魏德毓

(福州大學人文社會科學學院，福建福州 350116)

一、引論

豐山，民間又稱為大豐山，位于福建省連城縣與清流縣交界處，屬于清流縣管轄。山上有順真道院，道院內(nèi)供奉歐陽真仙，是閩西聞名一方的道教神靈。由于“鄉(xiāng)人祀之極靈感”、“祈輒有感應”［1］，歐陽真仙逐漸成為閩西清流、連城一帶的地方保護神，并形成了與之有關(guān)的宗教儀式。如清流民間的迎真仙儀式就一直延續(xù)至近代，形成了相對穩(wěn)定的民俗，“四月初三日，迎大豐山歐陽真仙入城，至五月初三出城，會期一個月，街道及居民、民眾戲社、神案分別建醮一天。街道及民間戲曲社、神案在建醮時均舉行仙公游街儀式，并集全城古董字畫和各種花卉擺‘五坊’，香客川流不息?！保?］同時據(jù)筆者調(diào)查，連城的洪山、田新等村莊每年也舉行到大豐山迎接真仙的香火，建年例平安大醮的儀式活動?？梢?，歐陽真仙信仰是閩西社會重要的社會文化資源。但歐陽真仙信仰與閩西地方儀式傳統(tǒng)之間的關(guān)系并非本文討論的重點，本文主要是想通過歐陽真仙信仰及其有關(guān)的豐山象征性資源，探討地方家族士大夫在不同歷史時期如何利用當?shù)氐澜檀筘S山的象征性資源整合家族和控制地方社會，反思地方神靈崇拜和祖先崇拜之間關(guān)系的探討在地域社會秩序建立過程中的意義。

對于這個問題的研究，已經(jīng)有一些學者做了探索。武雅士(Arthur P·Wolf)在其影響深廣的論文《神·鬼·祖先》中，根據(jù)在臺北市郊三峽鄉(xiāng)的田野調(diào)查，將民間觀念中的神鬼觀作了類型學的劃分，即神象征帝國科層制中的官員，鬼象征危險的陌生人，祖先象征親屬關(guān)系。［3］顯然武雅士強調(diào)三者在中國人觀念中的象征意義，但是三者之間的關(guān)系如何并未深入闡述。以研究道教史起家的法國學者勞格文(John Lagerwey)在南客家研究中就發(fā)現(xiàn)祖先和神明是密切地交織在一起的，他就此解釋道:“鄉(xiāng)村生活為兩種相互滲透的社會秩序與民俗所支配:其一與宗族社會結(jié)構(gòu)有關(guān);其二則與神明崇拜有關(guān)……如果神明與祖先是傳統(tǒng)社會宗教崇拜的核心，那么舉行崇拜的地方則取決于一個象征系統(tǒng)——風水原則?！保?］可見在勞格文解釋體系中，注重風水原則在神明崇拜和祖先崇拜之間的連結(jié)關(guān)系?？拼笮l(wèi)(David Faure)也認為神明祭祀和宗族制度不可分割:“雖然我們有足夠的理由把祭祀神靈與祭祀祖先區(qū)分開來，但是，中國的廣義‘宗教’，必須把祖先信仰與祖先祭祀包括在內(nèi)?！迸c此相應，其問題意識與研究路徑在于:“我們亟須做大量的開拓研究，研究人類的活動如何影響區(qū)域社會的形成……其中一個共同問題是:地方神靈與祖先何時被整合到王朝國家的意識形態(tài)之中?”［5］在科大衛(wèi)的問題意識中，應當將地方神靈與祖先的關(guān)系放到國家制度體系中加以解釋。

