許蘇民

為什么說(shuō)康德黑格爾見(jiàn)識(shí)不大
——章太炎對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的評(píng)價(jià)及其中西哲學(xué)比較

許蘇民

章太炎之所以認(rèn)為康德黑格爾見(jiàn)識(shí)不大，主要理由在于：與康德——于時(shí)空有限無(wú)限之辨而陷入邏輯矛盾，又因欲擺脫矛盾而主張主觀時(shí)空觀不同，中國(guó)哲學(xué)則從沒(méi)有陷入這種自相矛盾的尷尬境地；與康德講德福一致必設(shè)置上帝之存在不同，中國(guó)哲人以“依自不依他”之說(shuō)來(lái)喚起人的道德自覺(jué)，更具有洞徹道德之本質(zhì)乃人類精神之自律的深邃眼光；與康德在物自體面前止步不前不同，中國(guó)哲學(xué)則能超越分別智達(dá)于無(wú)分別智以證悟本體；黑格爾關(guān)于歷史發(fā)展“必達(dá)于盡美醇善之區(qū)”的“終局目的論”，不合乎“善亦進(jìn)化，惡亦進(jìn)化”的歷史實(shí)際；黑格爾的“絕對(duì)精神”論是一種“陵藉個(gè)人之自主”的學(xué)說(shuō)，與此相比，我國(guó)的莊子哲學(xué)才是真正具有自由精神的；與黑格爾以文野之辨來(lái)為帝國(guó)主義的殖民政策張目的觀點(diǎn)不同，“以齊文野為究極”的莊子“齊物論”則具有價(jià)值論的合理性。章太炎對(duì)中國(guó)哲學(xué)之大智慧、大見(jiàn)識(shí)的闡揚(yáng)為熊十力、馮友蘭所繼承，對(duì)康德黑格爾哲學(xué)的批評(píng)發(fā)杜威、羅素、諾斯羅普反思德國(guó)古典哲學(xué)的先聲。

章太炎；康德；黑格爾；中國(guó)哲學(xué)；中西哲學(xué)比較

許蘇民，南京大學(xué)中國(guó)思想家研究中心教授、博士生導(dǎo)師，中國(guó)思想家研究中心學(xué)術(shù)委員會(huì)主任，華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所研究員。（南京 210093）

章太炎是繼方以智以后又一位說(shuō)西方哲學(xué)水平不高的中國(guó)哲學(xué)家。方以智說(shuō)西學(xué) “詳于質(zhì)測(cè)而拙于言通幾”，章太炎說(shuō)西方哲學(xué)“精思過(guò)于吾土，識(shí)大則不逮遠(yuǎn)矣”，都認(rèn)為西方哲學(xué)水平不高，見(jiàn)識(shí)不大。從方以智到章太炎，中間近300年，西方哲學(xué)有了巨大的發(fā)展，特別是經(jīng)歷了英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論、大陸理性派和德國(guó)古典哲學(xué)這樣的思想高峰，為什么章太炎還要說(shuō)西方哲學(xué)見(jiàn)識(shí)不大呢？這實(shí)在是一個(gè)值得深入思考的問(wèn)題。

章太炎說(shuō)西方哲學(xué)見(jiàn)識(shí)不大，主要是針對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的。他在《四惑論》（1908年）一文中，指出德國(guó)古典哲學(xué)以所謂“公理”、“進(jìn)化”等各種名義而宣揚(yáng)的理論都有學(xué)理上的片面性：“有如其實(shí)而強(qiáng)施者，有非其實(shí)而謬托者，要之皆?；笫椋挥烧\(chéng)諦?！币虼?，他主張弘揚(yáng)《易傳》的破除蠱惑之義，來(lái)廓清其謬說(shuō)：“《傳》曰：‘蠱者，事也’。伏曼容曰：‘蠱，惑亂也。萬(wàn)事從惑而起，故以蠱為事?！?jīng)十翼，可貴者此四字耳。”[1](P443－444)《易傳》的精神被他歸結(jié)為不受謬見(jiàn)之蠱惑，與深受其影響的胡適把禪宗精神歸結(jié)為“不受人惑”一樣，都反映了中國(guó)哲人對(duì)待西方哲學(xué)的理性態(tài)度。

章太炎認(rèn)為西方哲學(xué)見(jiàn)識(shí)不大，并不限于《四惑論》，更貫穿于他的全部中西哲學(xué)比較研究之中。在《俱分進(jìn)化論》（1906年）、《無(wú)神論》（1906年）、《建立宗教論》（1907年）、《齊物論釋》（1912年）、《筈漢微言》（1915年）等論著中，他繼承和闡揚(yáng)了中國(guó)哲學(xué)的思想精粹，并以此與康德、黑格爾的哲學(xué)相比較，對(duì)康德哲學(xué)的學(xué)理失誤、黑格爾哲學(xué)的弊病，以及國(guó)人盲目崇信西方哲學(xué)的傾向一一作了深刻的批評(píng)。所有這一切，都體現(xiàn)了中國(guó)哲人深厚的哲學(xué)素養(yǎng)和超越西方哲人的大學(xué)問(wèn)和大智慧。

一、“莊生之言勝康德”——對(duì)康德哲學(xué)本體論的批評(píng)

章太炎認(rèn)為康德哲學(xué)見(jiàn)識(shí)不大，主要有三個(gè)方面：一是筊筊于時(shí)空有限無(wú)限之辨而陷入邏輯矛盾，又因欲擺脫矛盾而主張主觀的時(shí)空觀；二是論德福一致必設(shè)置上帝之存在，依然是基督教哲學(xué)訴諸人的利己心以維持道德的思路；三是在物自體面前止步不前，不能超越分別智而達(dá)于無(wú)分別智以證悟本體。他認(rèn)為在這三個(gè)方面，中國(guó)哲學(xué)都比康德哲學(xué)高明。后來(lái)熊十力和馮友蘭論中國(guó)哲學(xué)，幾乎都繼承了章太炎這些觀點(diǎn)。

（一）依他起性與康德的主觀時(shí)空觀

章太炎在《建立宗教論》一文中說(shuō)：“言哲學(xué)創(chuàng)宗教者，無(wú)不建立一物以為本體?！盵1](P404)遵循佛教唯識(shí)宗“三性”說(shuō)的思路，章太炎確立了“真如”本體的學(xué)說(shuō)。所謂“三性”，即遍及所執(zhí)性、依他起性、圓成實(shí)性?！氨橛?jì)所執(zhí)性，惟由意識(shí)周遍計(jì)度刻畫而成”，其對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)是“妄有”或“實(shí)無(wú)”；依他起性“由第八阿賴耶識(shí)、第七末那識(shí)，與眼、耳、鼻、舌、身等五識(shí)虛妄分別而成”，其對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)是“假有”或“似有”；圓成實(shí)性“由實(shí)相、真如、法爾（猶云自然）而成”，是“實(shí)有”和“真有”。[1](P404)依他起性處于似有非有之間，是證成圓成實(shí)性的過(guò)渡環(huán)節(jié)。只有排遣遍及所執(zhí)性，順隨依他起性，才能證成圓成實(shí)性。這實(shí)際上是在強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)主體的能動(dòng)作用的前提下，承認(rèn)了客觀世界的實(shí)在性。

依據(jù)上述觀點(diǎn)，章太炎對(duì)康德“撥空間、時(shí)間為絕無(wú)”的觀點(diǎn)作了批評(píng)。他認(rèn)為空間和時(shí)間與物質(zhì)存在和人類的活動(dòng)是不可分離的，因此，不可以把空間和時(shí)間僅僅看作是主觀先驗(yàn)的思維形式的“絕無(wú)”。他說(shuō)：“假令空是絕無(wú)，則物質(zhì)于何安置？假令時(shí)是絕無(wú)，則事業(yè)于何推行？故若言無(wú)空間者，亦必?zé)o物而后可；若言無(wú)時(shí)間者，亦必?zé)o事而后可?！盵1](P405)他理解康德為什么要以時(shí)空為“絕無(wú)”的苦心：“彼其所以遮撥空、時(shí)者，以前此論空間者，或計(jì)有邊，或計(jì)無(wú)邊；論時(shí)間者，或計(jì)有盡，或計(jì)無(wú)盡，互為矛盾，糾葛無(wú)已，于此毅然遮撥為無(wú)，而爭(zhēng)論為之杜口。此不可謂非孤懷殊識(shí)也?！比欢?，身為哲學(xué)家卻不能不正視自然科學(xué)所揭示的宏觀世界和微觀世界之無(wú)限性的事實(shí)：“雖然，有邊無(wú)邊、有盡無(wú)盡之見(jiàn)，豈獨(dú)關(guān)于空間時(shí)間而已耶？若以物言，亦可執(zhí)有邊，無(wú)邊之見(jiàn)，所以者何？現(xiàn)見(jiàn)六十四種極微，積為地球，推而極之，以至恒星世界。此恒星世界極微之量，果有邊際乎？抑無(wú)邊際乎？若以事言，亦可執(zhí)有盡、無(wú)盡之見(jiàn)，所以者何？現(xiàn)見(jiàn)單細(xì)胞物，復(fù)生單細(xì)胞物，經(jīng)過(guò)鄔波尼殺曇數(shù)層累階級(jí)而為人類，由此人類復(fù)生人類。此—切眾生之流注相續(xù)者，果有始終乎？抑無(wú)始終乎？”因此，“破空而存物、破時(shí)而存事者，終不能使邊、盡諸見(jiàn)，一時(shí)鉗口結(jié)舌明矣。果欲其鉗口結(jié)舌耶？則推取物質(zhì)、事業(yè)二者，與空間、時(shí)間同日而遮撥之可也。”他又說(shuō)，康德也知道如果完全否認(rèn)物質(zhì)世界的客觀性是說(shuō)不過(guò)去的 “偏激”之論?！肮视谖镔|(zhì)中之五塵，亦不得不謂其幻有，而歸其本體于物如。若爾，則空間時(shí)間何因不許其幻有耶？物有物如，空間時(shí)間何因不許其有空如時(shí)如？……生人心識(shí)，豈于空無(wú)所依而起此覺(jué)？故曰，損減執(zhí)者，不知依他起自性也?！盵1](P406)章太炎以此證明，時(shí)間和空間的觀念雖然是主觀的，但時(shí)間和空間的存在則是客觀的，因此，康德的主觀時(shí)空觀無(wú)疑是片面的。

