韓 煥 忠

(蘇州大學(xué) 宗教研究所，江蘇 蘇州 215123)

破除情計(jì)見實(shí)相
——馬一浮對(duì)《莊子》的禪學(xué)解讀

韓 煥 忠

(蘇州大學(xué) 宗教研究所，江蘇 蘇州 215123)

馬一浮箋釋《莊子》，以禪學(xué)作為參照系，認(rèn)定《莊子》要義集中于《齊物論》中，其核心即為“破除情計(jì)見實(shí)相”。馬一浮將莊子對(duì)世間萬物差異性的探討置入佛教三論的語境之中，認(rèn)為所有的是非爭(zhēng)論皆起于眾生的情計(jì)妄想。他在箋釋《齊物論》時(shí)，運(yùn)用了佛教三諦圓融學(xué)說，提出了真俗無礙的世界觀，并將這種世界觀運(yùn)用到對(duì)人生的思考上，形成了夢(mèng)覺無殊的人生觀。馬一浮對(duì)《莊子》的禪學(xué)化解讀集中體現(xiàn)在《莊子箋》中，也體現(xiàn)在他的詩作中。馬一浮作為現(xiàn)代新儒家的代表人物，卻對(duì)道家的經(jīng)典《莊子》進(jìn)行佛教禪學(xué)化的理解，這本身就體現(xiàn)了三教的融合與會(huì)通。

馬一浮；《莊子》；禪學(xué)解讀

作為現(xiàn)代新儒家的一代宗師，馬一浮對(duì)于佛教經(jīng)藏浸潤之久，體會(huì)之深，抉擇之精，運(yùn)用之妙，能得三論、天臺(tái)、華嚴(yán)以及禪宗之圓融、通透、靈活、真切，并世諸賢，無出其右者。此在其中年所著《莊子箋》[1]824-830一書中有著非常充分的體現(xiàn)。

馬一浮(1883-1967)，名浮，字一浮，原籍浙江紹興，生于四川成都。自幼聰穎，9歲即能讀誦《楚辭》《文選》，16歲參加縣試，名列榜首，21歲赴美，次年赴日，回國后讀書于鎮(zhèn)江焦山海西庵中，1906年起寄居于杭州外西湖僧寺，閱讀文瀾閣所藏《四庫全書》，遂得以博覽諸子，精研老莊，深探義海，而返求六經(jīng)。雖無聞達(dá)之志，但黯然而日彰，四方慕名來謁者絡(luò)繹不絕，如李叔同、梁漱溟、熊十力、豐子愷等人，皆一時(shí)之望。1938年，馬一浮避日寇于江西，應(yīng)浙江大學(xué)之禮聘，以大師名義為該校師生講授國學(xué)，于是有了《泰和會(huì)語》《宜山會(huì)語》。1939年，馬一浮應(yīng)聘入川，創(chuàng)辦復(fù)性書院于樂山縣烏尤山寺，自題其居曰蠲戲齋，因號(hào)蠲叟或蠲戲老人。先后講授《詩教緒論》《禮教緒論》《洪范約義》《孝經(jīng)大義》《論語大義》《易象卮言》，后來輯為《復(fù)性書院講錄》。因與當(dāng)?shù)酪庖娤嘧?，?fù)性書院停辦，改為鬻字刻書。1946年，馬一浮還居于杭州外西湖，直至1967年因胃病去世[2]745-752。

有人謂《莊子箋》為“殘篇”，而非“全豹”[3]29。查《莊子箋》，共收箋語28條，其中第1條稱贊郭象釋《逍遙游》“要其會(huì)歸而遺其所寄”，謂之為“得意之解”，并斥“后之為說者每于鯤鵬穿鑿不已”為“真癡人前不可說夢(mèng)”[1]824。這亦當(dāng)為馬氏箋莊之指導(dǎo)思想。第2-25條乃箋釋《齊物論》中語句者，第26、27條皆引郭象《德充符》注語，一為郭注正字，一為原文注音并句讀。第28條為《應(yīng)帝王》原文正一訛字。此三條原文或郭象注文皆與馬一浮所箋《齊物論》之意同?？贾R氏說經(jīng)著作，如《論語大義》《觀象卮言》等，皆是粗舉綱目，略摘要語，從不委悉其文。此《莊子箋》雖僅28條，但符合馬氏說經(jīng)之一慣作風(fēng)，因此當(dāng)為完璧。由此可見馬氏箋莊之特點(diǎn)，即以禪學(xué)作為參照系，認(rèn)定《莊子》要義在內(nèi)七篇，而集中于《齊物論》中，其核心即為“破除情計(jì)見實(shí)相”。