這些研究使筆者認識到，地方神靈崇拜和祖先崇拜不僅具有類型劃分上的意義，同時也映射了地方民眾的人格建構(gòu)和宇宙觀想象，更是王朝典章制度的治理手段，是對中國文化歷史實踐的整體論。因此，本文期望通過還原連城縣沈氏家族構(gòu)建其始祖與豐山歐陽真仙之間的聯(lián)系，建立豐山在沈氏家族中的象征意義的過程，探討在區(qū)域社會中，地方家族士大夫是如何實踐國家制度的過程，以期加深學界對這一問題的認識。本文所用資料，大部分來源于筆者自2004年以來在連城調(diào)查時搜集的民間文獻與口述資料，一部分來源于學者的相關(guān)研究論著。

二、豐山象征意義的建立

據(jù)《連城沈氏族譜》記載，連城城關(guān)的沈氏家族于宋代由清流大豐山附近琴源村遷至連城。至明初已發(fā)展成為當?shù)氐耐?，“賦稅田園，強居一邑之半;縉紳豪杰，鼎食鐘鳴者累累”［6］。永樂年間，其第八代族人開始積極籌劃創(chuàng)建始祖冰潔公的祠堂。當時沈氏始祖祠堂籌建的家族士大夫代表人物是沈仲繼，“字成之，登洪武甲子(1384)應天賢書，初授湖廣靖州會同縣學教授;祭酒張顯宗薦，遷山西大同應州知州。有文武才，彌盜安民，境內(nèi)以治，永樂元年，升江西吉安府知府，改廣南知府，卒于官”［7］。據(jù)說，沈仲繼曾經(jīng)編輯沈氏族譜，但由于只記載本支，因而沒有刊刻，“前明中憲大夫南庵(即為沈仲繼，筆者注)公為承堯公晜孫，去先代尚近，懼久而使其真也。爰手善成編自一世至十世，皆紀本支，而支分派別者莫由搜輯，故未付梓”［8］?？梢?，沈氏家族在宋至明的一段相當長的時間內(nèi)是沒有族譜的，這也引起家族士大夫?qū)易遄V系、祖先事跡失傳的擔憂。同時，沈氏家族士大夫希望通過對家族共同世系和先人事跡的這一宗族類象征的整理，加強族人的認同，以實現(xiàn)敬宗收族的目的。

沈仲繼在對其家族族譜梳理的過程中，可能曾有意識地重新整理始祖冰潔公的身份，將其塑造成一個辭官歸隱的士大夫形象。然而，這一努力并未完全獲得地方社會的認可，其挑戰(zhàn)甚至來自于沈氏家族內(nèi)部。至今沈氏家族中仍然廣泛地流傳著其始祖與歐陽真仙的神話故事。筆者在田野采訪沈家老人時，多次聽他們講述其始祖侍郎公曾經(jīng)和歐陽真仙、羅仙、賴仙一起修煉，后來他們相約一起跳崖，結(jié)果侍郎公看到了他們的嶙嶙白骨，嚇得不敢往下跳，而三仙則脫胎成仙的故事。故事表明，沈氏始祖很可能曾經(jīng)是個道士。這些神話故事不可能見諸正統(tǒng)士大夫的文獻，在沈氏士大夫的筆下，我們還是可以窺探出一些端倪:“始祖冰潔公官宋侍郎檢校國子監(jiān)祭酒，宋亂棄官如閩，隱清流大豐山，與真人歐陽大一結(jié)侶唱傲其間，不知歲月之幾何，遂醒邯鄲之夢?！保?］顯然，這與當時沈氏家族士大夫所做出的努力是相違背的。