他認(rèn)為康德之所以要否認(rèn)空間和時(shí)間的客觀性，是由于以往的西方哲學(xué)家在時(shí)間有盡無(wú)盡、空間有邊無(wú)邊的問(wèn)題上“互為矛盾，糾葛無(wú)已”，而中國(guó)哲學(xué)則沒(méi)有陷入這種矛盾之中，這是中國(guó)哲學(xué)家比西方哲學(xué)家見(jiàn)識(shí)大的表現(xiàn)?！?yàn)橹袊?guó)哲人意識(shí)到哲學(xué)形而上學(xué)本質(zhì)上是為人類的生活和實(shí)踐提供終極合理性的學(xué)問(wèn)，既然如此，又何必糾纏于宇宙有限無(wú)限的問(wèn)題呢？他說(shuō)：“大抵此土哲學(xué)，多論人生觀，少論宇宙論。至世界成立萬(wàn)物起原之理，自《易》以外，率不論，而中古為甚。莊生記冉有問(wèn)于孔子曰：‘未有天地可知耶？’孔子曰：‘可，古猶今也?！思炊U宗當(dāng)下即是之意。蓋窮究世界之成立，萬(wàn)物之起原，即成有邊無(wú)邊諸見(jiàn)，在佛家亦不許論也。此種葛藤，中古哲學(xué)家多能斬截；而歐洲哲學(xué)家，至今猶自尋纏繞，然則精思過(guò)于吾土，識(shí)大則不逮遠(yuǎn)矣。莊生云‘六合之外，圣人存而不論’。乃朱元晦少時(shí)，問(wèn)天之上更有何物，當(dāng)時(shí)嘆以為奇，其實(shí)終身講學(xué)支離，即由此耳?！盵2](P263)他認(rèn)為正如孔子、莊子比朱熹的見(jiàn)識(shí)大一樣，孔子、莊子這些中國(guó)哲學(xué)家也比西方哲學(xué)家見(jiàn)識(shí)要大。熊十力之所謂“中國(guó)哲學(xué)比西方哲學(xué)獨(dú)為之本”，其實(shí)正是對(duì)章太炎的這一觀點(diǎn)的繼承和發(fā)揮。

(二)真如與康德的物自體

他認(rèn)為康德學(xué)說(shuō)的不足與柏拉圖“理念”論一樣，都是由于忽視了“依他起性”而難以自圓其說(shuō)。他說(shuō)：“康德既撥空間、時(shí)間為絕無(wú)，其于神之有無(wú)，亦不欲遽定為有，存其說(shuō)于純粹理性批判矣。逮作實(shí)踐理性批判，則謂自由界與天然界，范圍各異。以修德之期成圣，而要求來(lái)生之存在，則時(shí)間不可直撥為無(wú)，以善業(yè)之期福果，而要求主宰之存在，則神明亦可信其為有。夫使此天然界者，固—成而不易，則要求亦何所用。知其無(wú)得，而要幸于可得者，非愚則誣也?？档鹿滩蝗羰侵?，亦不若是之誣，而又未能自完其說(shuō)。意者于兩界之相擠，亦將心情意亂，如含蒜齏耶？ ”[1](P408)

有學(xué)者認(rèn)為，這段話對(duì)康德哲學(xué)的理解是不準(zhǔn)確的，“康德倫理學(xué)既非讓人 ‘修德之期成圣’，更非‘以善業(yè)之期福果’?！盵3](P28)這一說(shuō)法對(duì)嗎？從表面上看，是對(duì)的，康德的倫理學(xué)是超功利的，是主張為行善而行善的，行善本身就是目的，猶如董仲舒所謂“正其誼而不謀其利，明其道而不計(jì)其功”，亦猶如程朱理學(xué)之 “嚴(yán)天理人欲之辨”、主張“存理滅欲”；而認(rèn)為這一說(shuō)法不對(duì)，說(shuō)康德教人行善是“修德之期成圣”、“以善業(yè)之期福果”，卻也不無(wú)依據(jù)，亦正如李卓吾說(shuō)董仲舒并非真的不計(jì)功謀利而程朱有“大欲”存焉一樣?？档轮砸谥v實(shí)踐理性時(shí)設(shè)置上帝的存在，就在于人間的道德與幸福并不一致，只有上帝才能給予有德行的人以幸福的補(bǔ)償，這不正是章太炎所指出的 “以善業(yè)之期福果”？所以我認(rèn)為，章太炎這段話比如今一般專門研究西方哲學(xué)的學(xué)者對(duì)康德哲學(xué)的理解更為準(zhǔn)確和深刻，不僅看出了康德其實(shí)并沒(méi)有完全排斥功利，而且把康德的理論困境也揭示得淋漓盡致。我們中國(guó)哲人讀書，提倡“能識(shí)其正面、背面”，甚至能“從字縫中看出字”來(lái)的洞察力，而章太炎正是具備這一洞察力的。

如何走出康德的上述困境？章太炎為康德的信徒們指明了出路，他說(shuō)：“欲為解此結(jié)者，則當(dāng)曰：此天然界本非自有，待現(xiàn)識(shí)要求而有。此要求者，由于渴愛(ài)；此渴愛(ài)者，生于獨(dú)頭無(wú)明?？v令有純紫之天然界，而以眾生業(yè)力，亦能變?yōu)榧兦嘀烊唤?。此渴?ài)者云何？此獨(dú)頭無(wú)明者云何？依于末那意根而起。故非說(shuō)依他起自性，則不足以極成未來(lái)，亦不足以極成主宰也。以此致眷證之，或增依他，或減依他，或雖密邇，而不能自說(shuō)依他。偏執(zhí)者，則論甘忌辛；和會(huì)者，則如水投石。及以是說(shuō)解之，而皆冰解凍釋。”[1](P408)在章太炎看來(lái)，如果康德懂得佛學(xué)的三性之說(shuō)，那么就不僅能夠自圓其說(shuō)，而且會(huì)像是在珍饈餅果內(nèi)傾注了奶油而“更生勝味”了。

不過(guò)，章太炎并不贊成康德對(duì)上帝信仰的保留，他認(rèn)為有神之說(shuō)沒(méi)有根據(jù)，“而精如康德猶曰：‘神之有無(wú)，超越認(rèn)識(shí)范圍之外，故不得執(zhí)神為有，亦不得撥神為無(wú)?！芍^千慮一失矣”。他說(shuō)：“物者，五官所感覺(jué)；我者，自內(nèi)所證知?！裾撸怯涩F(xiàn)量，亦非自證，直由比量而知。若物若我，皆俱生執(zhí)，而神則為分別執(zhí)。既以分別而成，則亦可以分別而破。”他說(shuō)通過(guò)推理（比量）來(lái)證明的也可以通過(guò)推理來(lái)破除：“人之念神，與念木魅山精何異？若謂超越認(rèn)識(shí)范圍之外，則木魅山精亦超越認(rèn)識(shí)范圍之外，寧不可直接為無(wú)耶？”因此，“凡見(jiàn)量、自證之所無(wú)，而比量又不可合于論理者，虛撰其名，是謂‘無(wú)質(zhì)獨(dú)影’?！瓫r于神之為言，惟有其名，本無(wú)其相，而不可竟撥為無(wú)乎”[1](P402)！

