目標(biāo)?！白訌垎柸视诳鬃樱鬃釉唬骸苄形逭哂谔煜聻槿室??！垎栔唬骸?、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人’”。在這段話中，孔子闡述了仁的五個具體方面，加上前面的“正身”，就可以歸結(jié)為統(tǒng)治者應(yīng)具有的品德了?？鬃由钪绻麨檎哂休^高的道德修養(yǎng)就會對民眾起表率作用，所謂上行下效，進而也會使整個社會變得越來越合諧。而繼孔子之后的孟子有：“君正，莫不正；一正君而國定矣?！保ā睹献印るx婁上》）的表述。漢代的賈宜亦指出：“君能為善，則吏能為善；吏能為善，則民必能為善”（新書·大政）[2]。總之，為政者是臣民效仿的榜樣，推行德治，必須讓賢者或君子居于統(tǒng)治地位，為政者個人的美好品德能夠?qū)γ癖娖鸬降赖赂谢男Ч?。社會穩(wěn)定與否，取決于民風(fēng)的好壞，而民眾對德行導(dǎo)向取決于為政者對德行的態(tài)度和自身的表現(xiàn)。“君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷”（《論語·泰伯》）。為政者對親人厚道，不棄故友，民眾就不會淡薄冷漠。儒家的另一代表人物荀子說：“君者儀也，民者景也，儀正而景正?！薄熬?，民之原也：原清則流清，原濁則流濁”（《荀子·君道》）。只要統(tǒng)治者能自覺地行仁義，民眾也就會跟著做仁義之事，社會風(fēng)氣就會好?？鬃由钪蠈语L(fēng)氣對民眾生活風(fēng)氣的影響，“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語·顏淵》）?？鬃影褳檎叩牡赖卤茸黠L(fēng)，把民眾的道德比作草，風(fēng)往哪吹草就往哪倒。但是，《論語》的德治模式中，儒者們對為政者德行的要求過于理想化，過于高，是不現(xiàn)實的，這也是當(dāng)時統(tǒng)治者排斥德治的重要原因之一。

士這個階層，在當(dāng)時的社會中是一個比較特殊的群體，他們沒有為政的資格，卻又不是普通的平民百姓?！笆坎豢梢圆缓胍?，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《論語·泰伯》），“志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）。關(guān)于對士德論述的句子，《論語》中還有很多，這里就不再一一例舉了，但從以上的這些句子就已經(jīng)可以看出，孔子對士德的期望，雖不象對為政者那樣高，但是有令他們向為政者轉(zhuǎn)化的趨勢。士修養(yǎng)品德的最終目的還是有朝一日能步入為政者的行列[2]。當(dāng)然，《論語》也力贊那種不與世爭，獨善其身的品德?！白釉唬骸t哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！’”（《論語·雍也》）?？磥?，對于士德，一部分讓其向為政者之德轉(zhuǎn)變，另一部分則使其具有安分守己的順民之德。

而對于普通的老百姓所要具有的品德，即民德的表現(xiàn)，就是要使其成為執(zhí)政者統(tǒng)治下的順民。因為在《論語》所體現(xiàn)的德治模式中，民眾是德治的客體，“民可使由之，不可使知之”（《論語·泰伯》）。孔子一直都提倡中庸之德，因為在孔子看來，中庸體現(xiàn)的一種道，道是本原，德是外在表現(xiàn)，所以，孔子希望民眾們都具有中庸之德，成為順民，以早日實現(xiàn)他所追求的大道，他曾感慨道：“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣”（《論語·雍也》）[3]。這也是孔子理想與現(xiàn)實的極大差距，也是孔子德治思想無法在先秦時得以實施的原因之一。

二、齊家以德

在儒家看來，齊家就是要構(gòu)建出合乎封建統(tǒng)治秩序的家庭倫理制度。中國人素來認(rèn)為，有國才有家，那么家國同構(gòu)也就成為中國傳統(tǒng)倫理思想的主要特征。齊家是倫理，治國是政治，而齊家就是為了更好的治國。

在齊家上所需的道德，并不單單是要修身之德，更需要的是倫理道德。首先，在家庭道德規(guī)范中，“孝、悌”是最重要的內(nèi)容，亦作為個人修養(yǎng)的重要方面，對規(guī)范家庭倫理道理起著至關(guān)重要的作用。中國人常講，百善孝為先，只有對父母孝，對兄弟悌，家才能成為家。“弟子入則孝、出則弟，謹(jǐn)而信，汎愛眾而親仁”（《論語·學(xué)而》）[4]。孝是子女對父母長輩盡心奉養(yǎng)并順從，強調(diào)晚輩對長輩的尊從，進而被擴展成為處理宗族內(nèi)部上下關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)；而悌則是兄弟之間的道德規(guī)范，后成為處理宗族內(nèi)部橫向關(guān)系的準(zhǔn)則。治家是治國的前提，只有先把家治好了，才有可能去更好的治國，因為對父母的孝，擴展到對君主身上就是忠了，而對兄弟的悌，可以發(fā)展成友善待人。因此，治家在儒者們眼中也就具有政治意義。