為此，沈氏家族士大夫可能意識到重塑祖先的身份，僅通過士大夫修族譜時對祖先身份的重新確認，是無法形成宗族認同的。因此，需要借助于當?shù)氐牡澜虄x式傳統(tǒng)，將修祠與祭神相聯(lián)系，并重新確立始祖侍郎公與歐陽真仙之間的關(guān)系。于是借助當時閩西名宦張顯宗［10］，沈氏家族士大夫的話語得到了充分展示:“豐山者，今歐陽真仙宮闕，初故侍郎沈公佳城也。公諱彪，在宋有護衛(wèi)功，誥封銀青光祿大夫，檢校國子監(jiān)祭酒，兼殿中侍御史、上柱國，御賜名勇，字見義，別號冰潔;今不從彪者，從賜諱也。公先世居杭，宋入閩，娶夫人胡氏，生子二;長永欽，家連城，為連令;次路欽，家清流琴源。而豐山為清、連界道，公素往來，間覽其奇峭蔥欎，林壑幽閑，若蓬島，若桃源，徘徊久之不能去。乃構(gòu)數(shù)椽，攜二三友人盤桓容與，時而吞吐煙霞，時而吟弄風月。蓋不知歲月幾何，而飄飄羽化矣。乃卒，葬其中，即真君殿座也。時真君授呂仙秘，聞有投桃索藕之奇。迨紹興己卯，望氣云端，隱隱靈異，將卜宅于茲，而公冢存焉，則謂欽曰:‘此仙宮也。昔六祖假座具于亜仙而還其冢，功德無量，聲施至今。若能為亜仙乎?當報以吉穴。’于是卜一里許遷公冢。而真君遂從原墳右坐化焉，是為今之化身巖。欽奇其事，乃構(gòu)堂宇塑像祀之，復置田數(shù)畝為主持資?！谑鞘称涫空撸丛焦谧笠嗖㈧?，人人咸知有沈氏豐山云。迄今百有余載，沈氏螽斯衍蔭，詵詵數(shù)萬，而賦稅田園，強居一邑之半;縉紳豪杰，鼎食鐘鳴者累累，奚能屈指?吉穴之報，亶其然乎!余讀《傳燈錄》，見六祖亜仙之事，每心奇之。以今觀于豐山，與亜仙輝映后先，不更奇乎?余既慕其靈異，具仰侍郎公之高節(jié)，神往者屢矣。適國子博士仲繼沈君重修鐫石，乞記于余。余與君有師生雅，故夙所睹記者復其請。且以明鄙況，異日解帶入山，與沈君登曲豆之巔，講黃石、赤松故事，亦生平大快也。遂書以劵?！保?1］該碑立于永樂二年(1404)，主要參與者有仲洪、仲初、仲繼、仲宗、仲信、仲舉、仲旅、仲丕、仲美、仲儒、陽賢、文宣等立。

張顯宗在碑記中的敘述，實際上是沈氏家族士大夫的話語。［12］因為在當時參與重修豐山仙源堂的沈氏族人中，沈仲繼時任吉安知府，仲信是貢生，仲旅是贈文林郎，仲儒是國子監(jiān)博士，他們構(gòu)成了明初沈氏家族中的士大夫群體;同時張顯宗與沈氏家族士大夫代表人物沈仲繼有推薦之宜，張顯宗按照沈氏家族士大夫話語撰寫碑文是自然而然的事情。由于張顯宗在明代汀州府擁有崇高的聲望，沈氏家族士大夫請他撰寫碑文隱含兩個目的:一是將經(jīng)過沈氏家族士大夫重塑過的入閩始祖侍郎公和其長子沈永欽仕宦身份合法化;二是借助張顯宗的文筆和在閩西社會的聲望，使得沈氏入閩始祖侍郎公生前隱居大豐山，逝后葬在當?shù)兀髞須W陽真仙看中這塊“仙地”，為在此建仙宮用“吉穴”與侍郎公長子沈永欽交換，侍郎公由此獲得檀越身份的故事更容易成為一種地方社會認可的話語，重新確立了侍郎公與歐陽真仙之間的關(guān)系，侍郎公道士的身份逐漸被隱藏。