一、以從緣差別喻萬物

莊子提出“萬物與我為一，天地與我并生”的主張，并以事物的“使其自已”、“咸其自取”作為這一主張可以成立的理由。歷來對(duì)此的注解諸說紛紜，而馬一浮則將此置入佛教三論的語境之中，可謂別開生面。

《齊物論》提出，世間萬物之所以千差萬別，乃是自然形成的結(jié)果：“夫吹萬不同，而使其自已也。”向、郭注對(duì)此解釋說：“物各自生而無所出焉，此天道也。”馬一浮不同意向秀與郭象的這種解釋，他反駁說：“自生之說，實(shí)墮無因論過，恨向、郭之時(shí)未有三論，然窺莊生之意，似未必然?！盵1]825“三論”指《中論》《百論》《十二門論》，相傳為龍樹、提婆所造，宣說緣起性空之理，是佛教中觀派的經(jīng)典著作，由著名佛經(jīng)翻譯家鳩摩羅什三藏法師于東晉時(shí)期譯出《中論》偈云：“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。”“自生”謂事物完全由自我生成，不依賴其他的任何原因；“無因生”謂事物的產(chǎn)生和變化不需要任何原因。“三論”以此等見解皆為“邪見”，故而斥之。馬一浮認(rèn)為，向秀、郭象謂“物各自生而無所出”，實(shí)墮此偈所斥的“自生”及“無因生”的過錯(cuò)之中，并且也不符合莊子的本意。因此，馬一浮深以向秀、郭象未見“三論”為遺憾。其言下之意，若二人得見“三論”，或可免于此失。也就是說，在馬一浮看來，對(duì)佛教“三論”的無知是向秀與郭象此處誤解莊子的主要原因。

萬物，佛教謂之為諸法，既然不是自生，又不是無因生，那么是如何生成的呢？“三論”謂之為“因緣所生法”，即“心為塵因，塵是心緣，因緣和合，幻象方生”。也許在馬一浮的心目中，莊子已深得此之意趣，故而《齊物論》有云：“咸其自取，怒者其誰邪？”馬一浮箋曰：“此言風(fēng)無自性，物遇之而成聲，非有使之不同者，咸其自取而已。以喻萬物從緣差別之相，悉有心生，法本不異。”[1]825意謂萬物差別之相，不過是心因隨塵緣而生起的幻象而已。

既然天地萬物的差別并無外在的規(guī)定者(非有使之不同者)，又沒有內(nèi)在的確定性(從緣差別之相)，都是“因緣生”，那么“天地與我為一，萬物與我并生”就是自然而然的事情了！所以說，佛教的三論思想在此就成了馬一浮理解莊子“齊物”的一把金鑰匙。

二、以妄想執(zhí)著說是非

莊子有見于萬物差別，眾議讻讻，愛此惡彼，是非交攻，遂有齊是非之說。馬一浮以佛教三論思想作為參照，認(rèn)為所有的是非爭(zhēng)論皆起于眾生的情計(jì)妄想。

在莊子看來，人的是非觀念無不起源于自以為是?！洱R物論》云：“可行己信，而不見其形，有情而無形?！瘪R一浮箋曰：“信者，理智之境。人皆本情以求之，而緣之以為行，行謂心所行也?！盵1]825這就是說，人們都是從自己的好惡出發(fā)，去追求或認(rèn)取自己所認(rèn)為的“理智之境”，于是便有了各種思慮營謀，其結(jié)果正如《齊物論》所說：“其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？”馬一浮對(duì)此解釋說：“一迷為心決定，惑為色身之內(nèi)。故謂形為心依，形化而心亦隨之，認(rèn)一漚為全潮，誠大覺所哀憫矣?！盵1]825心決定，即決定心，謂眾生一念之心，于其所緣境法上加以分別計(jì)度，審知善惡，便謂為決定不謬，故名為決定心，此惑本因色身(形)而起，并隨色身(形)的變化而變化，執(zhí)之而為決定不移，真實(shí)不易，此無異于認(rèn)取一片浮漚為全部的海潮，所以要深為佛陀哀嘆和憐憫了！莊子又謂此決定心為“成心”，是以《齊物論》云：“夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？”馬一浮箋曰：“古德云，寧為心師，毋師于心。眾生妄想執(zhí)著，所謂隨其成心者也?！盵1]825也就是說，在馬一浮看來，所有的妄想執(zhí)著無非都是來自于眾生的“成心”，也就是眾生內(nèi)心之中那種頑固不化的自以為是。