由此章太炎又發(fā)現(xiàn)了一個(gè)西方哲學(xué)不及中國(guó)哲學(xué)見(jiàn)識(shí)之大的地方，即：中國(guó)哲人教人講道德，主“依自不依他”之說(shuō)；而西方哲學(xué)教人講道德，則需借助于上帝的權(quán)威；前者旨在喚起人的道德自覺(jué)，后者則訴諸人的利己心。因此，在這方面，中國(guó)哲學(xué)比西方哲學(xué)更為純正。他說(shuō)：“至中國(guó)所以維持道德者，孔氏而前，或有尊天敬鬼之說(shuō)（墨子雖生孔子后，其所守乃古道德）?？资隙?，儒、道、名、法，變易萬(wàn)端，原其根極，惟依自不依他—語(yǔ)?！袷浪薜?，憤于功利之談，欲易之以凈土，以此化誘貪夫，寧無(wú)小補(bǔ)；然勇猛無(wú)畏之氣，必自此衰，轉(zhuǎn)復(fù)陵夷，或與基督教祈禱天神相似。夫以來(lái)生之福田，易今生之快樂(lè)；所謂出之內(nèi)藏，藏之外府者，其為利己則同，故索賓霍爾（即叔本華——引注）以是為偽道德（《道德學(xué)大原論》）。而中國(guó)依自不依他之說(shuō)，遠(yuǎn)勝歐洲神教，……今乃棄此特長(zhǎng)，以趨庳下，是仆所以無(wú)取也。”[1](P371－374)他的這一觀點(diǎn)，為后來(lái)的熊十力所繼承。

(三)“莊生之言勝康德”

章太炎采用的佛教唯識(shí)宗“三性”說(shuō)的認(rèn)識(shí)本體的思路，可概括為“以分析名相始，以排遣名相終”[4](P71)。他認(rèn)為在中國(guó)哲學(xué)中，莊子所采用的就是這一方法，因而勝過(guò)陷入邏輯矛盾而在“物自體”面前止步不前的康德。他說(shuō)：“莊生數(shù)言‘以不知知之’，即謂以無(wú)分別智證知也。世人習(xí)睹以為常言。校以遠(yuǎn)西康德，方知其勝康德，見(jiàn)及物如，幾與佛說(shuō)真如等矣。而終言物如，非認(rèn)識(shí)境界，故不可知，此但解以知，知之不解，以不知知之也。卓犖如此，而不窺此法門，莊生所見(jiàn)不亦遠(yuǎn)乎？”[4](P26)分析名相是分別智，排遣名相是無(wú)分別智，前者是邏輯的方法，后者是直覺(jué)的方法，康德不懂得以直覺(jué)的方法論證“物自體”，所以不如莊子高明。

他又說(shuō)：“莊生臨終之語(yǔ)曰：‘以不平平，其平也不平；以不徵徵，其徵也不徵。明者唯為之使，神者徵之。夫明之不勝神也久矣，而愚者恃其所見(jiàn)入于人，其功外也，不亦悲乎！’夫言與齊不齊，齊與言不齊，以言齊之，其齊猶非齊也。以無(wú)證驗(yàn)者為證驗(yàn)，其證非證也。明則有分別智，神則無(wú)分別智。有分別智所證唯是名相，名相妄法所證，非誠(chéng)證矣。無(wú)分別智所證始是真如，是為真證耳。所謂‘一切眾生，以有妄心，念念分別，皆不相應(yīng)，離念境界唯證相應(yīng)’，臨終乃自言其所至如此?！盵4](P28)對(duì)于認(rèn)識(shí)本體來(lái)說(shuō)，“明”——分別智，不如“神”——無(wú)分別智，邏輯的方法不如直覺(jué)的方法；因?yàn)榉謩e智本不是認(rèn)識(shí)本體的方法，只有無(wú)分別智——直覺(jué)——才能認(rèn)識(shí)本體。

馮友蘭在1948年寫的一篇文章中有一段比較通俗的論述，有助于對(duì)章太炎以上論述的理解。他說(shuō)，專就區(qū)分可知與不可知而論，康德與道家十分吻合?？档抡J(rèn)為，盡管形而上學(xué)的目的是對(duì)經(jīng)驗(yàn)作理智的分析，可是這些路子全都各自達(dá)到“某物”，這“某物”在邏輯上不是理智的對(duì)象，因而理智不能對(duì)它作分析。這不是因?yàn)槔碇菬o(wú)能，而是因?yàn)椤澳澄铩笔沁@樣的東西：對(duì)它作理智的分析就陷入邏輯的矛盾?！安徽摷兇饫硇宰鞒龆啻笈θピ竭^(guò)界線，它也總是留在界線的此岸。這種努力有些像道家說(shuō)的‘形與影競(jìng)走’。但是看來(lái)道家卻用純粹理性真地越過(guò)界線走到彼岸了。道家的越過(guò)并非康德所說(shuō)的辯證使用理性的結(jié)果，實(shí)際上這完全不是越過(guò)，而無(wú)寧是否定理性。否定理性，本身也是理性活動(dòng)?！盵5](P589－591)馮友蘭的這一理解是正確的，然而，章太炎的論述卻比馮友蘭的論述早了33年。

二、“莊生之說(shuō)遠(yuǎn)勝黑格爾”——對(duì)黑格爾“絕對(duì)精神”論的批評(píng)

在章太炎1908年發(fā)表《四惑論》著重批評(píng)黑格爾哲學(xué)的前兩年，嚴(yán)復(fù)發(fā)表過(guò)《述黑格兒惟心論》（1906年）一文，指出黑格爾哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是反自由的，同時(shí)還帶有以進(jìn)步或歷史規(guī)律的名義對(duì)落后民族進(jìn)行征服的意味；其之所以反對(duì)政治自由，是因?yàn)樗J(rèn)為君主乃是絕對(duì)精神的承載者，是“會(huì)億兆之公志而為一人之大志者”，所以路易十四的名言“朕即國(guó)家”乃是真理；他之所以主張對(duì)落后民族要滅其國(guó)，是他認(rèn)為這是“天理之極則”，即他之所謂歷史規(guī)律的必然要求。[6](P214)章太炎的《四惑論》，似有承于嚴(yán)復(fù)的觀點(diǎn)，而對(duì)黑格爾哲學(xué)之弊病作了更為全面系統(tǒng)的批評(píng)。黑格爾作為德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者，許多觀點(diǎn)都是來(lái)自康德。雖然章太炎在文章中沒(méi)有點(diǎn)康德的名，但仍然可以看出他的一些批評(píng)同時(shí)也是針對(duì)康德的。在對(duì)黑格爾哲學(xué)做出深刻批評(píng)的同時(shí)，他指出我國(guó)的莊子哲學(xué)才是真正具有自由精神的。他所闡明的觀點(diǎn)，乃是第一次世界大戰(zhàn)后杜威（John Duwey）反思德國(guó)古典哲學(xué)、第二次世界大戰(zhàn)后羅素（Bertrand Russell）和諾斯羅普（Filmer Stuart Cuckow Northrop）對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)作進(jìn)一步反思的先聲。

(一)“名為使人自由，其實(shí)亦一切不得自由”

在中西哲學(xué)史上，都有把某種主張、道理或秩序神化為宇宙本體而強(qiáng)迫人奉行者，如宋儒之所謂“天理”，黑格爾之所謂“絕對(duì)精神”。但章太炎根本不承認(rèn)其具有宇宙本體的地位，他說(shuō)：“公理者，猶云眾所同認(rèn)之界域。譬若棋枰方卦，行棋者所同認(rèn)，則此界域?yàn)椴豢捎狻Ｈ淮死碚?，非有自性，非宇宙間獨(dú)存之物，待人之原型觀念應(yīng)于事物而成。”但一旦將其神化為宇宙本體，就會(huì)產(chǎn)生巨大的社會(huì)危害：“宋世言天理，其極至于錮情滅性，熏民常業(yè)，幾一切廢棄之。而今之言公理者，于男女飲食之事，放任無(wú)遮，獨(dú)此所以為異。若其以世界為本根，以陵藉個(gè)人之自主，其束縛人，亦與言天理者相若?！渌^公，非以眾所同認(rèn)為公，而以己之學(xué)說(shuō)所趣為公。然則天理之束縛人甚于法律，而公理之束縛人又幾甚于天理矣。 ”[1](P444)

章太炎認(rèn)為，要避免以這種所謂的 “公理”來(lái) “陵藉個(gè)人之自主”，就必須從本原上說(shuō)明個(gè)人與社會(huì)群體的關(guān)系：“蓋人者，委蛻遺形，倏然裸胸而出，要為生氣所流，機(jī)械所制，非為世界而生，非為社會(huì)而生，非互為他人而生。”相對(duì)于群體來(lái)說(shuō)，個(gè)人更具有本原性，社會(huì)應(yīng)是為了維護(hù)每一個(gè)個(gè)人的權(quán)利而存在的。個(gè)人當(dāng)然要對(duì)社會(huì)盡責(zé)任，但這種責(zé)任感不是先驗(yàn)的，而是在人與人之間的社會(huì)交往中形成的。個(gè)人在初生時(shí)，本無(wú)所謂責(zé)任，“責(zé)任者，后起之事。必有所負(fù)于彼者，而后償于彼”。所以，“人類所公認(rèn)”的處理個(gè)人與社會(huì)之關(guān)系的合理規(guī)范應(yīng)是：既“不可以個(gè)人故陵轢社會(huì)”，又 “不可以社會(huì)故陵轢個(gè)人”。“人倫相處，以無(wú)害為其限界。過(guò)此以往，則巨人長(zhǎng)德所為，不得責(zé)人以必應(yīng)為此?！盵1](P444)從這一論述中可以明顯地看出章太炎的觀點(diǎn)與康德、黑格爾以責(zé)任或“天職”為先驗(yàn)的絕對(duì)命令的觀點(diǎn)的顯著區(qū)別：章太炎的觀點(diǎn)與康德和黑格爾的先驗(yàn)論不同，而似乎暗合于馬克思以“個(gè)人自主活動(dòng)”為原點(diǎn)、以道德為社會(huì)關(guān)系之產(chǎn)物的說(shuō)法。

