代 亮

(濟南大學(xué) 文學(xué)院，山東濟南250022)

清初河朔一地詩家，備受時人和后世矚目，有“河朔詩派”之稱。不過，從清初以迄當(dāng)下，人們所指認的河朔詩派，乃是以申涵光為主導(dǎo)的遺民詩人群體，包括殷岳、張蓋、劉逢源、趙湛、路澤濃等。①對“河朔詩派”得名的由來、主要成員及大體創(chuàng)作風(fēng)貌，劉世南《清詩流派史》中第一章《河朔詩派》有較為詳細的評述。見《清詩流派史》，北京:人民文學(xué)出版社2003年版。劉著所涉及的河朔詩派成員，均為遺民。李世琦先生的《申涵光與河朔詩派》(北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版)，其論述對象也集中在以申涵光為中心的遺民群體。實則清初河朔士人，除了這一批隱居鄉(xiāng)野的遺民外，還有不少踏上仕途并且擔(dān)任要職者。他們于政務(wù)閑暇之余，喜好談道論藝，對詩壇的動態(tài)與走向頗為關(guān)注，對時風(fēng)不乏針砭，意欲匡正引導(dǎo)。其中，詩名較著者有梁清遠(1606—1683)、魏裔介(1616—1686)、梁清標(1620—1691)、楊思圣(1621—1664)、郝浴(1623—1683)、李蔚(1625—1684)、龐塏(1657—1725)等。姑且稱之為河朔廟堂詩人群體。他們的詩學(xué)旨趣不乏共鳴，詩歌創(chuàng)作的題材和風(fēng)格亦復(fù)接近，在一定程度上影響了清初詩學(xué)思想的演變趨勢。但迄今為止，他們在各類清代文學(xué)研究的專題著作與論文中少見蹤影，其光芒幾乎為同時同地的遺民詩人所徹底掩蓋，這無疑妨礙了人們對清初河朔地區(qū)詩學(xué)思想的全面認知和客觀評價。有鑒于此，本文以河朔廟堂詩人的論詩文字為主要依據(jù)，同時聯(lián)系詩歌創(chuàng)作，對他們的詩學(xué)思想予以述評，以期引起學(xué)界對這一群體的關(guān)注。

一、河朔廟堂詩人的文化品格與群體內(nèi)部的詩學(xué)交往

明清易代之后，與遺民的強項不屈相異，河朔廟堂詩人熱情參與新政權(quán)的建設(shè)，對思想學(xué)術(shù)的動態(tài)也頗有關(guān)注，大力倡揚程朱理學(xué);在詩歌創(chuàng)作上也時相切磋，彼此品題延譽，呈現(xiàn)出一定程度的地域意識。

清廷統(tǒng)治確立后，河朔地區(qū)遺民層出，但就整體情形來看，這一地區(qū)的士人對新朝的認可度相對較高，與江南地區(qū)特別是江浙一帶“反滿洲的精神到處橫溢”［1］(P13)對比鮮明。以本文論述的對象而論，梁清標為明崇禎十六年(1644)進士，曾降服于農(nóng)民軍，在滿人入關(guān)伊始即為新朝服務(wù)，歷任各部尚書，成為政治要角。與此同時，群體中的其他人員也積極參加科考，謀取職位。清廷于順治三年(1646)恢復(fù)科舉取士的制度，根據(jù)相關(guān)統(tǒng)計，該年直隸一省的進士即占全國錄取總數(shù)的25%，與山東地區(qū)并列首位，①參見［美］魏斐德:《洪業(yè)——清朝開國史》，南京:江蘇人民出版社2010年版，第286頁。后來成為朝廷樞要人物的魏裔介、李蔚，以及官至山西按察使的楊思圣、戶部右侍郎的梁清遠，均榜上有名。郝浴則為順治六年(1649)進士，仕至廣西巡撫。年輩稍晚的龐塏，是康熙十四年(1675)舉人，受薦參加康熙十八年(1679)的博學(xué)鴻儒科考試，被授予翰林院檢討，后任福建建寧知府。他們的仕途雖有坎壈與平順之別，然而對新朝與新帝的衷心擁護并無二致。魏裔介官至保和殿大學(xué)士，加太子太保，受到順治帝的器重，自謂“世祖皇帝知人善任，言聽計從，亦人臣之奇遇也”［2］(《答友人書》，卷九，P249－250)。后來雖受彈劾去位，他對順治仍感激不已:“受先皇帝之恩，亦以文章見知，久任御史大夫，中遭讒謗離炤，眷注始終不衰。”［2］(《嶼舫友人贈答詩序》，卷六，P139)魏氏為官期間屢有建言，于朝政有所補益，當(dāng)有報答主上隆恩的心理在內(nèi)。也正因為受朝廷的感召，河朔廟堂詩人多有奮發(fā)進取之志，在為官初期尤其如此。楊思圣在明末就期望能戡定四方，入仕新朝后，他目睹戰(zhàn)亂頻仍的事實，與好友聚會時感慨道:“梟聲鳴午夜，援劍共欷歔。海內(nèi)正遘亂，干戈禍未紓。撫卷探奇策，寒燈影徐徐。男兒志疆場，太息此身軀?！保?］(《武闈感述呈同事諸公》，P628)期望能效命疆場，施展身手，為國家出策出力。后來他出任四川布政使，入蜀時所作《入棧紀行》其九云:“功名既有分，亦不為封侯。所悲同眾人，白首老園丘。浩歌懷古烈，馬嘶風(fēng)颼颼?！保?］(P631)不愿碌碌無為，老死牖下，而期望能踵繼“古烈”，建功立業(yè)。龐塏進入翰林院后，受到康熙帝的恩寵，也時時存有報效之愿:“圣德如天期共報，一時拜舞詠康哉。”［4］(《元旦早朝》，《叢碧山房詩二集》卷六，P374)三藩之亂被平定后，其作詩頌曰:“南紀前年蕩遺孽，北征昨歲捷親軍。今時今代今天子，乃圣乃神乃武文。”［4］(《朝元歌》其四，《叢碧山房詩四集》卷十，P585)列舉康熙帝武功之顯赫，頌美之意無以復(fù)加。諸如此種報效和歌頌的筆墨，在其他人的詩文集中也所在多有，從中不難看出他們對新朝天子發(fā)自肺腑的擁戴之情。