《論語》中提出的孝被后世的儒者們繼承發(fā)揚光大了，《孝經(jīng)》中的“孝治”、孟子的“五倫”：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長糼有序，朋友有信”都是對《論語》中“孝、悌”思想的繼承發(fā)展?！缎⒔?jīng)》作為儒家關(guān)于孝道的專著，比較集中地闡述了儒家的倫理道德，它的核心不在于闡述孝道，而是闡述國君可以用孝治理國家，臣民要用孝來立身理家，從而實現(xiàn)“以孝治天下”的目標(biāo)。（《孝經(jīng)·孝治章》）[5]

儒家主張以德來齊家，也是為了更好的以德治國，規(guī)范家庭倫理道德，不只有合睦宗族的作用，更有穩(wěn)定社會之功能。

三、為政以德

“為政以德”用現(xiàn)代的話來講就是以德治國。德治思想是孔子亦是儒家思想的重要組成部分，集中反映了以孔子為代表的儒家的政治理念?！翱鬃又哉?，亦以道德為根本?！比寮业摹暗轮巍庇^對于中國古代社會的政治生活和思想文化領(lǐng)域產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，并且一直受到人們的推崇和高度評價。

“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）意思是說，為政者用德行來治理國家，就如同北極星那樣，即使處在自己的位置上，也會有眾多的星辰拱衛(wèi)在它的周圍。為政者如果能用道德為治理國家，那么四方之民自然就會歸附而來[6]。也就是倡導(dǎo)把道德規(guī)范作為治國之本?？鬃舆€說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格” （《論語·為政》）。他認(rèn)為，如果單用法律條令和刑罰來限制和整治民眾，民從由于畏懼刑罰會暫時不去犯罪，但因缺乏廉恥之心，終究會在某一天而突然暴發(fā)；如果為政者能夠用德行和禮儀來引導(dǎo)、教化民眾，民眾不僅有廉恥之心，還會真心臣服。因為法律只是依靠外來強制力來維持社會秩序，雖能立竿見影，卻有消極的外控性，能實現(xiàn)的也只是表面的、瞬時之治。道德主要依靠人的內(nèi)心信念來維持，它能喚起人們的羞恥心，使人們不愿意為惡，所以具有積極引導(dǎo)和內(nèi)控性的作用。在孔子看來，為政以德是治國的上上策，取信于民乃治國之根本。

執(zhí)政者如何做到為政以德是孔子在《論語》中著重闡述的問題。筆者縱觀全書，認(rèn)為應(yīng)從下面幾個方面加以論述：

（一） “正己”作則

說是為政者首先要端正自己的言行舉止，以對民眾起表率作用，關(guān)于這點，在前面已經(jīng)有詳細(xì)論述了，在此就不再做過多的表述了。

（二） 復(fù)禮正名

在《論語·子路》篇中，孔子與子路有過這樣一段對話：“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所茍而已矣?！笨鬃诱J(rèn)為，春秋時期社會動亂的原因根本在于“名不正”，即道德綱常敗壞，以致出現(xiàn)了諸侯林立，周室衰微，諸侯、大夫乃至家臣越禮犯上之事層出不窮，而使得社會動蕩不安。只有恢復(fù)了古代的“禮”，重新建立穩(wěn)定的社會秩序和等級觀念，才能使社會安定。而孔子所期望恢復(fù)的社會秩序就是“君君、臣臣、父父、子子”之綱常秩序。正名的宗旨，是要使君真是君，臣真是臣，父真是父，子真是子。不君的君，不臣的臣，不子的子是錯謬，必須更正，建立嚴(yán)格的社會等級制度。只要人人都恪守自己的名分，社會秩序就能安定和諧。

（三） 養(yǎng)民教民

孔子極力主張為政者要“養(yǎng)民也惠”、“使民也義”（《論語·公冶長》），一方面要善待老百姓，合情理地役使他們?？鬃訄猿帧笆姑褚詴r”的觀點，春秋時戰(zhàn)爭頻繁，民眾飽受戰(zhàn)亂之苦，經(jīng)常饑寒交迫?？鬃由钚舭傩罩部啵鲝垶檎咭八兀骸袷?、喪、祭’”（《論語·堯曰》）。孔子認(rèn)為，不但要惠民，還要富民，要藏富于民。富民是教民的前提，也是為政以德的實在內(nèi)容。

