[美]任博克(Brook A.Ziporyn)

(美國芝加哥大學(xué) 神學(xué)院)

作為哲學(xué)家的莊子①

[美]任博克(Brook A.Ziporyn)

(美國芝加哥大學(xué) 神學(xué)院)

視角、化與無待

莊子的風(fēng)格顯然不同于之前其他任何中國思想家，他使用寓言故事、笑話、雙關(guān)語、不予回答的發(fā)問、虛構(gòu)的對話以及謎語強(qiáng)調(diào)以下問題：人類需要認(rèn)識、判斷面臨的不同的道并恪守其中之一②?！肚f子》以一個驚人的故事開篇：一條難以想象其大的、名為鯤的魚化為一只同樣巨大的、名為鵬的鳥。此處，“鯤”悖論性地意味魚卵及長兄，因此可被視為長兄魚卵(Big Brother Roe，譯者注：表示有差別)，“鵬”意味著鳳凰同伴(Peer Phoenix，譯者注：表示無差別、與前文的“有差別”構(gòu)成對比，見任博克《莊子》譯本第3頁注釋1和注釋2)。我們得知鵬必須飛至高空，在下方聚集足夠的風(fēng)來支撐巨大的雙翼。從地面觀看他的小鳥認(rèn)為這使鵬顯得既無用的宏大、又不可思議的怪誕，莊子則在文本中通過奇異的夸張為我們展現(xiàn)出小鳥對鵬的嘲笑。

這則故事也許能被視為莊子引人注目的入場與他對讀者的自我介紹。鵬是莊子在書中出現(xiàn)的第一個面具(Mask)，尖銳、溫和地反駁了友人惠子在第一章最后兩個對話③中對他言語大而無用的嘲笑。

這則故事引出了《莊子》的核心——三個相互纏繞的主題：化(transformation)、有待(dependence)及視角性知識的局限性(the limitations of 否perspectival knowledge)。

小鳥無法理解鵬的立場，如同惠子無法理解莊子的立場。這些小鳥都只能在它們受限的特定環(huán)境中興盛生存，這些環(huán)境給予了它們一項(xiàng)功能(function)、一個身份(identity)、一種價(jià)值(value)。因此，它們的身份有待于這種特定的環(huán)境。但就算鵬能夠在廣闊的空中高飛，也無法擺脫這種有待的困擾。文中隨后提及就算能夠像神話中的哲學(xué)家列子那樣御風(fēng)而行，打破這種狹窄的境界，人們?nèi)詴蛴杏眯?、身份及快樂而有待于“某物”。在列子的例子中，他仍有待于風(fēng)。列子對風(fēng)的有待根植于他對固定視角與身份的恪守。類似的是，文中暗示學(xué)者或其他擁有較高社會地位的人依賴于特定的統(tǒng)治者或群體的尊敬，這些統(tǒng)治者或群體是他們價(jià)值與地位的保證人。若鵬僅僅是鵬而不是他物，若鵬擁有一個固定的身份并因此擁有適合它的固定的界定，他也不會處于更好的狀況?！谤i”這只鳥實(shí)際是從巨大的魚“鯤”轉(zhuǎn)化而來，“鯤”本身就代表了所能想象的、與鵬最為矛盾的視角。對于莊子而言，這便是問題的核心：一個視角如何轉(zhuǎn)化為另一個視角(the way perspectives transform into other perspectives)。

莊子隨即介紹了真正(genuine)無待與自由的可能，他將這種實(shí)現(xiàn)的方式描繪為“駕馭于對天地都為真實(shí)之物，乘于六種大氣氣息的來回運(yùn)作，以此逍遙永不終止”(“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”)。這段話暗示徹底的無待于物不是通過區(qū)分物我、放棄自身與物的交涉、對物的回應(yīng)而完成，卻是通過與物徹底(complete)交涉才能達(dá)到——在某種意義上，這是對(所有)物徹底的有待。當(dāng)個體的身份及隨之而來的有待的條件能夠無礙地進(jìn)行轉(zhuǎn)化時，個體可以有待于任何物。這不同于待于此或彼，也不同于待于無物。不論前方遭遇何物，我們都能夠?qū)⑵洹坝?，使之成為我們在新境界中逍遙而行的座駕。空中最高、最大、最醒目的鵬可以從大海深處最小、最低、最隱蔽的魚卵、大魚鯤轉(zhuǎn)化而來。正因?yàn)榇耍i的身份才能不受到約束與束縛。這種視角與身份的轉(zhuǎn)化正是莊子“圓滿之人沒有固定的身份”(“至人無己”)處所暗示之意。但如何能使之成為可能？