河朔廟堂詩人在參政議政的同時，平素喜好談道論學(xué)，并且申明己見，參與流風(fēng)的塑造，而對程朱理學(xué)的揚榷尤為契合。魏裔介與郝浴以講求理學(xué)而聞名于時。魏氏論學(xué)，崇尚“以性善為宗，以倫紀為準，以窮理為基，以主敬為要，一一步趨考亭，期于實踐，不以渺論為高”［2］(卷四，P87)，其文集中對宋儒特別是朱熹的贊美之詞俯拾即是。郝浴論學(xué)，則獨尊二程:“上下數(shù)百年，獨河南程氏之學(xué)，可以入圣而得其宗，……非孟氏固無由識孔子之面，非程氏必?zé)o由升孟子之堂?！保?］(《揚州府重修孔子廟碑記》，《中山文鈔》卷二，P36－37)面 對 清初士林中沸沸揚揚的理學(xué)與心學(xué)之爭，他們崇尚理學(xué)的立場亦無二致。兩人對王陽明雖不乏贊譽，但對心學(xué)則好感無多。魏裔介還約郝浴聯(lián)手反對王學(xué)末流。其有論曰:“道之至者，四子之書盡之矣。……陽明負不世之才，晚而反入于虛無。今之為學(xué)大旨，在于崇正辨邪。”［2］(《與郝雪海書》卷十，P257)強調(diào)程朱所標舉的《四書》，足以囊括儒學(xué)精華，而將陽明心學(xué)視為邪門歪道。由于在為學(xué)取徑上基本相同，魏、郝兩人互相揄揚，以對方為同道。魏裔介對郝浴頗多贊賞，寄望不淺:“今若不忘青眼高歌之素，于今世人情之外，洞見性與天道，發(fā)揮江漢秋陽之蘊，非臺輔而 誰 哉!升 沉 之 間， 何 足 論也?！保?］(《與郝雪海書》，卷九，P248)此論蓋發(fā)于郝浴貶謫遼東之后，魏氏勉勵對方不以個人升沉得失為意，努力闡揚儒學(xué)意蘊。郝浴對魏氏也充滿敬意，他說:“以浴觀于柏鄉(xiāng)(魏裔介)，竊見其粹澹開朗，見一善而忘百非，殆敞然來發(fā)越之豪杰以為抱者也。中州山之左右暨冀北大江以南，或有窮理致知之人，尚進而相與切磨之乎?”［5］(《四書大全纂要序》，《中山文鈔》卷一，P26)細味其語意，似乎自己于“窮理致知之人”當(dāng)仁不讓，可與對方切磋琢磨，共同提高心性修養(yǎng)。除了上述兩人外，其它河朔廟堂詩人對程朱理學(xué)的宗旨亦多有認同。楊思圣曾受到孫奇逢的高度評價，后者甚至“歡然以道統(tǒng)相屬，曰:吾所見仕宦人，超然如此君，蓋寡耳”［6］(《楊方伯傳》，《聰山文集》卷二，P501)。如果聯(lián)系楊氏與理學(xué)名宿申涵光往來密切，又與魏裔介“以文章道義相劘切如左右手”［6］(《楊方伯傳》，《聰山文集》卷二，P500)的事實，則楊思圣為學(xué)當(dāng)偏于程朱，至少不會與其相遠。梁清遠則教誨門人修身約性，不可夤緣攀附，追逐勢利，勉勵他們“以古人為師，寧耽德樂道，而無涉捷徑之功名;寧守樸履素，而無為干時之學(xué)術(shù);窮經(jīng)慕古，而無效粉飾之文章;見外物而不搖，乃可行吾志而不惑”［7］(《贈二十六門人序》，卷一，P336)。其旨趣與程朱理學(xué)正自相通。

政治立場的一致和學(xué)術(shù)傾向的接近，是河朔廟堂詩人拉近彼此的重要紐帶，而他們又時相唱酬，切磋琢磨，相互間多有欣賞與贊譽，創(chuàng)作觀念和審美趣味既得以溝通，地域意識也或明或暗地顯露。早在順治年間，魏裔介、李蔚、楊思圣等人就與山西蔚州的魏象樞及同出河朔的遺民申涵光結(jié)為詩社。①王士禛為申涵光所作墓志銘中說申氏“與故相國高陽李公(李蔚)、柏鄉(xiāng)魏公(魏裔介)、故尚書蔚州魏公(魏象樞)、故翰林侍讀學(xué)士巨鹿楊公(楊思圣)為詩社”。見王士禛《孝廉申君墓志銘》，《蠶尾續(xù)文集》卷十七，《王士禛全集》，濟南:齊魯書社2007年版，2252頁。其中，魏裔介、楊思圣兩人尤為詩學(xué)莫逆，魏裔介說:“猶龍(楊思圣)與鳧盟(申涵光)，我輩論文早?！保?］(《春日感懷詩》其四，卷十八，P473)在楊氏去世后，他不無感傷:“猶龍死而余不言詩。”［2］(《祭申鳧盟文》，卷十三，P331)梁清遠與梁清標兄弟與上述諸人均有往來，而與魏裔介尤為密切。早在明末崇禎時期，雙方就已相識，梁氏兄弟“與石生(魏裔介)昆季比屋而居，晨夕相對，每一文成，就質(zhì)臧否”，進入新朝后，這段友誼得到了鞏固與加深，三人“同官都下，更日夕過從談藝”。［7］(《魏石生詩文序》，卷一，P336)梁清標《寄懷魏石生給諫》詩云:“遺笏家聲自昔聞，中原朋好獨推君?！保?］(七言律一，P114)可見雙方交情之深厚。這自當(dāng)助推詩學(xué)思想的溝通與交流，進而形成共識。魏裔介與梁清標論詩，“持貴真不貴偽之說，以為詩之真者原本性情，自出機杼，不屑屑捃摭剽竊為工，偽者反是，故性情正而天下之真詩出。蕉林(梁清標)極韙之”［9］(卷二十三，P168)，二者將“性情正”視為“真詩”的根柢，對詩歌創(chuàng)作要領(lǐng)的看法也若合一契。李蔚《心遠堂詩集》中有很多與魏裔介等人唱酬的詩篇，他對后者的選詩之舉尤為稱賞。在聞?wù)f魏氏正潛心編選清初詩歌選本《清詩溯洄集》后，其作《魏石生有選詩之舉賦贈》曰:“深心避其名，孤高寄搜選。有如弊群吏，良窳待最殿。凡例粲刑章，繩尺黜異撰。標新尊性情，揆古嚴正變。要領(lǐng)在無我，剛大絕愛戀?！保?0］(卷一，P715)肯定其以“性情”為宗旨來嚴格區(qū)分正變的做法，對他“無我”與“絕愛戀”的公正無私態(tài)度也予以贊揚。