張顯宗撰寫的《重修豐山沈氏碑記》后被收入歷代編修的縣志，成為連城士大夫一致認可的主流話語。［13］此后，這一敘述模式不斷被重復，逐漸成為沈氏族人的共同歷史記憶。萬歷年間的《沈氏重修石門巖碑記》宣稱:“當侍郎公卜藏豐山，歐陽仙從公乞坐具，公許之，仙遂報以吉穴;選勝之余，復得石門?！嶙诙竞笾怂匣哉?，其亦猶此也夫!”［14］

沈氏家族在豐山修建祖墳、祖祠和廟宇，這是宋代祭祖習俗在明初的變異。清人全祖望指出:“設(shè)為寺、庵、院之屬以守墓，宋人最盛，其登兩府者則請于朝，以重其地，而放翁以為非古。明人稍易為墓莊，使佃戶耕墓田以司灑掃，此變而合于禮者。我始祖侍御府君之墓，建庵于沙渚以奉香火，蓋宋之舊也。”［15］這種祭神與祀祖相結(jié)合的習俗，在明代閩西的世家大族中頗為流行，如正德《歸化縣志》記載:“其大姓則或創(chuàng)庵立神佛，刻親像于旁，內(nèi)僧道而奉之。”［16］

可見，經(jīng)過沈氏家族士大夫的不斷努力，借助庵廟開山檀越的權(quán)力奉祀本家族始祖，豐山儼然成為沈氏家族始祖身份士大夫化的象征。豐山象征意義的確立，背后巧妙的隱藏了沈氏家族士大夫加強家族整合和實現(xiàn)社會控制的目的，同時也確立了沈氏家族祖先和歐陽真仙之間的關(guān)系。

三、祭神與祭祖矛盾的調(diào)和

沈氏家族士大夫修祠祭始祖侍郎公，重新確立始祖侍郎公與歐陽真仙之間關(guān)系的實踐，需要相關(guān)的祭祀儀式以強化族人對這種關(guān)系的認同。為此，沈氏家族在豐山大殿祀奉歐陽真仙，左堂祀奉始祖侍郎公(即沈冰潔)。從明代以來，每年農(nóng)歷八月初一，沈氏族人都要到豐山舉行祭祀歐陽真仙和祭祖的儀式。在《沈氏族譜》中，仍然保存有關(guān)的祭文。歐陽真仙的祭文曰:“伏以勝境非凡，壘石、圍棋多異跡。仙方授秘，投桃索藕有奇靈。洪惟真仙真成宋代，道顯豐山，績著當時。興鼻祖厭世云游。君子真人，同隱逸，功垂后世。我裔子孫營祠建廟，神居祖宇并留存。有仙分者享萬代馨香之祀典。綿族類者，延千秋奕葉之子孫。神德普及人間，子姓恒叨庇下。來此，三熏三沐，修遠祖素好之明禋。用先既稷既齋，報真仙烏及之厚愛。伏愿居歆是享。體通家投契之誠。更祈中錫無疆，庇合族如天之福。丕哉!暨本廟列列神祗同尚享?！保?7］祭宋侍郎始祖冰潔公、妣胡夫人的祭文如下:“竊念木本水源，世世莫忘先祀，祖功宗德，人人共展孝思。洪惟始祖，披一品衣，匡國是而功昭汴宋。抱九仙骨，識事務(wù)而寄隱豐山。雖不類載仙傳之丹陽沈建、吳郡沈義、九嶷沈文泰，俱登仙籍;抑猶如居隱志之海陶朱，歸山李秘，辟谷張子房，不戀官途，既與真人而同儔。咸謂仙家之流亞，又綿子姓而聚族。長標祖德之高風，裔等派衍連陽，傳世已將三十，喬遷姑田里，發(fā)祥亦達百家。為殷水之思，禮隆報本，爰結(jié)枌榆之社，敬共抒忱。茲屋桂朔之期，用致黍馨之敬，和聲嚖嚖，展拜蹌蹌。愿祖靈來格來歆，爰愾如在，佑后嗣俾昌俾熾，福祿來崇。丕哉!暨本祠土祗同尚享。”［18］