章太炎又通過(guò)征引蒲魯東公然鼓吹強(qiáng)權(quán)的一段話來(lái)引出對(duì)黑格爾的批評(píng)：“布魯東氏之說(shuō)則曰：‘天下一事一物之微，……盤旋起舞，合于度曲，實(shí)最上極致之力使然。有此極致，故百昌皆向此極致，進(jìn)步無(wú)已。是雖必然，而亦自由。是故一切強(qiáng)權(quán)無(wú)不合理。凡所以調(diào)和爭(zhēng)競(jìng)者，實(shí)惟強(qiáng)權(quán)之力。’”章太炎認(rèn)為，蒲魯東的這一論述的來(lái)源，就是黑格爾的學(xué)說(shuō)：“原其立論，實(shí)本于海格爾氏，以力代神，以論理代實(shí)在，采色有殊，而質(zhì)地?zé)o改。既使萬(wàn)物皆歸于力，故持論至極，必將尊獎(jiǎng)強(qiáng)權(quán)矣。名為使人自由，其實(shí)一切不得自由。后此變其說(shuō)者，不欲尊獎(jiǎng)強(qiáng)權(quán)矣，然不以強(qiáng)者抑制弱者，而張大社會(huì)以抑制個(gè)人，仍使百姓千名，互相牽掣，亦由海格爾之學(xué)說(shuō)使然。名為使人自由，其實(shí)一切不得自由也?！盵1](P445)章太炎還指出，這種所謂公理論的危害不僅在于使人一切不得自由，更有甚者，是以公理的名義而為殘忍之事：“若如公理之說(shuō)，無(wú)益于社會(huì)者，悉為背違公理。充其類例，則有法人之俗，虐老獸心，以為父既昏耄，不能飭力長(zhǎng)財(cái)為世補(bǔ)益，而空耗費(fèi)衣食之需，不如其死，則自載其老父，沈之江水。是則持公理者，乃豺狼之不若、貍筍所不為耳?！盵1](P448)

章太炎認(rèn)為，這種“陵藉個(gè)人之自主”的公理論，其歷史淵源有二，一是承封建政治之余習(xí)，二是來(lái)自基督教哲學(xué)。基督教說(shuō)，人是為了上帝的目的而被創(chuàng)造出來(lái)的；康德說(shuō)，人是為了國(guó)家的目的而被創(chuàng)造出來(lái)的；黑格爾說(shuō)，人是為了實(shí)現(xiàn)絕對(duì)精神的目的而被創(chuàng)造出來(lái)的。其實(shí)，這些都是同一種思維方式：“歐洲諸國(guó)，參半皆信神教，而去封建未遠(yuǎn)，深隱于人心者曰：人為社會(huì)生，非為己生，一切智能膂力當(dāng)悉索所有以貢獻(xiàn)于大群。因政教成風(fēng)俗，因風(fēng)俗則成心理，雖瑰意琦行之士，鮮敢越其范圍?！盵1](P445)章太炎把“世之殘賊”分為三類，一是言專制者，二是宋儒式的言天理者，三是黑格爾式的言公理者。他說(shuō)：“世之殘賊，有數(shù)類焉，比校其力，則有微甚之分。寧得十百言專制者，不愿有一人言天理者；寧得十百言天理者，不愿有一人言公理者。所以者何？專制者，其力有限，而天理家之力，比于專制為多?！蕴炖碚摺杏性A冤之地。言公理者，以社會(huì)抑制個(gè)人，則無(wú)所逃于宙合。 ”[1](P448－449)太炎先生的局限性在于，他沒(méi)有能對(duì)康德、黑格爾哲學(xué)的內(nèi)在矛盾做出如同后來(lái)的羅素、諾斯羅普那樣的具體分析，但他對(duì)黑格爾哲學(xué)的這一批評(píng)，卻與后來(lái)羅素、諾斯羅普的觀點(diǎn)相一致。他認(rèn)為與黑格爾哲學(xué)相比，莊子的哲學(xué)才是真正具有自由精神的。

第一，與黑格爾哲學(xué)以服從普魯士國(guó)家的目的來(lái)衡量人的價(jià)值不同，莊子強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值在于其具有獨(dú)立自主的人格：“即實(shí)而言，人本獨(dú)生，非為他生，而造物無(wú)物，亦不得有其命令者。吾為他人盡力，利澤及彼而不求圭撮之報(bào)酬，此自本吾隱愛(ài)之念以成，非有他律為之規(guī)定。吾與他人戮力，利澤相當(dāng)，使人皆有余而吾亦不憂乏匱，此自社會(huì)趨勢(shì)迫脅以成，非先有自然法律為之規(guī)定。有人焉，于世無(wú)所逋負(fù)，采野稆而食之，編木堇而處之，或有憤世厭生、蹈清泠之淵以死。此固其人所得自主，非大群所當(dāng)訶問(wèn)也。當(dāng)訶問(wèn)者云何？曰：有害于己無(wú)害于人者，不得訶問(wèn)之；有益于己無(wú)益于人者，不得訶問(wèn)之；有害于人者，然后得訶問(wèn)之。此謂齊物，與公理之見(jiàn)有殊?！盵1](P444－445)

第二，與黑格爾哲學(xué)公然尊獎(jiǎng)強(qiáng)權(quán)、以惡為實(shí)現(xiàn)歷史的終局目的之必由之路的觀點(diǎn)不同，莊子之“齊物”更具有價(jià)值論的合理性。只有正視“公理”論者之“以眾暴寡，甚于以強(qiáng)凌弱，而公理之慘刻少恩，尤有過(guò)于天理”的事實(shí)，“乃知莊周所謂齊物者，非有正處、正味、正色之定程，而使萬(wàn)物各從所好，其度越公理之說(shuō)，誠(chéng)非巧歷所能計(jì)矣。若夫莊生之言曰：‘無(wú)物不然，無(wú)物不可?！c海格爾所謂事事皆合理、物物皆善美者，詞義相同。然一以為人心不同，難為齊概，而一以為終局目的借此為經(jīng)歷之途，則根柢又絕遠(yuǎn)爾?！盵1](P449)

(二)“善亦進(jìn)化，惡亦進(jìn)化”——對(duì)黑格爾“終局目的論”的批評(píng)

章太炎《四惑論》批評(píng)的所謂“進(jìn)化”，主要是針對(duì)黑格爾關(guān)于歷史發(fā)展“必達(dá)于盡美醇善之區(qū)”的“終局目的論”的。他說(shuō)：“近世言進(jìn)化論者，蓋碢于海格爾氏。雖無(wú)進(jìn)化之明文，而所謂世界之發(fā)展，即理性之發(fā)展者，進(jìn)化之說(shuō)，已蘗芽其間矣。達(dá)爾文、斯賓塞爾輩應(yīng)用其說(shuō)，一舉生物現(xiàn)象為證，一舉社會(huì)現(xiàn)象為證。如彼所執(zhí)，終局目的，必達(dá)于盡美醇善之區(qū)，而進(jìn)化論始成?！盵1](P387)但《四惑論》所批評(píng)的這一觀點(diǎn)，似乎又并不僅僅是針對(duì)黑格爾的。如王國(guó)維所指出，康德也把在地上建立天國(guó)看作是世界歷史的終極目的：“天國(guó)之實(shí)現(xiàn)，乃世界之目的而歷史之止境也?！盵7](P171)章太炎注意到在進(jìn)化論風(fēng)行之時(shí)，“即有赫衰黎（赫胥黎——引注）氏與之反對(duì)”，“索賓霍爾（叔本華——引注）已與相抗”，但前者“未為定論”，后者又“苦無(wú)證據(jù)”，所以才要對(duì)這一學(xué)說(shuō)從學(xué)理上作全面系統(tǒng)的批評(píng)審定。