以詩學(xué)立場的互相應(yīng)和為基礎(chǔ)，河朔廟堂詩人不時以振興或承傳風(fēng)雅相激勵，表露出敢于擔(dān)當(dāng)?shù)囊庾R以及捍衛(wèi)詩歌發(fā)展正途的意愿。魏裔介對梁清標說:“昔者風(fēng)騷以降漢魏，下至六朝而詩弊。唐初乘一時元氣之會，名公巨卿，起而振之，開元、大歷之什，由是丕變。今乘元氣之會，起而振此道者 非 他 人， 必 玉 立 (梁 清 標)也?！保?］(《梁玉立悠然齋詩序》，卷五，P109)將清初與初唐的良好政治形勢相提并論，期待梁氏能像唐初的名公巨卿那樣乘機在詩壇有所作為，為后來者奠定根基。魏裔介對年輩稍后的龐塏，也給予了熱情洋溢的肯定。龐氏踏上政壇與詩壇的時間相對稍晚，但也受到他的注意。魏裔介在康熙丁巳(1677年)為龐氏《叢碧山房詩初集》作序曰:“近日惟吳梅村(吳偉業(yè))、楊猶龍用其性情以為詩，卓然成一家言，乃兩公既逝，幾致嘆于廣陵散之遂絕矣。兒輩自都中旋得一卷詩，乃任丘龐子(龐塏)《叢碧山房集》，諸體具備，掉臂獨行?！w不以摹擬為工，而意之所至，直抒其所欲言，此其所以可傳也?！嘤诖巳缫姫q龍方伯也?！保?］(卷首，P268)我們知道，吳偉業(yè)執(zhí)清初詩壇之牛耳，楊思圣在清初也聲名籍籍，魏氏特地將龐塏與二者相提并論，或有溢美的成分，但這大概正是他一片苦心的體現(xiàn)，即鼓勵后輩詩人繼續(xù)努力，期望其早日出人頭地;而末尾的如見楊思圣一語，則隱然流露出對地域詩壇后繼有人的欣慰之情，亦暗寓期勉對方以鄉(xiāng)賢為典范之意。魏氏的理學(xué)同道郝浴，也熱衷于為河朔詩人鼓掌叫好。他為云間詩人田茂遇的詩集作跋時，曾羅列自己心儀的詩人。這份八人的名單中，吳偉業(yè)、龔鼎孳與田茂遇籍屬江南，其余五人俱出北方，除了山東萊陽的宋琬外，河朔詩人占據(jù)四席，包括了遺民申涵光以及廟堂詩人梁清標、魏裔介與楊思圣。其論曰:“近渡河見蒼巖(梁清標)、昆林(魏裔介)，渡江有梅村、芝麓(龔鼎孳)，此四家所述，各有成集行世。……華亭髴淵(田茂遇)、廣平鳧盟，間以笙鏞全力，位置其際。其于四先生者，不啻橫生八翼，……顧恨巨鹿猶龍不得盡其天年，使海內(nèi)讀其四十以外之作，為同人之一憾耳，然幸有《且亭》之刻，流布人間，天下尚幾見之。”下文惋惜宋琬詩集尚未梓行，期望“后有作者，復(fù)俯仰此八人之名行風(fēng)流”［5］(《田髴淵詩跋》，《中山文鈔》卷四，P65－66)。這 里，他 將 河朔詩人尤其是廟堂詩人，與執(zhí)詩壇牛耳的吳偉業(yè)和龔鼎孳等量齊觀，引以為后學(xué)榜樣。此論雖是一家之言，但地域意識已經(jīng)浮至表面。蔣寅先生指出，在清代詩學(xué)發(fā)展中，“地域意識已是滲透到詩論家思想深處的一個不可忽視的變量因素，經(jīng)常在具體的詩歌批評和詩學(xué)論爭中潛在地影響著論者的見解和傾向性”［11］(P47)。而反過來看，同一地域詩人的某些見解和傾向性，無疑正是地域意識顯見的表征，客觀上也促進了詩學(xué)集群的形成和發(fā)展。

二、河朔廟堂詩人群體詩學(xué)思想對新朝文治的因應(yīng)

河朔廟堂詩人兼官僚、學(xué)者為一身，又喜好風(fēng)雅。他們身處體制之中，并且為新朝鞠躬盡瘁，而在清初朝政要務(wù)歸屬八旗的背景下，其在思想文化領(lǐng)域的才干和特長得以發(fā)揮，他們“擁戴著天子一起統(tǒng)治文治，左右著中樞的文化機制”［12］(P23)。其詩學(xué)批評和詩歌創(chuàng)作，既為新朝統(tǒng)治的嶄新氣象所感染，又與其特殊的遭際、心態(tài)及理學(xué)因子不無關(guān)系，順應(yīng)了清廷“文治”的現(xiàn)實需要，也促進了清廷“文治”的進一步繁榮。