族譜中保存的祭文說明沈氏家族祭祀歐陽真仙和祭祖時有專門主持儀禮的禮生參與其中，筆者對沈氏家族理事長沈朝杰的訪談也證實了這一點。顯然，禮生主持的祭祀儀式遵循的是儒家的儀禮傳統(tǒng)。［19］這是以《朱子家禮》為核心的宋明宗法倫理“庶民化”，民間接受和回應的結(jié)果。依據(jù)儒家的儀禮傳統(tǒng)，祭祀祖先必須使用牲禮作為祭品，表示祖先享受子孫的血食，有家族血脈延續(xù)之意。據(jù)筆者調(diào)查閩西客家人祭祀祖先用的祭品與傳統(tǒng)儀禮規(guī)范略有不同，但仍稱為“三牲”，即雞、魚、豬，依然屬于血牲之祀。據(jù)說在傳統(tǒng)社會沈氏家族祭祖時要在大豐山歐陽真仙祖殿殺豬一頭以示隆重，蘊含血脈綿延之意。

大豐山山頂歐陽真仙廟大殿奉祀歐陽真仙，左側(cè)偏殿是沈氏家族祖先侍郎公的塑像，兩者同在一個祭祀空間。而清流、連城民間祭祀歐陽真仙時用的是素品。顯然祭神與祭祖的供品存在著明顯的沖突，應該如何調(diào)和二者之間的關(guān)系?沈氏家族對此作了如下解釋:“侍郎公和歐陽真仙是結(jié)拜兄弟，一日侍郎公對真仙說，‘你是吃齋的，今后我的子孫要祭祀我怎么辦?’真仙說:‘你我是結(jié)拜兄弟，今后你的子孫到大豐山祭祀可以用牲禮?！保?0］這顯然是沈氏士大夫借用民間話語解決祭祖與祭神儀式之間的矛盾。于是，沈氏家族專門設(shè)計了相應的儀式:“豐山侍郎祠及抱鼓形墓，向例遞年仲秋朔日為清、連兩邑裔孫會祭。其中規(guī)定，預于東祠秋祭日銓縉紳備束芻登山拜祖，先酦素祭于仙殿，繼陳牲饌于祖堂，再詣抱鼓形拜掃祖塋，格思孝思，兩盡其誠，祭典歷來弗替。”［21］如今沈氏家族到大豐山祭祖時，仍然遵循這一儀式程序。

沈氏家族士大夫?qū)γ耖g話語的借用，使得家族祭祖儀式既符合儒家儀禮傳統(tǒng)，又符合地方道教文化傳統(tǒng)。于是，沈氏家族族人在祭祖儀式的展演過程中，沈氏始祖士大夫和半山仙源開山檀越身份的認同不斷得到強化?，F(xiàn)今沈氏族人仍然尊稱其祖先為侍郎公，并一再宣稱其家族祖先的開山檀越權(quán)。

四、士大夫話語權(quán)的維護

沈氏在大豐山的半山建仙源堂祭祀歐陽真仙，其始祖“侍郎公”為開山檀越，但并未將廟宇作為家族私有財產(chǎn)，而是向歐陽真仙的信徒開放。明崇禎年間，道士吳茂淳借重新修葺廟宇之機，向其它家族募捐，并更改檀越的名稱。顯然，這一行為直接威脅到沈氏家族士大夫長期努力構(gòu)建的話語權(quán)和豐山象征性資源。為此，沈氏族人在生員沈魁的帶領(lǐng)下，上告知府，重新恢復了“侍郎公”作為開山檀越的地位。據(jù)《沈氏族譜》記載，當時的汀州知府判曰:“置租贍僧，供奉香火，沈能私有其庵，不能私有其仙。任人朝拜、任人施舍，于是有吳姓人塑仙像者矣。世遠年湮，棟宇頹壞，于是又有托神網(wǎng)利、緣化十方者矣。崇禎元年冬，沈氏發(fā)銀拾五兩修葺，而妖道吳茂淳復募收異姓人捌兩，至次年正月上梁，生員吳有照、吳維新輙標題檀越此。生員沈魁等群起訐告，其理直，其情激也。今斷吳生員去梁題，明此庵堂沈氏子孫世世主。另據(jù)沈生員執(zhí)稱，吳之塑像尚在，恐后復有爭端，但查其像自嘉靖年間塑入，祀奉八九十年載，一旦責令捧去，不幾獲罪陽仙乎!立借貼交付沈邊，準仍祀仙，不得爭庵堂，千萬祀陽仙作證也?！保?2］