莊子為了說明是非的無定，還借助王倪與嚙缺的寓言講了三個(gè)例子。如云：“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？”馬一浮箋曰：“此言覺觸苦樂無定相，各以其習(xí)?！盵1]828平常感受到的苦和樂，依據(jù)感受者習(xí)性的不同而有巨大的差異。如云：“民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉嗜鼠，四者孰知正味？”馬一浮箋曰：“此明舌根取味塵無定相。”平常所謂的美味佳肴，則依據(jù)進(jìn)食者胃口的不同而有天地的懸隔。如云：“猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？”馬一浮箋曰：“此明眼根取色塵無定相?！盵1]828因此，平常所謂美色也因?yàn)樽非笳叩牟煌酗@著的差別。馬一浮對(duì)以上所舉三例總結(jié)說：“舉上三例，以明仁義是非總為法塵，由于意識(shí)所行名言境界而起分別，豈有定法可說哉！”[1]828俗話說得好，“鞋子合不合適，只有腳知道”，“情人眼里出西施”，“蘿卜白菜，各有所愛”，人們的是此非彼，皆不過是固執(zhí)己見以強(qiáng)人從己而已。而在馬一浮看來，王倪與嚙缺之間的對(duì)話無疑就是禪師參訪善知識(shí)時(shí)的“作家相見”，即兩位悟境高妙的禪師各自對(duì)“本來面目”的直接呈露。

莊子通過對(duì)是非無定的論證，闡明了“齊是非”的必要性和可能性；馬一浮則通過對(duì)莊子相關(guān)論述的禪學(xué)解讀，證明了世間是非觀念皆來自于人們的妄想和執(zhí)著。

三、以真俗無礙論天鈞

馬一浮在箋釋《齊物論》時(shí)運(yùn)用了佛教天臺(tái)宗的三諦圓融學(xué)說。他認(rèn)為，《齊物論》所說“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”，乃是“妄想銷盡，則是非兩亡，能所俱絕”[1]825的真諦境界；“無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨(dú)且奈何哉！”則是“不了諸法實(shí)相，妄生是非，是以無有為有，諸佛出世，亦不奈其何”[1]825-826。這自然是俗諦之境。而《齊物論》所云：“因是已，已而不知其然，謂之道。勞神明而為一，而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芧，曰：朝三而暮四。眾狙皆怒。曰：然則朝四而暮三。眾狙皆悅。名實(shí)未虧，而喜怒為用。亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天鈞。是之謂兩行?！边@在馬一浮看來，意味著“道為真諦，朝三為俗諦，天鈞為第一義諦。兩行者，真俗無礙也”[1]826。就是說，說是說非，皆為俗諦；無是無非，乃是真諦；說是說非與無是無非互不妨礙，共同成立，馬一浮認(rèn)為這才是莊子追求的齊物論。可以說，馬一浮對(duì)三諦圓融學(xué)說的運(yùn)用，使素來晦澀的“齊物論”主旨得到了顯豁。

下面再舉馬一浮的兩則箋語為例，對(duì)此加以說明。

《齊物論》云：“古之人其知有所至矣，惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也?！瘪R一浮箋曰：“未始有物，謂諸法性空，性空故無物可得。有物未始有封，謂緣起不無，等同一味，故未始有封?！盵1]826“諸法性空”顯然是說真諦，“緣起不無”自然是說俗諦，而“等同一味”云者，則是對(duì)真俗無礙、理事圓融的第一義諦的表達(dá)。

《齊物論》云：“是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然者亦無辯。”馬一浮箋曰：“是非然否總屬情計(jì)，諸見已盡，無是無非，然后無不是，然非情計(jì)之是也；無然可然，然后無不然，然非情計(jì)之然也。若果有是與然，則見猶在境，墮在毒海，何以異乎情計(jì)之非乎。若然者，是與不是，然與不然，又何辨哉！”[1]827此處“是非然否”為俗諦，“諸見已盡，無是無非”是真諦，“無不是，然非情計(jì)之是”與“無不然，然非情計(jì)之然”則是真俗無礙的第一義諦。