這就是第2章《齊物論》開篇的主題?！洱R物論》中對身份、化、有待及視角等議題的探討，代表了莊子哲學(xué)的核心，該篇概括敘述的相關(guān)思想也被內(nèi)篇其他文本運(yùn)用于不同的情勢及語境。

此章的開篇故事為南郭子綦將呼吸與風(fēng)融合，并宣稱“我已經(jīng)喪失了我”(I have lost me，“吾喪我”)。這是說，他不再擁有一個他認(rèn)同的、單一固定的視角。他通過刮大風(fēng)時樹林里孔竅中出現(xiàn)音調(diào)的故事對此進(jìn)行闡明：每個音調(diào)都各不相同；風(fēng)吹來了多樣的不同聲音，所有聲音都同樣是“風(fēng)的聲音”。每個孔竅都從風(fēng)處獲其所需，根據(jù)自身的特殊形狀、所處位置而產(chǎn)生自己的音調(diào)，這些音調(diào)都屬于風(fēng)的聲響。這則故事以“發(fā)動者是誰”(“怒者其誰邪”)的問題結(jié)尾，即所有多樣的聲音中哪一個才是風(fēng)自身、風(fēng)“自己的”聲音？哪種聲音更能恰當(dāng)?shù)卮怼帮L(fēng)的聲音”？隱晦的答案是：風(fēng)的聲音僅在這些單獨(dú)的音調(diào)中才能被發(fā)現(xiàn)，這些單個音調(diào)卻不是風(fēng)的聲音的特殊代表。這些聲音的來源、“怒者”不能被認(rèn)定為任何特定的音調(diào)?；蛟S正是這個“是誰”的問題本身，最充分地激發(fā)了關(guān)于風(fēng)的聲音身份存在的不穩(wěn)定的多樣性的懷疑。

風(fēng)與這些音調(diào)代表了何物？莊子接著告訴我們：“喜與怒、悲與樂、計(jì)劃與懊悔、轉(zhuǎn)化與停滯、無意的放縱與刻意的故作姿態(tài)——孔竅中涌出的音樂、沸騰蒸汽中的蘑菇”(“喜怒哀樂，慮嘆變執(zhí)，姚佚啟態(tài)；樂出虛，蒸成菌”)。作為初步的探討，這些多樣的音調(diào)是人類不同情緒轉(zhuǎn)換、變化的意象。值得注意的是，此處將這些情緒以相對的形式陳列出來：喜與怒相對，計(jì)劃(慮)與懊悔(嘆)相對，以此類推。我們的意識、情緒、經(jīng)驗(yàn)色彩出現(xiàn)的條件來來去去，從相對的此端轉(zhuǎn)化為彼端。這些都是我們關(guān)于世界的視角：我們喜悅時看到喜悅的世界，生氣時看到生氣的世界。那么，這些視角源于何處、基于何物？又被何物控制？哪種才是我們“真正的”情緒、真正的身份？“怒者”是誰？總而言之，視角永不停息的轉(zhuǎn)化有待于/取決于何物？在這個問題中出現(xiàn)對第1章三個主題濃縮式的重復(fù)：化、有待及視角。

在這種解讀中，風(fēng)代表了“道”(the Course, the Dao)。但道是什么？莊子暗示，道如同任何特定的身份，無法被任何特定的方式表達(dá)。道不是特定之道，它無法被認(rèn)識，無法被特定化，就像風(fēng)的音調(diào)并非任何特定音調(diào)。莊子告訴我們，“無法通過知找到”這些情緒與視角的“源頭”(“莫知其所萌”)，無法找到唯一、真正決定它們身份之物。我們無法由此了解風(fēng)的聲音——這個聲音是其他所有聲音的來源并使其他聲音成為自身呈現(xiàn)之物。我們也無法由此了解“道”——這個實(shí)體是所有實(shí)體的來源并決定所有實(shí)體變?yōu)楹挝?。但隨后莊子告訴我們：似乎總會出現(xiàn)一個“真正的統(tǒng)治者”(“真君”)或“控制者”(“真宰”)，也就是道與風(fēng)，它們作為來源控制著這些轉(zhuǎn)變著的現(xiàn)象。問題是永遠(yuǎn)無法找到任何一個特定的特征對其進(jìn)行識別，它既在場又不在場，如同每種特定音調(diào)中的“風(fēng)聲”，它總是看似在場，卻無法說它確定地在此處或確定地在彼處。