沈氏家族在豐山仙源堂“置租贍僧”，說明沈氏家族已經(jīng)完全控制該庵堂，僧人是沈氏家族的附庸。然而，仙源堂地處連城與清流交界處，離連城沈氏家族聚居地較遠，沈氏家族無法對庵堂形成長期有力的監(jiān)管，使得仙源堂出現(xiàn)“棟宇頹壞”的景象，也給周邊不法之徒提供了可趁之機。所以，當吳姓在仙源堂重塑歐陽真仙像時，沈氏家族士大夫尚可容忍;但是更改檀越名，直接威脅到沈氏家族祭祀權(quán)合法化的象征，這是沈氏家族士大夫無法容忍的，因此通過訴訟維護其象征。

康熙五年(1666)，土棍張仙衢等侵占沈氏祭產(chǎn)，沈氏家族一直告到知府才得以恢復。此后不久，又發(fā)生鄧健如、鐘亨我引誘道士意圖侵吞沈氏祭產(chǎn)。為此，沈氏家族懇請汀州知府鄢翼明勒碑明禁，其碑文如下:“汀州府正堂加二級鄢為土棍屢占祀田勒石以杜覬覦事。據(jù)連城縣貢生沈元奇、沈日表、沈兆階，庠生沈登瀛、沈公彥、沈天津、沈其瀾、沈象珠、沈濟昌、沈士鏡、沈人杰、沈毅駿、沈友龍、沈應昌、沈兆奎、沈應龍、沈濟龍、沈濟象、沈任圣、沈南秀、沈韻協(xié)、沈之葑、沈培菁、沈培蓉、沈恩仁、沈希韓、沈奇芳、沈先蛟、沈逢瑞、沈顯鯤、沈應虹、沈元點、沈建勛、沈圣恩、沈琦、沈鏡、沈斌、沈舉、沈鱗等呈稱:”天臺法政，澤及幽顯，大造仁恩，孚及神鬼。緣祖沈氏勇與歐陽真人為方外交，因建庵崇祀，施田租二千五百桶，以為仙庵香火先祖蒸嘗。府志院碑朗具，自宋迄今數(shù)百余年無異。蹇因世變，于康熙五年，被土棍張仙衢等侵占，不已控告前任孟太尊送、盧二太尊審，追出歸單一百余張，租交主持收作焚修之費。審單在案，案墨未干，效尤殊甚。近遭鄧健如、鐘亨我等或以囮誘妖道車算朘削，或乘當役包泊，庵內(nèi)租稅如抽盆繭，以致香火寂滅蒸嘗斬絕，只得奔走憲臺追出侵占契券，仙庵得以永存，祖嘗得以無恙。但庵田盡屬膏腴，豪強每圖吞并，如仙衢之后復有健如，安知健如之后寧世刺棍，與其戚于已壞，孰若杜于未然。為此匍叩天臺，懇乞給予勒石永杜奸謀，永存嘗產(chǎn)。倘妖道再聽迷惑，許乞驅(qū)逐以絕禍端，則仙人感佩于上天，祖宗銜結(jié)于下地。“等情到府。據(jù)此，合就給示曉諭。為此，示知仙庵該處人等知悉:除前免究，嗣后不許土棍誘道，侵占本庵崇祀香火嘗租;如有違犯，許即指名呈府，以憑拿究，斷不輕貸。特示”［23］