其一，章太炎認(rèn)為，講進(jìn)化不能只講善的進(jìn)化一面，還應(yīng)講到惡的進(jìn)化一面；只講一面而不講另一面，是不可能正確認(rèn)識(shí)社會(huì)歷史的規(guī)律的。他批評(píng)進(jìn)化論的觀點(diǎn)說(shuō)：“若云進(jìn)化終極，必能達(dá)于盡美醇善之區(qū)，則隨舉一事，無(wú)不可以反唇相稽。彼不悟進(jìn)化之所以為進(jìn)化者，非由一方直進(jìn)，而必由雙方并進(jìn)，專舉一方，惟言智識(shí)進(jìn)化可爾。若以道德言，則善亦進(jìn)化，惡亦進(jìn)化；……雙方并進(jìn)，如影之隨形，如罔兩之逐影，非有他也。智識(shí)愈高，雖欲舉一廢一而不可得。曩時(shí)之善惡為小，而今之善惡為大?！盵1](P386)例如：“人與百獸，其惡之比較為小乎？抑為大乎？……虎豹雖食人，猶不自殘其同類，而人有自殘其同類者！……由是以觀，則知由下級(jí)之乳哺動(dòng)物，以至人類，其善為進(jìn)，其惡亦為進(jìn)也。”[1](P387)善惡并進(jìn)的事實(shí)說(shuō)明，黑格爾關(guān)于人類社會(huì)的發(fā)展“必達(dá)于盡美醇善之區(qū)”的觀點(diǎn)是缺乏充分的事實(shí)依據(jù)的。

其二，善惡并進(jìn)根源于人性。“生物本性，無(wú)善無(wú)惡，而其作用，可以為善為惡”，“種種善惡，漸現(xiàn)漸行，熏習(xí)本識(shí)”，由此在人性中植下善惡的種子，故人性中不僅有善，而且有惡。“希臘古德以為人之所好，曰真、曰善、曰美。……雖然，人之所好，止于三者而已乎？若惟三者，則人必?zé)o惡性，此其缺略可知也。今檢人性好真、好善、好美而外，復(fù)有一好勝心。……此好勝者，由于執(zhí)我而起，名我慢心，則純是惡性矣。是故真、善、美、勝四好，有兼善、惡、無(wú)記（‘無(wú)記者，即無(wú)善無(wú)惡之謂’——引注）三性，其所好者，不能有善而無(wú)惡，故其所行者，亦不能有善而無(wú)惡。生物之程度愈進(jìn)，而為善為惡之力，亦因以愈進(jìn)，……而就一社會(huì)、一國(guó)家中多數(shù)人類言之，則必善惡兼進(jìn)。”[1](P389－390)真善美與假惡丑的互相依存說(shuō)明：純真無(wú)假、純善無(wú)惡、純美無(wú)丑、純之又純、潔之又潔的社會(huì)似乎是不存在的，因此，認(rèn)為人類的進(jìn)化有朝一日“必達(dá)于盡美醇善之區(qū)”，只是一種善良的愿望、美好的向往而已。恩格斯說(shuō)得好：“人來(lái)源于動(dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性?！盵8](P442)太炎先生似乎正有見(jiàn)于此。

其三，歷史的發(fā)展不是只有進(jìn)化，也有退化，在特定的歷史條件下也會(huì)出現(xiàn) “善亦退化，惡亦退化”的情形。章太炎認(rèn)為，中國(guó)自宋朝以后就出現(xiàn)了這種情形，“程、朱、陸、王之徒，才能自保，而艱苦卓絕，與夫遁世而無(wú)悶者，竟不可見(jiàn)。此則善之退化矣”。古人行事，即使是惡，也有“偉大雄奇之氣”貫于其中?！叭挥^今日……朝有諛佞而乏奸雄，野有穿窬而鮮大盜，士有敗行而無(wú)邪執(zhí)，官有兩可而少頑筎。方略不足以濟(jì)其奸，威信不足以和其眾，此亦惡之退化也。”[1](P391)他認(rèn)為，這種情形是“言專制者”和“言天理者”所共同造成的，不為無(wú)見(jiàn)。

從社會(huì)發(fā)展的錯(cuò)綜復(fù)雜的事實(shí)中，章太炎看到，近代西方哲學(xué)對(duì)于社會(huì)進(jìn)化的認(rèn)識(shí)其實(shí)是很不完備的，而這種不完備性則是由人的認(rèn)識(shí)的局限性所造成的。由于主體心識(shí)實(shí)際上在認(rèn)識(shí)構(gòu)成中發(fā)揮著重要的作用，所以一切認(rèn)識(shí)都不可能是純客觀的絕對(duì)真理，既不應(yīng)把人的理性能力神圣化，更不應(yīng)把有限的認(rèn)識(shí)絕對(duì)化：“所謂自然規(guī)則者，非彼自然，由五識(shí)感觸而覺(jué)其然，由意識(shí)取像而命為然，是始終不離知識(shí)……故縱不說(shuō)物為心造，而不容不說(shuō)自然等名為心造。物若非心造耶，知物者或未能過(guò)物；自然之名既為心造，則知自然者必過(guò)于自然矣。故真惟物論者亦不得不遮撥自然，而托之者至謬妄也?！盵1](P455)他認(rèn)為真正的唯物論者絕不會(huì)把對(duì)于自然界的有限知識(shí)夸大為仿佛已成定律的“自然法則”，更不用說(shuō)把這種法則移植到社會(huì)領(lǐng)域了。鑒于西方學(xué)者已將其移植到社會(huì)領(lǐng)域而造成了負(fù)面的后果，章太炎主張應(yīng)設(shè)法對(duì)治之：“黠者之必能詐愚，勇者之必能陵弱，此自然規(guī)則也。循乎自然規(guī)則，則人道將窮，于是有人為規(guī)則以對(duì)治之，然后烝民有立?！盵1](P456)

對(duì)于西方近代哲學(xué)以“自然法則”的名義迫使人服從強(qiáng)權(quán)，章太炎作了深刻的揭露和批評(píng)。他說(shuō)：“昔之愚者，責(zé)人以不安命；今之妄者，責(zé)人以不求進(jìn)化。二者行藏雖異，乃其根據(jù)則同。以命為當(dāng)安者，謂命為自然規(guī)則，背之則非義故；以進(jìn)化為當(dāng)求者，亦謂進(jìn)化為自然規(guī)則，背之則非義故。自我觀之：承志順則，自比于廝養(yǎng)之賤者，其始本以對(duì)越上神，神教衰而歸敬于宿命，宿命衰而歸敬于天鈞。俞穴相通，源流不二。世有大雄無(wú)畏者，必不與豎子聚談猥賤之事已?！盵1](P456－457)他看到，責(zé)人以不安命的“昔之愚者”與責(zé)人以不求進(jìn)化的“今之妄者”，雖然主張不同，其實(shí)思維方式卻是相同的。責(zé)人以不安命，是取消了人“可以做什么”的積極自由；責(zé)人以不求進(jìn)化，是取消了人“可以免于什么”的消極自由。19世紀(jì)以來(lái)流行的所謂“你不進(jìn)化，我強(qiáng)迫你進(jìn)化”，與18世紀(jì)流行的“你不自由，我強(qiáng)迫你自由”一樣，都是企圖把自己的價(jià)值觀強(qiáng)加于他人和其他民族，是對(duì)人類自由的褻瀆。

第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，諾斯羅普 （Filmer Stuart Cuckow Northrop）從學(xué)理上揭示康德和黑格爾哲學(xué)的弊病，其中很重要的一點(diǎn)，就是康德和黑格爾 “將人類知識(shí)的理論部分錯(cuò)誤地設(shè)想為絕對(duì)的和必然的，而不是像費(fèi)英格和杜威那樣如實(shí)地將其設(shè)想為僅僅是假設(shè)的、通過(guò)因果演繹間接認(rèn)定的，因此其具體內(nèi)容永遠(yuǎn)不會(huì)有終極的或絕對(duì)的確定性”[9](P214)。又說(shuō)，康德及其追隨者們把英美文化意思上的“自由”一詞等同于 “免于……的自由”，并把它描述為一種純粹消極的自由，同時(shí)將積極的自由視為服從道德律的確定性，而這種道德律的確定性，又是從屬于人類的進(jìn)化“必達(dá)于盡美醇善之區(qū)”的“終局目的”的。由此，一種起始于自由的道德也就終結(jié)于對(duì)決定論的服從。這些都是西方哲人在20世紀(jì)40年代才認(rèn)識(shí)到的真理，而我們民族的哲人章太炎早在20世紀(jì)初就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了。

(三)“應(yīng)物之論，以齊文野為究極”——對(duì)黑格爾絕對(duì)精神論的文明觀之批評(píng)

在黑格爾的政治哲學(xué)名著《法哲學(xué)原理》一書中，人們可以讀到以下語(yǔ)言：“世界歷史的每一個(gè)階段，都保持著世界精神的理念的那個(gè)必然環(huán)節(jié)，而那個(gè)環(huán)節(jié)就在它的那個(gè)階段獲得它的絕對(duì)權(quán)利，至于生活在那個(gè)環(huán)節(jié)中的民族則獲得幸運(yùn)與光榮，其事業(yè)則獲得成功?！盵10](P353)“這個(gè)民族在世界歷史的這個(gè)時(shí)期就是統(tǒng)治的民族……它具有絕對(duì)權(quán)利成為世界歷史目前發(fā)展階段的擔(dān)當(dāng)者，對(duì)他的這種權(quán)利來(lái)說(shuō)，其他各民族的精神都是無(wú)權(quán)的?！盵10](P354)“文明的民族可以把那些在國(guó)家的實(shí)體性環(huán)節(jié)方面是落后的民族看做野蠻人 （略——引注）。文明民族意識(shí)到野蠻民族所具有的權(quán)利與自己的是不相等的，因而把他們的獨(dú)立當(dāng)作某種形式的東西來(lái)處理。 ”[10](P355－356)所有這些語(yǔ)言，都是在以歷史的絕對(duì)精神的名義，和由此派生的區(qū)分所謂“文明民族”與“野蠻民族”的名義，主張?jiān)趪?guó)際上推行霸權(quán)主義，為帝國(guó)主義的侵略政策和戰(zhàn)爭(zhēng)政策提供理論依據(jù)。