河朔廟堂詩人的詩歌價值觀以頌美上政為旨歸，揚扢雅頌之音，崇尚溫柔敦厚。關(guān)于詩歌的功用，從《詩經(jīng)》以降，經(jīng)漢儒的發(fā)揮和闡揚，就已牢牢確立了美刺的傳統(tǒng)。由于詩人所處政治和文化背景有異，個體經(jīng)歷與心態(tài)不同，其創(chuàng)作旨趣也有偏于“美”或“刺”的差別。清初遺民群體不忘故國，固守儒家傳統(tǒng)中的忠君觀念和夷夏之辯。與此同時，他們倡導(dǎo)以詩紀史、以詩正史、以詩補史，將詩歌作為記錄動蕩時代和個人悲憤心曲的載體。這樣，詩歌在發(fā)抒主體情愫之外，還具有深遠的歷史意義和思想價值。屈大均就大聲疾呼:“士君子生當(dāng)亂世，有志纂修，當(dāng)先紀亡而后紀存，不能以《春秋》紀之，當(dāng)以詩紀之?！保?3］(《東莞詩集序》，卷二，P93)極力打通詩史壁壘，暗寓區(qū)別華夷之意。呂留良說:“詩之義，《春秋》之義也。全唐詩人，較量工拙，未必盡讓子美，而竟讓之 者， 諸 人 工 于 詩， 子 美 得 此 義也?！保?4］(《與施愚山書》，《呂晚村先生文集》卷一，P21)號召詩人像杜甫那樣將詩歌當(dāng)作發(fā)揮《春秋》尊王攘夷大義的工具，仍然偏向于譏刺。然而，清朝入主中原后，自順治帝到康熙帝，陸續(xù)采取崇儒重道的政策，對漢文化尤其是儒家思想多有表彰和汲取，贏得了相當(dāng)一部分漢族士子的好感，身處廟堂的詩人感受尤其直接而深刻。在他們看來，生于日趨治平之際，詩人理當(dāng)潤色鴻業(yè)，為盛世鼓吹。魏裔介論詩，與遺民一樣高度注重現(xiàn)實功效:“先王之作雅頌也，將以格郊廟，和神人;其采風(fēng)也，將以查奢儉，考貞淫，而后世或以為雕蟲篆刻之事，蓋亦失其本指矣?！钡渌^“本指”，則是對現(xiàn)實政治有所匡扶和贊揚，以“闡揚休德，厘正風(fēng)俗”［15］(《觀始集自序》，P27)為歸趨，而不似遺民詩的以鞭撻外族或非議新朝為能事。這一創(chuàng)作理念在他對云間詩人宋征輿的勉勵之詞中有明晰體現(xiàn):“今圣治聿新，化洽南北，制禮作樂，日以蕃變，則紹述《雅》、《頌》，追美商、周，非轅文(宋征輿)孰與歸?”［2］(《宋轅文詩序》，卷五，P105)期望對方能賡續(xù)商周，追繼雅頌。為當(dāng)前蒸蒸日上的政治形勢所鼓舞，他對詩人的使命有樂觀的展望:“大約國家值昌大之運，光岳氣辟，貞元會合，則必有英偉魁碩之彥，起而申暢之?！保?］(《張素存內(nèi)翰詩草序》，卷五，P112)龐塏則贊賞友人的詩作說:“黼黻太平，鼓吹當(dāng)代，非先生其誰歸哉?”［4］(《寶嗇堂詩集序》，《叢碧山房文集》卷二，P652)這些對他人的肯定，何嘗又不是其夫子自道。他們對雅頌精神的企盼，既見之于批評，又見之于創(chuàng)作。郝浴作詩，念念不忘于“顧安能每飯不忘君，而終以大雅為歸乎”［5］(《南征百律自序》，《中山文鈔》卷一，P32)。梁清標經(jīng)綸密勿，“起草明光，握符樞密，將以勘定禍亂，黼黻盛治，為國元臣，其意計深遠矣”，由其政治地位和思慮所決定，其詩作也“舂容雅頌，且沨沨多風(fēng)，一如此也”，并被視作標桿，“其在今日，倘復(fù)有賦詩言志，以繼古人之風(fēng)者，余其知所宗稱矣”［8］(孫廷銓《蕉林詩集敘》，卷首，P7)。梁清遠的詩作與乃弟接近，“以忠愛之致攄為文章，初非有意于言，而生平立德、立功之大，無不于言焉發(fā)之，用以鼓吹升平，潤色鴻業(yè)”［7］(方象瑛《袚園集序》，卷首，P324)。李蔚詩歌亦復(fù)如此，“海內(nèi)之人想望風(fēng)采，以為雅頌復(fù)作”，蓋因其“能鼓吹休隆，導(dǎo)揚美盛”［10］(周弘《心遠堂詩集序》，卷首，P693)。當(dāng)然，河朔廟堂詩人立意頌美圣治，并不等于說其詩歌創(chuàng)作均以此為標的。其實，他們絕非便辟柔媚之徒，對現(xiàn)實也不是一律鼓吹，其詩集中也有反映民生疾苦及托諷刺世的佳作，體現(xiàn)出他們注目社會與人生的一面。魏裔介的《哀流民》，李蔚《投河嘆》，梁清標的《空城吟》對清初戰(zhàn)亂和自然災(zāi)害給百姓帶來的困苦流離有生動描繪。梁清遠的《學(xué)士弟陪狩南苑作歌寄之》詩，在鋪敘狩獵的宏大場景之后，以期望乃弟不忘為民請命作結(jié)，更體現(xiàn)出廟堂詩人對民瘼的深切關(guān)注。只是這類作品畢竟為數(shù)不多，而且其表現(xiàn)力度和方式，亦不似草野之士那般直露和激烈。蓋其所崇尚和步趨者，在于“溫柔敦厚”。