沈氏家族在仙源堂設(shè)立田租作為香火和祭祀始祖冰潔公的共有財產(chǎn)，是每年沈氏族人舉行共同祭祖儀式，形成全體族人對祖先身份和豐山象征認同的基礎(chǔ)。而不法之徒對沈氏家族田租的侵占，動搖了沈氏家族長期構(gòu)建的豐山象征意義。所以此次是沈氏家族士大夫的一次集體動員，并力圖通過官方的勒石明禁，斷絕不法之徒的覬覦，使得始祖冰潔公開山檀越的地位得以穩(wěn)固。

沈氏家族維護其開山檀越權(quán)的背后，實際上是在維護沈氏士大夫的話語權(quán)。它們通過向真仙信徒開放廟宇，使沈氏豐山的稱號在更大范圍內(nèi)獲得認可，真仙給沈氏家族帶來好風水的傳說也在更大范圍內(nèi)傳播。光緒年間任南靖縣訓導的連城人童選青，在記述沈氏重修豐山通真殿時說:“大豐山，初為沈冰潔公之佳城，繼歐陽真仙宮也。當日，真人謂公子永欽、路欽曰:”昔六祖假座具于亞仙而還具冢，功德無量。聲施至今，若能為亞仙乎?當據(jù)此報以吉穴?！岸S焉。不數(shù)年，而真人羽化登仙矣。二公因創(chuàng)構(gòu)堂宇于頂上，祀仙座于中，祀父祠于左，復置田數(shù)百畝，以給主持。事績本末，具見府、縣志及碑文、記、序，諸載靡不詳悉確鑿，固無俟鄙人繞舌也。然鄙人又不可無言者，何也?豐山頂上，殿宇巍然，迨至年深日久，雨壞風頹，沈姓修葺者屢矣，而終不敢私有其殿、私有其仙也。任人朝拜，任人施舍，乃往往因此而生端者，有二焉。一則滅祀爭堂，飽棍徒奸僧之囊橐;一則捐金修殿，改開山檀越之姓名，致訐公庭，環(huán)生疊起。明崇禎間，府左樊公斷還仙源堂，府尊笪公、邑尊李公斷逐半山庵僧。本朝康熙間，府左盧公斷歸祀田，府尊鄢公杜滅祀碑記;連邑顏公移文，請清邑尊劉公及本省學憲汪公，斷歸標題梁上沈勇名字。若是者，何可屢述?乾隆間，有馬君某和諸善士勷金修理。至若感仙功德、小補酬恩者，安可勝數(shù)?今沈公裔星五、仰頤，倡議重修豐山殿，非特二公子孫爭先踴躍，即清、連好善諸君，亦莫不解囊勷美舉。鄙人嘗聞，真仙解疾厄豐稔，功德在人，與天地無終極，而山川大封名者，殆有時和年豐之意歟?今登此山者，宜乎生大歡喜，共慶豐年。是山永以大豐二字流傳矣，諸善士亦可與此山俱傳矣?！保?4］童選青的記敘是對沈氏家族士大夫幾百年來努力的總結(jié)。同時，童選青是連城人，他為沈氏重修歐陽真仙通真殿撰記，表明至遲到清光緒年間，連城士大夫已經(jīng)認可沈氏家族士大夫的話語。