在孔子看來，教育國民是統(tǒng)治者必須要做的，而教民的方式和內(nèi)容則應(yīng)該是“道之以德，齊之以禮”了。仁道和禮制是孔子思想的主體，如果對百姓能施以仁政，恢復(fù)禮制，使老百姓都能夠用道德規(guī)范來要求自己的言行，也就達(dá)到為政以德的目的了。

（四） 舉賢任能

千金易得，人才能求?？鬃诱J(rèn)為，能夠任用賢能之人，是實現(xiàn)德治的重要手段之一。國家要想得到好的治理，就必須“舉賢才”（《論語·子路》）?！跋扔兴荆庑∵^，舉賢才”（《論語·子路》）。也就是說，任用賢才之人，不計小的過錯，以保證政務(wù)能有效地貫徹。所以孔子特別重視發(fā)現(xiàn)人才，當(dāng)孔子去看望任武縣宰的子游時問道：“女得人焉爾乎？”子游回答：“有澹臺滅明者，行不由徑，非公事，未嘗至于偃之室也”（《論語·雍也》）。從上面的對話來看，儒者們推崇的賢才首先必須是正直無私、光明磊落的人?？鬃犹貏e看重這一品德，并多次闡述為政者具備這一品質(zhì)的重要性。他分析道：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服”（《論語·為政》）[7]。因為他堅信，只有把正直的人提拔上來才能得到民眾的信服。另外，提拔作用正直的人，還會壓制歪邪之氣，使小人不敢枉為?！芭e直錯諸枉，能使枉者直” （《論語·顏淵》）。

儒家的社會理想，集中表現(xiàn)為“大同”?！抖Y記·禮運篇》是這樣描述大同世界的社會景象的：大道實行的時代，天下為天下人所共有。選舉德才兼?zhèn)涞娜藖碇卫硖煜?，人和人之間講信任。人們不只把自己的親人當(dāng)親人，也不只把自己的兒女當(dāng)兒女，使老年人能夠安享天年，使青年人能有貢獻才能的地方，使年幼的人能得到良好的教育，年老無偶、年幼無父、年老無子和一殘疾的人也能得到供養(yǎng)。男子各盡自己的職分，女子各有自己的夫家。人們不愿讓財富用在無用之地，但不一定要收藏在自己家里。人們擔(dān)心有力使不上，但不一定是為了自己的利益。因此，陰謀詭計被抑制而無法實現(xiàn)，劫奪偷盜殺人越貨的壞事也不會出現(xiàn)，所以連住宅外的大門也可以不關(guān)，而不擔(dān)心有盜賊。這樣的社會就叫做大同世界。而要想實現(xiàn)這種理想的“大同”社會，必須要借助德治。這也是為什么儒者們一直倡導(dǎo)德治的緣故。但是，盡管儒家主張以德修身，以德齊家，最終還是為了以德治國服務(wù)的，也就是說，儒家倡導(dǎo)的德治是為統(tǒng)治階級服務(wù)的，是為當(dāng)時的統(tǒng)治者如何構(gòu)建一個等級明確的社會而確立的。當(dāng)然，隨著朝各代的儒者們對《論語》中德治的繼承發(fā)展，它對中國兩千多年傳統(tǒng)的倫理和政治思想還是產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，對于當(dāng)今的社會也具有一定的教育意義。

[1] 余良年.論語譯注[M].上海：上海古籍出版社，2003：148.

[2] 余良年.論語譯注[M].上海：上海古籍出版社，2003：151.

[3] 蔡元培.中國倫理學(xué)史[M].北京：東方出版社，1996：13.

[4] 熊藝.《論語》德政思想探微[J].大眾商務(wù)，2009（8）.

[5] 段珂.由《論語》看孔子的德治思想[J].甘肅高師學(xué)報，2012（17）.

[6] 東方朔.養(yǎng)與教的次序-對孔、孟、荀養(yǎng)民教民主張的一種理解[J].云南大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版，2014（13）.

[7] 曹勝高.圖說儒家文化[M].長春：吉林人民出版社，2009：91.

On Rule of Virtue in The Analects of Confucius

ZHOU Gui-lian

（Office of Academic Affairs,Jilin Institute of Chemical Technology,Jilin City 132022,China）

The Analects of Confucius,as a representative of the Confucian writings,embodies the representative thoughts of Confucianism: rule of virtue in morality cultivation,family harmonization and governance and it represents the ethic the Confucian scholars pursued.This paper shows the influence of Confucian morality and its social function from three aspects.

The Analects of Confucius；rule of virtue；morality cultivation；family harmonization；governance

2015-07-23

周桂蓮（1983-）,女,黑龍江佳木斯人,吉林化工學(xué)院講師,碩士,主要從事高等教育和思想政治教育方面的研究。

1007-2853（2015）10-0090-04

I 209

A

10.16039/j.cnki.cn22-1249.2015.10.026