與黑格爾的以上論述針鋒相對(duì)，章太炎提出了“應(yīng)物之論，以齊文野為究極”的學(xué)說(shuō)。這一學(xué)說(shuō)是通過(guò)對(duì)莊子哲學(xué)做深入研究而提出來(lái)的。在周秦諸子中，他最推崇莊子。如前所述，他認(rèn)為西方哲學(xué)不如中國(guó)哲學(xué)見(jiàn)識(shí)大，也主要是依據(jù)莊子哲學(xué)與康德哲學(xué)的比較研究。在他的著作中，他最重視《齊物論釋》（1912年）一書，認(rèn)為是 “千六百年來(lái)未有等匹”，“可謂一字千金”。而他之所以作這本書，其實(shí)就是針對(duì)黑格爾哲學(xué)的，可于 《齊物論釋》第三章釋文中見(jiàn)之。釋文自云寫作此書的意圖在于：“原夫 《齊物》之用，將以內(nèi)存寂照，外利有情。世情不齊，文野異尚，亦各安其貫利，無(wú)所慕往。饗海鳥以大牢，樂(lè)斥鸚以鐘鼓，適令顛連取斃，斯亦眾情之所恒知。然志存兼并者，外辭蠶食之名，而方寄言高義，若云使彼野人獲與文化，斯則文野不齊之見(jiàn)，為桀跖之嚆矢明矣?！盵11](P39)在這段論述中，他揭露了黑格爾一類的西方哲學(xué)家實(shí)際上是“志存兼并”，卻偏要“外辭蠶食之名，而方寄言高義”，把他們對(duì)其他民族的兼并和蠶食說(shuō)成是把他們的文明或文化帶給野蠻民族；而他們的所謂“文野不齊之見(jiàn)”，正是“桀跖之嚆矢”。他發(fā)揮莊子的自由之義，針對(duì)的是黑格爾只要德意志民族的所謂 “全體的自由”、而不要其他民族的自由；他發(fā)揮莊子的平等之義，針對(duì)的是黑格爾只要西方民族之間的平等、而不要西方民族與東方民族之間的平等?！洱R物論釋》在本體論方面否定了各種關(guān)于絕對(duì)主宰的觀念，其中就包括黑格爾的絕對(duì)精神主宰世界的觀念。他闡發(fā)了“體非形器，故自在而無(wú)對(duì)”[11](P3)的思想，為個(gè)人自由和世界各民族的自由提供了哲學(xué)依據(jù)。他在認(rèn)識(shí)論方面批判了各種主觀主義的獨(dú)斷觀點(diǎn)，闡發(fā)了“理絕名言，故平等而咸適”[11](P3)的思想，為確立平等觀念奠定了學(xué)理基礎(chǔ)。

章太炎的《齊物論釋》第五章，其實(shí)就是一篇批評(píng)黑格爾一類的西方哲學(xué)家以其學(xué)說(shuō)充當(dāng)“桀跖之嚆矢”、聲討帝國(guó)主義的侵略政策的戰(zhàn)斗檄文，也是一篇深入闡述莊子的齊物之義、為世界上的受壓迫民族的生存和自由權(quán)利作義正詞嚴(yán)之辯護(hù)的莊重聲明。他說(shuō)：“今之伐國(guó)取邑者，所在皆是，以彼大儒，尚復(fù)蒙其眩惑，返觀莊生，則雖文明滅國(guó)之名，猶能破其隱匿也?！蛟莆锵喔?jìng)爭(zhēng)，智力乃進(jìn)，案莊生《外物篇》固有其論，所謂 ‘謀稽乎筓，知出乎爭(zhēng)’……知之審矣，終不以彼易此者，物有自量，豈須增益，故寧絕圣棄知而不可鄰傷也。向令《齊物》一篇方行海表，縱無(wú)減于攻戰(zhàn)，輿人之所不與，必不得藉為口實(shí)以收淫名，明矣?！蜓浴洱R物》之用，廓然多涂，今獨(dú)以蓬艾為言何邪？答曰：文野之見(jiàn)，尤不易除。夫滅國(guó)者，假是為名，此是杌、窮奇之志爾。如觀近世有言無(wú)政府者，自謂至平等也，國(guó)邑州閭，泯然無(wú)間，貞廉詐佞，一切都捐，而猶橫箸文野之見(jiàn)，必令械器日工，餐服愈美，勞形苦身，以就是業(yè)，而謂民職宜然，何其妄歟！故應(yīng)物之論，以齊文野為究極?！盵11](P40)在這段論述中，太炎盛贊莊子見(jiàn)識(shí)之高卓，“雖文明滅國(guó)之名，猶能破其隱匿”，其意也是說(shuō)，莊子的齊物之義比黑格爾一類的西方哲學(xué)家的見(jiàn)識(shí)要高得多。莊子并非不懂得“物相競(jìng)爭(zhēng)，智力乃進(jìn)”的道理，但這種競(jìng)爭(zhēng)決不應(yīng)成為侵略別國(guó)、傷害別國(guó)人民的借口，更不應(yīng)強(qiáng)迫別國(guó)人民接受自己的生活方式。所謂自由、平等，無(wú)不需要建立在尊重各國(guó)人民獨(dú)立自主地選擇自己的生活方式和發(fā)展道路的基礎(chǔ)上，而不是把世界文明變成一個(gè)模式。

三、“會(huì)通東西學(xué)人之所說(shuō)，華梵圣哲之義諦”——論東西方哲學(xué)會(huì)通的人性論基礎(chǔ)及其他

太炎先生精研佛教惟識(shí)宗及周秦諸子學(xué)說(shuō)，又“旁覽……希臘、德意志哲人之書”[4](P71)，比較其學(xué)理之精粗、見(jiàn)識(shí)之高下，故有西方哲學(xué)“精思過(guò)于吾土，識(shí)大則不逮遠(yuǎn)矣”[12](P279)之說(shuō)，又有“中國(guó)科學(xué)不興，唯有哲學(xué)，就不能甘居人下”之說(shuō)。他既認(rèn)識(shí)到西方哲學(xué)特別是康德和黑格爾哲學(xué)的學(xué)理失誤和弊病，又看到了中國(guó)古代哲人的大智慧和大見(jiàn)識(shí)，故能把文化自信建立在清醒的理性基礎(chǔ)上。因此，他既主張“用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛(ài)國(guó)的熱腸”，同時(shí)又主張會(huì)通 “東西學(xué)人之所說(shuō)，華梵圣哲之義諦”，強(qiáng)調(diào)“今之言國(guó)學(xué)者，不可不兼合新識(shí)”，為繼承和弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、促進(jìn)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型做出了重要貢獻(xiàn)。

(一)“業(yè)識(shí)同則種子同，種子同則見(jiàn)行同”

在近400年的中西哲學(xué)比較研究史上，凡是志在會(huì)通中西哲學(xué)的大學(xué)者，都無(wú)不講“東海西海，心同理同”；特別是對(duì)“哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)”做出雄辯論證的王國(guó)維、為會(huì)通中西哲學(xué)做出卓越貢獻(xiàn)的賀麟，都明確認(rèn)為哲學(xué)是人性的最高表現(xiàn)，而筊筊于所謂 “非我族類，其心必異”，乃是蔽于一曲而暗于大理的表現(xiàn)。太炎先生作為國(guó)學(xué)大師，正是以“東海西海，心同理同”的圣賢古訓(xùn)作為其會(huì)通中西哲學(xué)的深層精神依據(jù)的。

首先，他認(rèn)識(shí)到，東西方哲學(xué)之所以能夠會(huì)通，就在于其具有共同的人性論基礎(chǔ)。他說(shuō)：“陸子靜言：‘東海西海圣人，此心同，此理同?！ㄕ摽傁?，其說(shuō)誠(chéng)當(dāng)，至若會(huì)歸齊物，和以天倪，豈獨(dú)圣人，即謂‘東海有菩薩，西海有凡夫，此心同，此理同；東海有魔外，西海有大覺(jué)，此心同，此理同’，可也。此義云何？一類眾生，同茲依正則，時(shí)方之相，因果之律，及一切名言習(xí)氣，自為臧識(shí)中所同具，故其思侖之軌，尋伺之途，即須據(jù)是為推，終已莫能自外。其間文理詳略，名相異狀，具體言之，雖不一概，而抽象則同。證以推理之術(shù)，印度有因明，遠(yuǎn)西有三段論法，此土墨子有《經(jīng)上下》，其為三支，比量若合符契。此何以故？以業(yè)識(shí)同則種子同，種子同則見(jiàn)行同，故且是二物；如麻與繩，非有二性。執(zhí)箸即是魔外，離執(zhí)便為圣智。是故世俗凡圣愚智諸名，皆是程度差違，而非異端之謂也?！盵4](P49)人是要講道理的，講道理就要 “同依正則”，就要遵循共同的邏輯思維的規(guī)則，因此，運(yùn)用邏輯來(lái)進(jìn)行思維、來(lái)追求真理，乃是人類心靈普同性的表現(xiàn)。