“溫柔敦厚”一語，出自《禮記·經(jīng)解》:“孔子曰:入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也。……其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于詩者也?！逼渌笤娙苏撸谟诘赖滦摒B(yǎng)的完善。而在理學(xué)興起后的語境中，往往就是收束情感，心境盡量平和，不可大喜大悲，以從容中道為準則，表現(xiàn)在詩歌風(fēng)格中，就是怨而不怒，哀而不傷，有含蓄蘊藉與優(yōu)游不迫之致，從而實現(xiàn)教化人心的目的。在明清鼎革之際，溫柔敦厚的詩教觀受到了遺民群體的修正。出于對家國淪亡的憤激，諸多遺民詩人所標舉的“性情”，在內(nèi)涵及表達方式等方面，已然突破了傳統(tǒng)的溫柔敦厚藩籬。比如河朔遺民申涵光曾以杜甫為例說:“即如杜陵一生，褊性畏人，剛腸疾惡，芒刺在眼，除不能待其人，頗近嚴冷，與和平不類也，而古今言詩者宗之。惡惡得其正，性情不失，和平之音出矣。”［6］(《嶼舫詩序》，《聰山文集》卷一，P475)認為詩人的“性情”完全可以不拘于“和平”，只要“惡惡得其正”，也能創(chuàng)作出優(yōu)秀的作品。以此為前提，其對詩歌的風(fēng)格特征也有全新的論說:“溫柔敦厚，詩教也。然吾觀古今為詩者，大抵憤世嫉俗，多慷慨不平之音。自屈原而后，或憂讒畏譏，或悲貧嘆老，敦厚誠有之，所云溫柔者，未數(shù)數(shù)見也。子長云《三百篇》圣賢發(fā)憤之所為作，然則憤而不失其正，固無妨于溫柔敦厚也歟!”［6］(《賈黃公詩引》，《聰山文集》卷二，P494)大張旗鼓地提倡“發(fā)憤之所為作”，對“慷慨不平之音”予以肯定。正如論者所指出的:“他們把‘溫柔敦厚’這個命題原本由道德修養(yǎng)出發(fā)的要求情感含蓄蘊藉改換為要求情感真切醇正?！保?6］(P517)認為只要發(fā)自真情，只要好惡得其正，則完全可以隨心所欲地宣泄情感。與遺民所論針鋒相對，河朔廟堂詩人論詩亦以“性情”為本，但又加以“禮義”的限制，要求情緒緩和，杜絕悲涼心緒的過度展現(xiàn)，力圖重塑遺民的“性情”觀，使之重新回到傳統(tǒng)的軌道。魏裔介說:“古之真詩人未有不見道，真見道未有不能詩者?！保?］(《荊園小語序》，卷六，P148)其所謂“道”，舍去了程朱理學(xué)中直道行事的一面，而以忠孝為底里，和順為外相。龐塏所論則更加顯豁:“詩不本性情，則塵飯土羹，無味可尋;不由禮義，非蕩則詭，好色而淫，怨悱而怒矣。詩固未有不本性情禮義，而能為興觀群怨之藉者也?！保?］(《寶嗇堂詩集序》，《叢碧山房文集》卷二，P651)將“禮義”與“性情”一并作為詩歌創(chuàng)作的根柢，這與遺民性情詩學(xué)的提倡相去不可以道理計。他強調(diào)惟有做到“郁郁莫展之意，不形于言，而讀者往往于言外遇之”，才能稱為理想的詩作，所謂“斯乃云溫厚和平，發(fā)性情而止禮義者乎”［4］(《映雪軒詩序》，《叢碧山房文集》卷二，P652)。以此為前提，他們通過編選詩歌選本和自身創(chuàng)作實踐，鼓吹雅馴之作，全力整肅遺民詩中俯拾即是的悲涼激楚之風(fēng)。順治十八年(1661)，魏裔介編選《今詩溯洄集》，其在序中曰:“今海內(nèi)言詩者頗多，然綺靡淫佻之習(xí)，流蕩忘返，比于蜩聒蟲吟，而憤激謬悠之詞，雜出不經(jīng)，亦豈鸞鳴鳳噦耶!”而他則“必擇其雅馴而意指雋永者”［2］(《今詩溯洄集序》，卷五，P105－106)，個中緣由，正因為“詩之為教，優(yōu)柔敦厚，足以和人性情”［2］(《張素存內(nèi)翰詩草序》，卷五，P112)，遺民詩中隨處可見的“憤激謬悠之詞”與此背道而馳，必須予以刪汰。這種傾向的形成，既是其審美趣味的顯現(xiàn)，又帶有一絲政治色彩。因為“正變與溫厚和平問題在明清之際的詩學(xué)中決不是一個純粹的理論問題，而是一個非?，F(xiàn)實的政治問題”［17］(P26)。站在新朝的立場上，只有將遺民詩中的變風(fēng)變雅掃蕩無余，使治世之音成為主流，方可展現(xiàn)出太平氣象。正如龐塏所論:“心有邪正，則言有是非。合于禮義者，為得性情之正，于詩為正風(fēng)正雅;不合禮義者，即非性情之正，于詩為變風(fēng)變雅。圣人存正以為法，存變以為戒?！保?］(《詩義固說上》，《叢碧山房雜著》卷一，P719)所謂“合于 禮義”方能得“性情之正”，放在當(dāng)時的政治背景來看，當(dāng)指對新朝心悅誠服，不能有排斥或疏離之感。他們的詩歌創(chuàng)作也自覺地以雅馴溫厚為鵠的。廟堂詩人集中多見紀皇恩、述酣宴之作，即便是有所譏刺，也小心翼翼，力求主文而譎諫。魏裔介的談道論學(xué)以及表達閑適情懷的作品如《夜醒》《觀心》《和白樂天閑坐看書》等自不待論，即便是反映生民疾苦的詩篇如《哀流民》等，以“彼蒼者天，哀此黎庶”［2］(卷十七，P433)收尾，怨而不怒，哀而不傷。此外如楊思圣“詩多懷鄉(xiāng)念舊，侘傺不平，而吉祥之氣溢于毫楮”［6］(《連克昌詩序》，《聰山文集》卷一，P482)。李蔚詩“皆沖和雅正，不為叫囂之音，亦不蹈纖仄之習(xí)……有雍容太平之象”［18］(卷一八一，P1641)。梁清標詩作，“作于明季者，多感慨諷刺之言”，而進入新朝后，“則沨沨乎舂容之音矣”［18］(卷一八一，P1635)。這一現(xiàn)象的出現(xiàn)，既是詩學(xué)發(fā)展的內(nèi)在要求，又有深刻的政治與思想文化背景。在大一統(tǒng)的局面之下，“清代初期的政治權(quán)力就相當(dāng)巧妙地壟斷了本來由士人闡釋的真理，并使帝王的‘治統(tǒng)’兼并了‘道統(tǒng)’，使士人普遍處在失語狀態(tài)”［19］(P390)，而廟堂詩人則是最早受到規(guī)訓(xùn)的一批。河朔廟堂詩人對理學(xué)雖然熱衷，但其所重點闡發(fā)者，在于程朱理學(xué)為國家治理與社會安定提供理論支持的一面。這作用于其詩學(xué)思想，自然會相對老成持重，反過來又進一步促進了思想文化的漸趨同質(zhì)。