可以看出，馬一浮通過運(yùn)用佛教三諦圓融思想詮釋《齊物論》，將莊子“齊萬物”、“齊是非”的“天鈞”變成了超越真俗對(duì)立而使雙方圓融起來的“第一義諦”。

四、以夢(mèng)覺無殊釋物化

真俗無礙是佛教對(duì)世界的總看法，即佛教的世界觀。將這種世界觀運(yùn)用到主體自我對(duì)人生的思考上，就會(huì)形成夢(mèng)覺無殊的人生觀。

《齊物論》中有一則寓言故事：“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化?！贝思粗摹扒f周夢(mèng)蝶”。馬一浮對(duì)此箋釋說：“周之視胡蝶，亦猶胡蝶之視周，其以為有分者，皆從意識(shí)安立耳。若知夢(mèng)覺無殊，周固自忘其周，蝶亦不知其為蝶，則周、蝶一相，二名俱失，可謂物化矣?！盵1]829-830就是說，覺醒中的莊子與睡夢(mèng)中的蝴蝶其實(shí)是同一個(gè)生命體，二者并無不同，所謂二者間的區(qū)別不過是運(yùn)用思量和分別對(duì)二者所做的區(qū)分而已；如能知覺醒與睡夢(mèng)同為生命體的存在狀態(tài)，二者沒有本質(zhì)的區(qū)別，那么就會(huì)泯除對(duì)莊子與蝴蝶的區(qū)分，意識(shí)到這兩個(gè)名詞所表述的是同一生命。馬一浮認(rèn)為，這就是莊子所說的“物化”。很顯然，在馬一浮看來，莊子的“物化”觀念與《金剛經(jīng)》“應(yīng)無所住而生其心”的思想都是破執(zhí)的良方，二者并無不同。

馬一浮對(duì)莊子的物化觀念是非常欣賞的。他箋釋《德充符》云“物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也”，同意郭注“既睹其一，則脫然無系，玄同彼我”[1]830的說法；他箋釋《德充符》“彼且擇日而登假，人則從是也”，同意郭注“斯人無擇也，任其天行而時(shí)動(dòng)者也”[1]830的說法；對(duì)《應(yīng)帝王》中“汝又何為以治天下感予之心焉”一語，亦極為贊同。實(shí)則這些說法都符合或體現(xiàn)著“物化”的思想，都意味著對(duì)破除執(zhí)著之智慧的運(yùn)用。

馬一浮對(duì)《莊子》的禪學(xué)化解讀集中體現(xiàn)在《莊子箋》中，也體現(xiàn)在他的詩作中。如他在乙酉(1945)《揀異》中說：“杜順濂溪是一家，莊周非好沒端崖。只因曾決龍蛇陣，無復(fù)心情判井蛙?！盵4]392在《歲暮得嗇庵和詩，喜其超妙，再酬二律》其二中說：“不是莊周齊物論，爭(zhēng)知臨濟(jì)出常情。”[4]394丙申(1956)在《去臘北游喜晤嗇庵，別后奉寄》中說：“析有談空非此日，吸風(fēng)飲露更何人?！盵4]589甲辰(1964)在《理窟·雪中作》中說：“只因林臥觀無始，故得心齋返自然?！盵4]714這些詩句都具有禪化莊子的意味。筆者認(rèn)為，馬一浮作為現(xiàn)代新儒家的代表人物，卻對(duì)道家的經(jīng)典《莊子》進(jìn)行佛教禪學(xué)化的解讀，這本身就體現(xiàn)了儒道佛三教的會(huì)通與融合。

[1]馬一浮集：第1冊(cè)[M].杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996.

[2]劉夢(mèng)溪.現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·馬一浮卷[M].石家莊：河北教育出版社，1996.

[3]許寧.六藝圓融——馬一浮文化哲學(xué)研究[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2008.

[4]馬一浮集：第3冊(cè)[M].杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996.

【責(zé)任編輯：高建立】

2015-03-17

韓煥忠(1970—)，男，山東曹縣人，教授、博士，主要從事中國佛教與傳統(tǒng)文化研究。

B223.5

A

1672-3600(2015)05-0009-03