其次，人類具有相同的先驗(yàn)的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，所以才具有相同的邏輯思維能力和“同依正則”的邏輯思維規(guī)則。他認(rèn)為康德所講的人的先驗(yàn)的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，佛學(xué)和莊子都講到了。依據(jù)佛學(xué)義理，人的藏識(shí)（即阿賴耶識(shí)）中含有七類種子，一是世識(shí)（過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)），二是處識(shí)（點(diǎn)線面體中邊方位），三是相識(shí)（色聲香味觸），四是數(shù)識(shí)（一二三等），五是作用識(shí) （有為），六是因果識(shí)（彼由于此，由此有彼），七是意根有我識(shí)（人我執(zhí)、法我執(zhí)）。“其他有無(wú)是非，自共合散成壞等相，悉由此七種子支分觀待而生。”這七識(shí)就構(gòu)成了人的認(rèn)識(shí)的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，或“原型觀念”。莊子的《齊物論》也意識(shí)到這一道理，莊子說(shuō)：“夫隨其成心而師之，誰(shuí)獨(dú)且無(wú)師乎？”這里所說(shuō)的“成心”就是佛教惟識(shí)宗所說(shuō)的“種子”，“成心之為物也，眼耳鼻舌身意六識(shí)未動(dòng)，潛處藏識(shí)意根之中，六識(shí)既動(dòng)，應(yīng)時(shí)顯現(xiàn)，不待告教，所謂隨其成心而師之也”。至于第七意根中的我識(shí)（我執(zhí)）種子，乃是非之見(jiàn)的根本，“若無(wú)是非之種，是非現(xiàn)識(shí)亦無(wú)”。[11](P14)正因?yàn)槿祟惥哂邢嗤南闰?yàn)的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，所以才有相同的邏輯思維能力和思維規(guī)則；而無(wú)論是莊子、佛家還是康德都能意識(shí)到這一點(diǎn)，正是東西方哲學(xué)可以會(huì)通的證明。

再次，通過(guò)對(duì)東西方邏輯學(xué)作具體的分析，也可以清楚地看出，人類使用的乃是同一種邏輯思維的規(guī)則。無(wú)論是印度的因明學(xué)，中國(guó)的名學(xué)，還是西方三段論，都是由大前提、小前提和結(jié)論三部分構(gòu)成。而區(qū)別在于：第一，三部分的次序不同?！坝《戎娑瘸踝?（結(jié)論——引注），次因 （小前提——引注），次喻 （大前提——引注）。大秦之辯，初喻體，次因，次宗。其為三支比量一矣?！赌?jīng)》以因?yàn)楣省Ｆ淞⒘看蔚?，初因，次喻體，次宗，悉異印度、大秦?！盵13](P115)第二，印度的因明學(xué)比中國(guó)的名學(xué)和西方三段論更為嚴(yán)密，主要表現(xiàn)在“喻”（大前提）這一環(huán)節(jié)上?！坝饕勒?，以檢喻體而制其款言。因足以攝喻依，謂之同品定有性；負(fù)其喻依者，必?zé)o以因?yàn)橐?，謂之異品遍無(wú)性。大秦與墨子者，其量皆先喻后宗，先喻體者無(wú)所容喻依，斯其短于因明?！盵13](P116)意思是說(shuō)，墨子名學(xué)和西方三段論都將前提置于結(jié)論之前，至于前提可靠與否則無(wú)法確定，而因明三支中“喻”的優(yōu)點(diǎn)就在于它能從正反兩個(gè)方面考察前提正確與否，以及大小前提之間是否具有必然的邏輯關(guān)系，以便及時(shí)察覺(jué)和避免論證中的錯(cuò)誤。這就比西方的三段論和墨家的名學(xué)嚴(yán)密多了。章太炎把邏輯學(xué)的廢絕看作是導(dǎo)致“中夏之科學(xué)衰”[14](P148)的重要原因之一，因而對(duì) 《墨經(jīng)》和荀子的名學(xué)給予了高度的重視。

(二)“唯物之極，還入唯心”

也是基于人類心靈之普同性的觀點(diǎn)，太炎先生認(rèn)為中西唯物論和唯心論皆可會(huì)通。對(duì)于唯物論和唯心論，他有一個(gè)獨(dú)特的見(jiàn)解，即：“真唯物論乃真唯心論之一部分”，“亦可曰唯物論乃唯心論之一部”[1](P453)，“唯物之極，還入唯心”[4](P49)。這一觀點(diǎn)是從認(rèn)識(shí)過(guò)程中主體與客體之關(guān)系的視角立論的：認(rèn)識(shí)過(guò)程絕非單純的“惟物”，一切認(rèn)識(shí)，從感性到理性，都不能脫離主體的心識(shí)，所以真唯物論者即是唯心論者?！拔┪镎撸晕锒?，不得有他。應(yīng)用科學(xué)者，非即科學(xué)自體；而科學(xué)之研究物質(zhì)者，亦非真惟物論。是何也？言科學(xué)者，不能舍因果律。因果非物，乃原型觀念之一端。既許因果，即于物外許有他矣?！盵1](P452)這個(gè)物外的“他”就是人，確切地說(shuō)，是人心，人心中的“原型觀念”。

從認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)到倫理學(xué)，太炎先生認(rèn)為“以物質(zhì)文明求幸?！蹦耸恰巴┪镏保罢嫖ㄎ镎撜摺睕Q非如此，他們是注重精神追求的：“夫真惟物論者，既舉本質(zhì)而空之，惟以本質(zhì)為心所妄念之名，是骎骎與惟心相接。然吼模（休謨，英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家——引注）復(fù)不許心有本質(zhì)者，以心亦念念生滅，初無(wú)自性，惟無(wú)自性，故一切苦樂(lè)，心得感之。若心有自性者，即不為苦樂(lè)之境所變。然則求樂(lè)者，但求諸心，毋求諸物，亦可矣。”[1](P454)他認(rèn)為英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論發(fā)展到休謨，正是“唯物之極，還入唯心”的證據(jù)。從真唯物論者必注重精神追求的觀點(diǎn)出發(fā)，章太炎對(duì)為求富貴可以放棄獨(dú)立人格的說(shuō)法作了激烈的抨擊，他借批評(píng)世俗之所謂“惟物”而發(fā)揮說(shuō)：“人而執(zhí)鞭為隸，其行至可羞也。含垢不辭，曰惟存身之故；既存身矣，而復(fù)以他種福祉之故，執(zhí)鞭為隸，其猥賤則甚于向之為隸者矣?！盵1](P454)《論語(yǔ)·述而第七》有一句話說(shuō)：“子曰：富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。”太炎的論述，似即對(duì)此而發(fā)。太炎先生作為革命家，論及“革命的道德”，認(rèn)為孔學(xué)斷不可用，因?yàn)樗谷瞬幻摳毁F利祿的思想。在他看來(lái)，在引導(dǎo)人們注重精神追求方面，孔學(xué)似乎還不如英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家休謨。

然而，他又認(rèn)為，從總體上來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)畢竟又比西方哲學(xué)更注重道德實(shí)踐和精神追求。他說(shuō)從哲學(xué)的起源來(lái)看，西方哲學(xué)是從認(rèn)識(shí)自然界的物質(zhì)構(gòu)成發(fā)生的，中國(guó)哲學(xué)則是從人事發(fā)生的，由此遂導(dǎo)致中國(guó)哲學(xué)具有其獨(dú)到的優(yōu)長(zhǎng)之處：“西洋哲學(xué)雖然從物質(zhì)發(fā)生，但是到得程度高了，也就沒(méi)有物質(zhì)可以實(shí)驗(yàn)，也就是沒(méi)有實(shí)用，不過(guò)理想高超罷了。中國(guó)哲學(xué)由人事發(fā)生，人事是心造的，所以可從心實(shí)驗(yàn)。……這是中勝于西的地方。”[15](P77－78)又說(shuō)：“近世遠(yuǎn)西哲學(xué)綜以名理，故辭無(wú)矛盾；精意箸撰，故語(yǔ)無(wú)棘澀；道物之原，故不與泛言物質(zhì)者同其繁瑣。然言則不主于躬行，義則不可以親證?！?yáng)明嘗非宋儒格物之說(shuō)，斯于誠(chéng)意則不涉，于事物猶可徵。言哲學(xué)者竟何徵乎？莊生云：‘由天地之道觀惠施之能，其猶一筕一筗之勞者也，其于物也何庸！’夫不省內(nèi)心，不務(wù)質(zhì)行，而泛言宇宙之原，庶物之根，所謂咸其輔頰舌也。絕去名理，遂無(wú)可玩弄者，禪家所謂 ‘胡孫失樹全無(wú)技兩’者矣。淫于此者不可與入堯舜之道。”[4](P97)他認(rèn)為莊子的哲學(xué)、佛教哲學(xué)和王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)都能洞察哲學(xué)之大本大源在于人的主觀心性，所以說(shuō)到底，還是中國(guó)哲學(xué)偏勝。后來(lái)熊十力講中國(guó)哲學(xué)比西方哲學(xué) “獨(dú)為知本”，比西方哲學(xué)更有哲學(xué)味兒，其實(shí)也是來(lái)自太炎先生。