三、河朔廟堂詩人群體與清初詩壇的唐宋詩之爭

河朔廟堂詩人對清初詩壇的若干焦點不乏關(guān)注，而且積極予以回應(yīng)，其對唐宋詩之爭的態(tài)度即是顯例。清初宗宋詩風(fēng)盛行一時，而標榜唐詩、追隨七子者也為數(shù)不少。已有論者指出，以王鐸、薛所蘊、劉正宗等“京師三大家”為代表的北方詩人以及江南的云間派詩人，是明七子詩學(xué)在清初傳承的兩條主線。［20］實則河朔廟堂詩人對明七子詩學(xué)亦多有推重，與京師三大家和云間詩人形成呼應(yīng)態(tài)勢，其影響也值得注意。

河朔廟堂詩人固守唐詩的典范地位，對宋詩的缺憾不無指摘。隨著清初詩壇對明代詩學(xué)的深入反思與糾偏，明代格調(diào)派詩人及其步趨唐詩的創(chuàng)作觀念飽受爭議，宋詩的地位得以上升，宗宋詩風(fēng)漸趨流行。但河朔廟堂詩人對此時有針砭，在他們看來，宋詩弊病不一而足，將其與唐詩比較，更是相形見絀，因而一味效法宋詩的作法實無足取。眾所周知，宋代詩人以學(xué)為詩，以議論為詩，使宋詩形成以意取勝，以理擅場的特征，這些特征早在南宋就受到張戒、嚴羽等人的批評。河朔廟堂詩人論詩，秉承嚴羽的“別才別解”之說。魏裔介就說:“吾聞詩有別才別解，不盡關(guān)于學(xué)與理，大端在能悟耳。”［2］(《喬文衣詩序》，卷六，P152)與嚴羽一脈相承，其對宋詩的特質(zhì)亦持否定態(tài)度:“六朝障于詞，宋人障于理，其為詩之病，一而已矣?！彼未娙艘浴袄怼睘樯校势涑删鸵策h不及唐人:“唐代清真，文質(zhì)兼茂，星羅鱗躍，炳焉煥焉。宋人尚理，以之為詩，拘于墟矣?！保?］(《鄒黎眉湖北草堂詩序》，卷五，P117)與魏氏之論相呼應(yīng)，郝浴有論曰:“唐人無一言不喻于情，宋人無一言不喻于理。宋人俳相如(司馬相如)、癖元凱(杜預(yù))。后之人高睨三唐，又從而學(xué)究。宋人殆眇之能視者乎?”［5］(《李吉津?qū)m詹詩序》，《中山文鈔》卷一，P28)對宋人的尚理重學(xué)傾向嗤之以鼻，表露出不以宋詩為然的立場。由此以觀，則時人的推崇宋詩已然誤入歧途。龐塏站在詩史流變的角度，對這一現(xiàn)象予以針砭:“古詩三百，昔人有感于意而作也，意存美刺，而詞必歸之溫柔敦厚以為則，此風(fēng)人之義也。漢魏去古未遠，相師而守其義者也，盛唐諸君子懲六朝之弊，學(xué)古而通其義者也。后人昧其義而襲而辭，遂漸入于膚闊而不可止，人見其膚闊也，乃薄唐人為不足學(xué)矣，而又以漢魏為不能學(xué)，三百為不可學(xué)，而去而學(xué)宋矣。學(xué)唐者果盡失乎?學(xué)宋者果盡得乎?則亦未嘗審辨其義而深長思耳。”［4］(《徐芝仙出塞詩序》，《叢碧山房文集》卷一，P642)強調(diào)學(xué)習(xí)唐詩所產(chǎn)生的“膚闊”之弊，由后學(xué)者造成，并非唐詩之過，不能據(jù)此以為唐詩不足學(xué)，轉(zhuǎn)而效法宋詩;蓋唐詩與《詩經(jīng)》及漢魏詩一脈相承，合乎“風(fēng)人之義”。他進一步指出今人拋棄唐詩，摹仿宋人，乃是循流失源之舉:“今乃有舍唐人而講宋元者，享敝帚以于金，方謂得驪頷之珠，而不知循流之失源也?！保?］(《滄霞詩稿序》，《叢碧山房文集》卷二，P654)