五、結(jié)語

如果將明以來宗法倫理的“庶民化”［25］作為區(qū)域社會對國家典章制度實踐的社會歷史過程，那么這項制度為沈氏家族士大夫提供了實踐祭祖禮儀、實現(xiàn)“敬宗收族”目的的重要文化資源。在實踐過程中，沈氏家族士大夫構(gòu)建了家族祖先崇拜與歐陽真仙崇拜之間的關(guān)系，并使其始祖取得歐陽真仙廟的“檀越權(quán)”而合理入祀真仙廟。并且，在家族士大夫的努力下，沈氏家族的“檀越權(quán)”成為地域社會認同的話語。不僅如此，沈氏家族歷代士大夫也不遺余力地維護這一特權(quán)。實際上，沈氏家族士大夫如此努力的真正目的是，利用當?shù)氐澜檀筘S山的象征性資源整合家族力量和控制地方社會，也在一定程度上實現(xiàn)了這一目的。

綜上所述，區(qū)域社會在構(gòu)建祖先崇拜和神明崇拜之間關(guān)系的、實質(zhì)上是家族士大夫?qū)Φ胤降澜虃鹘y(tǒng)、宗法倫理、民間話語和國家權(quán)力等多種資源的有效綜合利用的復雜過程，而且這是一個長期的過程，上述資源交替使用的過程。

注釋:

［1］［明］陳桂芳修纂:《清流縣志》卷三寺觀，福州:福建人民出版社，1992年，第66頁。

［2］清流縣方志辦主編:《清流縣志》，北京:中華書局，1994年，第694頁。

［3］Arthur P.Wolf，ed.，Religion and Ritual in Chinese Society，Stanford:Stanford University Press，1974.

［4］勞格文主編:《客家傳統(tǒng)社會》，北京:中華書局，2005年，第475頁。

［5］科大衛(wèi):《皇帝和祖宗》，卜永堅譯，南京:江蘇人民出版社，2009年，第256、431頁。

［6］［7］［11］［14］［清］杜士晉修纂:《連城縣志》，北京:方志出版社，1997年，第232，232，230，230頁。

［8］《連城沈氏族譜》，民國三十二年(1943年)石印本，卷之首《敘》。

［9］［21］《連城沈氏族譜》，民國三十二年(1943年)石印本，卷之首《敦敬社序》。

［10］［清］曾曰瑛修:《汀州府志》，卷三十人物“張顯宗”條，北京:方志出版社，2004年，第608頁。

［12］［24］《連城沈氏族譜》，民國三十二年(1943年)石印本，卷之首。

［13］連城縣志有嘉靖、天啟、崇禎、康熙、乾隆、民國六個版本，前三志國內(nèi)外尚未見存本，而康熙、乾隆、民國版本都有收錄該文，依據(jù)中國修地方志的傳統(tǒng)，此編可能被收入前三志中。

［15］［清］全祖望:《鮚埼亭外編》，《四部叢刊》本，卷二十一《寶積庵記》。

［16］［明］楊縉修纂:《歸化縣志》，卷一《建置志》，福建省明溪地方志編纂委員會整理，1986年，第3頁。

［17］《連城沈氏族譜》，民國三十二年(1943年)石印本，卷之首《八月初一致祭真仙殿文》。

［18］《連城沈氏族譜》，民國三十二年(1943年)石印本，卷之首《致祭宋侍郎始祖考冰潔公、妣胡夫人神主位》。

［19］劉永華:《亦禮亦俗——晚清至民國四保禮生的初步分析》，《歷史人類學學刊》第二卷第二期，第53－82頁。

［20］此故事由連城城關(guān)沈君木先生講述，采訪時間2005年10月17日。沈氏家族理事長沈朝杰也持這一說法，特此表示謝忱。

［22］《連城沈氏族譜》，民國三十二年(1943年)石印本，卷之首《明崇禎間與羅口吳家爭仙源堂檀越經(jīng)汀州二府樊公審單》。

［23］《連城沈氏族譜》，民國三十二年(1943年)石印本，卷之首《汀州府鄢太尊為沈冰潔公子孫杜滅祀碑記》。

［25］鄭振滿:《明清福建家族組織與社會變遷》，北京:中國人民大學出版社，2009年，第172－183頁。