(三)“今之言國(guó)學(xué)者，不可不兼合新識(shí)”

太炎先生深入研究了中國(guó)思想發(fā)展的全部歷史，以熾熱的愛(ài)國(guó)情懷和適乎時(shí)代進(jìn)步潮流的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)來(lái)分辨其中的精華與糟粕，重在闡揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)和文化的精華，使國(guó)學(xué)“兼合新識(shí)”，提出了不少有價(jià)值的見(jiàn)解和論斷。他說(shuō)：“中國(guó)頭一個(gè)發(fā)明哲理的，算是老子。老子……不相信天帝鬼神和占驗(yàn)的話?？鬃右彩芰死献拥膶W(xué)說(shuō)，所以不相信鬼，只不敢打掃干凈。老子就打掃干凈?！郧罢摾碚撌拢疾淮筚|(zhì)驗(yàn)，老子是史官出身，所以專講質(zhì)驗(yàn)。以前看古來(lái)的帝王，都是圣人，老子看得穿他有私心。以前看萬(wàn)物都有個(gè)統(tǒng)系，老子看得萬(wàn)物沒(méi)有統(tǒng)系。及到莊子《齊物論》出來(lái)，真是件件看成平等，照這個(gè)法子做去，就世界萬(wàn)物各得自在。……有人說(shuō)老子好講權(quán)術(shù)，也是錯(cuò)了。以前伊尹、太公、管仲，都有權(quán)術(shù)，老子看破他們的權(quán)術(shù)，所以把那些用權(quán)術(shù)的道理，一概揭穿，使后人不受他的欺罔。老子明明說(shuō)的‘正言若反’，后來(lái)人卻不懂老子用意。若人人都解得老子的意，又把現(xiàn)在的人情參看參看，憑你蓋世的英雄，都不能牢籠得人，惟有平凡的人倒可以成就一點(diǎn)事業(yè)。這就是世界公理大明的時(shí)候了?！盵2](P4)

對(duì)于莊子思想的精粹，他作了以下通俗的表述，他說(shuō)：“莊子的根本主張，就是‘自由’、‘平等’?！杂善降取脑竿?，是人類所公同的……莊子發(fā)明自由平等之義，在《逍遙游》、《齊物論》二篇?！f子的自由平等，和近人所稱的又有些不同。近人所謂‘自由’，是在人和人的當(dāng)中發(fā)生的，我不應(yīng)侵犯人的自由，人亦不應(yīng)侵犯我的自由。《逍遙游》所謂‘自由’，是歸根結(jié)底到‘無(wú)待’兩字?！怂^平等，是指人和人的平等，那人和禽獸草木之間，還是不平等的。佛法中所謂平等，已把人和禽獸平等，莊子卻更進(jìn)一步，與物都平等了。僅是平等，他還以為未足，他以為‘是非之心存焉’，尚是不平等，必要去是非之心，才是平等。莊子臨死有‘以不平平，其平也不平’一語(yǔ)，是他平等的注腳?！盵16](P34)如今世界上致力于自然生態(tài)之保護(hù)的人們講要破除人類中心主義，或許就受到了莊子思想的啟發(fā)。

太炎先生對(duì)于儒學(xué)，早期多批評(píng)，后期則多有肯定。無(wú)論是其早年對(duì)孔子的批評(píng)，還是后來(lái)肯定孔子對(duì)中國(guó)文化傳承的貢獻(xiàn)，都是實(shí)事求是的。對(duì)于儒家典籍，他非常重視《禮記》中的《儒行》篇，認(rèn)為“兩漢人之氣節(jié)，即是《儒行》之例證”。但他不喜歡程朱理學(xué)卻是一貫的，他批評(píng)程朱理學(xué)的根本弊病在于不懂得 “以百姓之心為心”，推崇抨擊宋儒“以理殺人”的戴東原，這一基本立場(chǎng)始終沒(méi)有變化。而恰恰是在他注重肯定儒學(xué)合理因素的時(shí)候，卻對(duì)程朱理學(xué)作了更嚴(yán)厲的批評(píng)，他說(shuō)：“范文正講氣節(jié)，倡理學(xué)，其后理學(xué)先生卻不甚重視氣節(jié)?！瓮?，而比跡馮道者，不知凡幾。此皆輕視氣節(jié)之故。如今倭人果滅中國(guó)，國(guó)人盡如東漢儒者，則可決其必不服從；如為南宋諸賢，吾知其服從者必有一半?！盵2](P17)太炎先生為什么這么說(shuō)，熟悉歷史的人其實(shí)心里都很明白，無(wú)須贅言。他特別重視中國(guó)歷史人物事跡中所表現(xiàn)出的俊偉剛嚴(yán)的氣魄，認(rèn)為這才是中國(guó)人的特點(diǎn)。他說(shuō)在這一方面，“與其學(xué)步歐美，總是不能像的，何如學(xué)步中國(guó)舊人，還是本來(lái)的面目”。他推崇周秦諸子，推崇南宋伐金的岳飛，推崇王夫之、顧炎武、呂留良，推崇抨擊宋儒“以理殺人”的戴東原，認(rèn)為這些人體現(xiàn)了我們民族的氣魄，“我們不可不追步后塵”[12](P279)。

他看到了西方哲學(xué)和西方社會(huì)的弊病，故反對(duì)“醉心歐化”的風(fēng)氣，強(qiáng)調(diào)“自國(guó)的人，該講自家的學(xué)問(wèn)，施自國(guó)的教育”，對(duì)于那些“略識(shí)西學(xué)”，就“奴于西人，鄙夷國(guó)學(xué)為無(wú)可道者”，予以憤怒的譴責(zé)。但他并不排斥學(xué)習(xí)外來(lái)的先進(jìn)文化。他說(shuō)：“至于別國(guó)所有中國(guó)所無(wú)的學(xué)說(shuō)，在教育一邊，本來(lái)應(yīng)該取來(lái)補(bǔ)助，斷不可學(xué)《格致古微》的口吻，說(shuō)別國(guó)的好學(xué)說(shuō)，中國(guó)古來(lái)都現(xiàn)成有的。要知道凡事不可棄己所長(zhǎng)，也不可攘人之善。棄己所長(zhǎng)，攘人之善，都是島國(guó)人的陋見(jiàn)，我們泱泱大國(guó)，不該學(xué)他們小家模樣！”這一論述，表現(xiàn)了一位國(guó)學(xué)大師的宏大氣派。

[1]章太炎.章太炎全集（四）[M].上海：上海人民出版社，1985.

[2]章太炎.論中古哲學(xué)[A].傅杰.章太炎學(xué)術(shù)史論集[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997.

[3]楊河，鄧安慶.康德黑格爾哲學(xué)在中國(guó)[M].北京：首都師范大學(xué)出版社，2002.

[4]章太炎.筈漢三言[M].上海：上海書店出版社，2011.

[5]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)和未來(lái)的世界哲學(xué)[A].三松堂全集(第11卷)[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[6]嚴(yán)復(fù).嚴(yán)復(fù)集(第1冊(cè))[M].北京：中華書局，1986.

[7]王國(guó)維.王國(guó)維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚[M].佛雛，校輯.上海：華東師范大學(xué)出版社，1993.

[8]馬克思恩格斯選集(第3卷)[M].北京：人民出版社，1995.

[9]F.S.C.Northrop,The Meeting of East and West: An Inquiry Concerning World Understanding,New York: The Macmillan Company,1946.

[10](德)黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，1982.

[11]章太炎.章太炎全集（六）[M].上海：上海人民出版社，1986.

[12]章太炎.章太炎政論選集[M].北京：中華書局，1977.

[13]章太炎.中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·章太炎卷[M].石家莊：河北教育出版社，1996.

[14]章太炎.章太炎全集（三）[M].上海：上海人民出版社，1985.

[15]章太炎.章太炎講演集[M].石家莊：河北人民出版社，2004.

[16]章太炎.國(guó)學(xué)概論[M].上海：上海古籍出版社，1997.

【責(zé)任編輯：龔劍飛】

B259.2

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1004－518X（2015）02－0005－13

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“16—20世紀(jì)中西哲學(xué)比較研究的歷程”（06AZX003）、教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“儒耶對(duì)話與中國(guó)現(xiàn)代觀念的生成和發(fā)展”(11JJD720018)