以對唐詩的崇尚為前提，河朔廟堂詩人認肯明七子的成就，堅決維護他們的詩史地位，并以繼承發(fā)揚其詩學(xué)為職志，建構(gòu)起遠紹唐人、近承明七子的學(xué)詩路徑與法門。李蔚有意區(qū)分明七子與其后學(xué)，強調(diào)二者不可混為一談。他說:“在昔七子疇，才具各雄擅。聲華壯疲苶，意匠開精煉。后起竊形似，畫肉狥雕絢。廣眉非作傭，半額累婉孌?！崿嵓伴|奩，蟲魚雜蕭菣。大雅詎得然，二君不受譴。”［10］(《魏石生有選詩之舉賦贈》，卷一，P715)認為明七子的后繼者追求形似，自有難以否認的缺陷，但不能因此抹殺七子的才華與造詣。魏裔介追溯明代詩歌的流變，將前后七子視為明詩的杰出代表:“在昔明祖崇文敷治，龍門、郁離二子，振其英藻，以黼黻一代之治。其后李空同、何大復(fù)、李于鱗、王弇州諸家，并雄長詞林，后先媲美，郁然有章矣?！保?］(《宋轅文詩序》，卷五，P105)他還將其中的佼佼者李夢陽置于整部詩史中來觀照:“后世善為詩者，晉有陶淵明，唐有杜子美，宋有蘇子瞻，明有李空同。其他作者林立，要不得與之方駕齊驅(qū)。”［2］(《楊猶龍續(xù)刻詩集序》，《兼濟堂文集》卷五，P113－114)陶淵明和杜甫自宋代以后就特立獨出，被詩家奉為圭臬，蘇詩在明末清初也廣受推崇。魏氏將李夢陽與三人并駕齊驅(qū)，認為其可以居于第一流的行列。這與江南詩壇的錢謙益、黃宗羲等人對七子的譏議，顯然大異其趣。另外，他們還愛屋及烏，對于賡續(xù)明七子的云間詩派，不吝贊美之詞，目為詩家正傳。魏裔介云:“天下莫不知云間之學(xué)非雕篆佔畢之學(xué)，而司馬遷、班固、李白、杜甫之學(xué)也。豈非本沃者其枝茂，實厚者其聲宏哉?”［2］(《宋轅文詩序》，卷五，P105)體現(xiàn)出地域間詩學(xué)思想的響應(yīng)。與詩學(xué)批評相一致，他們在創(chuàng)作實踐中也取法明人，進而追攀唐音。如楊思圣“抉開元、大歷之精髓，明人中獨喜李 空 同、 何 大復(fù)”［2］(《四川布政使巨鹿楊公猶龍墓志銘》，卷十二，P303)。龐塏則得到毛奇齡這樣的評價:“當(dāng)故國孝武之間，與信陽、北地相課后先，奇不逮空同，即從容條易，當(dāng)亦不遽出康、徐以下。此其間參互，必有可觀?！保?1］(《龐檢討家庭紀懷五律序》，序十一，P389)謂其可與七子比肩并立。應(yīng)當(dāng)承認，河朔廟堂詩人的師法典范論，帶有明顯的明代格調(diào)詩學(xué)痕跡，或許稍顯保守持重，但在宗宋詩風(fēng)流弊漸顯，對七子矯枉過正的背景下，亦自有其補偏救弊的意義和價值。

應(yīng)當(dāng)承認，明代前后七子對唐詩的過度摹仿，難免邯鄲學(xué)步之譏。為避免重蹈其覆轍，河朔廟堂詩人著力破除他們的狹隘視野，擴大師法典范的范圍。以此為基礎(chǔ)，他們號召以“性情”為根柢，力求融通化合，擺脫對前賢與時人的依附，自出機杼，體現(xiàn)出超越唐宋詩之爭的趨向。他們對盛唐之后的晚唐詩人和宋人也有揄揚和效法。魏裔介對李商隱的詩風(fēng)就俯首稱賞:“元和而后，得騷人之深者，莫過李義山。余嘗嘆服其絕句之妙，以為有獨至之識，而蘊藉宏深，江寧(王昌齡)、供奉(李白)，未能過也。”［2］(《李義山無題詩新注序》，卷六，P151)其對蘇軾的好評已見上引，對陸游也贊不絕口:“南渡詩家有放翁，才高不與眾人同?！砟戢@此真良友，寒夜蕭蕭醉碧筒?！保?］(《讀陸務(wù)觀劍南稿八十五卷終》，卷十九，P532)而梁清遠的詩歌創(chuàng)作則經(jīng)歷了出唐入宋的過程:“出入三唐，發(fā)為歌詠，氣格雄渾，有大家之風(fēng)，通籍而后，乃好宋人之詩，退食長吟，往往規(guī)摹陸放翁之作?！保?］(《袚園集書后》，P420)與此同時，他們在尊崇七子外，對竟陵派也不盲目排斥。李蔚論詩，“謂王李鐘譚，其詞皆予，而所不予者，在其效顰學(xué)步之流”［18］(卷一八一，P1641)。梁清標亦復(fù)如此，“濟南、竟陵不得以一家名，而皆掇其所長，棄其所短”［6］(《蕉林詩集序》，《聰山文集》卷一，P478)。從中不難看出他們不欲為七子所牢籠的事實。針對明七子以摹仿漢魏三唐為能事的做法，魏裔介也有微詞:“其果漢魏耶，三唐耶?即使其優(yōu)孟衣冠，似漢魏，似三唐，于己之性靈何與耶?”［2］(《盧爾唱燕山吟序》，卷五，P126)重倡以“性靈”為根柢的創(chuàng)作宗旨。龐塏則直截了當(dāng)?shù)刂赋?“若今日之言唐言宋者，余惑焉。夫詩有源流，非三百漢魏唐宋之謂也?！稌吩?詩言志。志者其源，而言其流也，志無象，故日新而不同;言有跡，故模仿而可得，舍其富有日新之志，而騖于摹仿形似之言，言為唐人所已言，非新也;言經(jīng)宋人所已言，又安在其焉為新乎?不探其源而爭其流，無異乎桃梗土偶之相誚而未已耳?！保?］(《柯巨川詩序》，《叢碧山房文集》卷一，P641)意欲由流溯源，以言志為本，不受唐詩或宋詩所藩籬，由此，詩人可以藉此祛除“影響的焦慮”，摒棄以朝代論詩的習(xí)氣，進入創(chuàng)作的自由境界。

四、余論

以遺民申涵光等人為主體的河朔詩派一說，在清初就已深入人心，在后來者的發(fā)揮引申中，得以不斷鞏固和加深，遂給人以清初河朔詩壇的最強音屬于遺民之印象。實則地域詩學(xué)思想的面相，不但在不同時代會發(fā)生變化，即便是同一時代，也容或存有歧異，清初河朔地區(qū)的詩學(xué)思想亦當(dāng)作如是觀。如果回到當(dāng)時的歷史場景，河朔廟堂詩人的影響似乎并不遜色于同時同地的遺民詩人，也代表了清初詩學(xué)思想發(fā)展的趨向。

河朔廟堂詩人的詩學(xué)思想，與同地的遺民如申涵光等有合有離。雙方以性情為本、推崇溫柔敦厚的創(chuàng)作觀貌似相通，而其具體界定則相去較遠，也造就了他們不同的創(chuàng)作風(fēng)貌?！吧w文章之道，臺閣山林，其體闊絕”，前者“撥斵治本，綆幅道義，非山龍黼黻不以設(shè)色，非王霸損益不以措辭，而卒歸于和平神聽，不為矯激”，后者則“流連光景，雕鏤酸苦，其色不出于退紅沉綠，其辭不離于嘆老嗟卑，而高張絕弦，不識忌諱”［22］(《辭張郡侯請修郡志書》，P467)。其實，河朔一地的詩學(xué)思想也存在“臺閣”與“山林”兩個不同的面向，也惟有將其綜合統(tǒng)觀，方可對河朔地域詩學(xué)思想的全貌作出合乎實際的概括與論析。

順康之際，隨著政治與思想文化環(huán)境的改變，以及遺民的日趨老邁，遺民群體的詩學(xué)思想逐漸成為明日黃花，影響力呈現(xiàn)出消退之勢。河朔廟堂詩人的詩學(xué)思想，則借助其政治地位等有利條件，漸次輻射到詩壇，緩慢地引導(dǎo)著一代詩風(fēng)的走向。廟堂詩人于居職期間，“夙夜在公，不懈于位”［23］(王熙《光祿大夫太子太師戶部尚書保和殿大學(xué)士謚文勤李公蔚墓志銘》，

卷四，P86)，又雅好詠歌，接引名士。魏裔介說自己的日常生活狀態(tài):“高議嚴廊，不廢嘯歌之事。一編窗下，原無俗士白丁;三徑竹間，時有文人墨客。”［2］(《泛舟吟序》，卷六，P143)實具有普遍性的特征。他們與詩壇名流多有往來及唱和，對后進則不乏提攜與照拂。一方面，其政治地位有助于個人聲望的樹立;另一方面，諸多名流的群相推舉，也推動了其詩學(xué)思想的傳播。早在順治丙戌(1646年)、丁亥(1647年)間，魏裔介與楊思圣已在京師詩壇嶄露崢嶸，影響與日俱增。魏裔介說:“獨我友(楊思圣)與余，推尊少陵，挽回狂瀾之東而砥柱之。海內(nèi)文人墨士至都者，風(fēng)走響應(yīng)，一登龍門，聲價十倍，豈虛語哉!”［2］(《祭方伯楊猶龍年兄文》，卷十三，P334)征之以申涵光作為旁觀者的觀察:“士之自負才能來闕下者，必攜卷軸謁兩公，得其一言以為榮。兩公亦勤勤汲引，一藝之長，延譽恐后。蓋因而成名者多矣?！保?］(《楊方伯傳》，《聰山文集》卷之二，P501)則魏氏所言當(dāng)非虛語。其實申涵光聲名的傳播，與魏裔介和楊思圣的極力推舉就不無關(guān)系。而梁清標的地位與影響亦絲毫不亞于魏、楊二人，其在“退食之余”，“橫經(jīng)藉史，諷詠忘勞，兼之汲引文流，無遺韋布”，故在詩壇擁有非同一般的號召力，“三十年來，海內(nèi)之以名公巨卿主持風(fēng)雅者，南為龔芝麓先生(龔鼎孳)，北為蒼巖梁先生(梁清標)。二先生著作近懸秦市，遠走雞林。梁先生在今則巋然魯靈光也”［24］(《梁大司農(nóng)詩集序》，P176－177)。李蔚也以禮賢下士著稱，并且造就人才甚眾，被后進稱為“領(lǐng)袖人倫森巨華，主盟壇坫割鴻溝”［25］(《上座主高陽相國李公四十韻》，卷五，P52)。聲名之高可以想見。他曾與馮溥等人一道擔(dān)任康熙十八年(1679)博學(xué)鴻儒科考試的主考，一時名流俊彥多為其所簡拔，而“五六十年來之治詩古文詞者，亦多出于其途”［26］(卷十七，P669)。群體中的詩壇名流如徐釚、毛奇齡、朱彝尊、陳維崧等，對李蔚等均不乏贊詞。通過這些途徑，河朔廟堂詩人的影響力漸次擴大，其詩學(xué)思想也經(jīng)由門生弟子的遞相宣揚，從而引導(dǎo)了清初詩學(xué)思想發(fā)展的潮流。其鮮明的正統(tǒng)性，體現(xiàn)出清初詩學(xué)思想發(fā)展的趨勢，也是今人觀察清詩史和詩學(xué)批評史流變的重要窗口。

清初河朔廟堂詩人群體成員眾多，其詩學(xué)思想也涵蓋多端，上文只是選取其中的佼佼者作為對象，選取幾個側(cè)面予以評述，難免有缺失和不足。更為詳盡細致的研究，期待學(xué)界的共同努力。

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