它是多樣的視角及固定、單一、真正的身份的源頭，卻為何永遠(yuǎn)無法被發(fā)現(xiàn)？這將我們引向了莊子論辯的關(guān)鍵。莊子聲稱：我們的視角與情緒決定了我們看待事物的方式、有意地去“知”的方式，但看待事物的方式源于何處這個問題屬于看待事物的方式的一部分。情緒與視角源于何處的問題也在某種特定的視角范圍內(nèi)提出；這個視角正嘗試發(fā)現(xiàn)、確定其自身正變?yōu)楹挝?。然而，X情緒顯然無法在那里觀看它出現(xiàn)前的狀況，因此也就無法目擊自身從無至有的轉(zhuǎn)化。正因?yàn)樗匆娕c知道的不是促使它出現(xiàn)的、先前存在的原因或源頭，而是它自身出現(xiàn)后存在的世界的一部分，如憤怒的世界、喜悅的世界等，認(rèn)識X源于何處需要一種立于X之外的能力?；谕茢喽侵苯幽繐舻貙ο惹按嬖诘膩碓磭L試做出結(jié)論或許避開了這個問題。但這個結(jié)論沒有立于X之外，推導(dǎo)這個結(jié)論出現(xiàn)的前提也沒有真正立于X之外；它們內(nèi)在于X、是X自身經(jīng)驗(yàn)的體現(xiàn)或一些方面。所有關(guān)于視角源頭的論斷都內(nèi)在于這個視角，因此無法擺脫視角去證明它們的可靠性或在分歧雙方間進(jìn)行裁定。

從情緒至論辯

莊子的論辯從對個體情緒隨著時間轉(zhuǎn)變的思考進(jìn)入到了具有分歧的真理論斷這個更具技術(shù)性的問題。莊子有一個類似于惠子的、假想的反對者說：“好吧，你說的或許適用于變化的情緒，但進(jìn)行哲學(xué)論辯時就出現(xiàn)了一個固定的標(biāo)準(zhǔn)：詞語不是風(fēng)，它們指向了某物，這個某物給予了它們持續(xù)的穩(wěn)定性、一個能被判斷的標(biāo)準(zhǔn)”(見“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也”段)。莊子對此的回應(yīng)將我們重新帶回有待的問題。詞語有待之物決定了它們的意義，而它們假定指向的意義其實(shí)也不會比變化的情緒、暴風(fēng)中孔竅的聲音或者甚至“剛出生小鳥的啾啾聲”(“鷇音”)更加固定。確定的參照機(jī)制賦予了詞語意義，但這個參照機(jī)制也完全有待于一個視角。

莊子通過考察是與非這兩個中心術(shù)語更為細(xì)致地彰顯了這個觀點(diǎn)，是與非也是莊子同時代的邏輯學(xué)家及辯論家專門話語的主要組成部分。是既意為“此”，也意為“對”。葛瑞漢通過翻譯獨(dú)創(chuàng)地將這兩種意思都囊括進(jìn)一個有些笨拙的英語短語：“就是那個！”(That’s it！)，暗示按照原本指涉之意正確地識別某物，也暗示對正確性的肯定?！笆恰边@個術(shù)語有兩個不同的反義詞：一個是與“此”意義相反的、意為“其他、那個”的“彼”；一個是(論斷中)非真實(shí)性及(行為中)道德的不可接受性、意為“錯”的“非”。葛瑞漢將“是”的反義詞譯為了“不是(那個)！”[That’s not (it)]。正如葛瑞漢與陳漢生具有說服力的論斷，這些術(shù)語是語言學(xué)家所稱的“指示詞”(indexical)。指示詞的指示對象依賴于表達(dá)者在表達(dá)時的意義指向。當(dāng)我指向一把椅子時，“是”指的是這把椅子；但當(dāng)我指向桌子時，“是”又指桌子。莊子認(rèn)為，我們的“正確”觀也處于同種狀況：它是“此”、我自己的視角，被界定為“正確”的標(biāo)準(zhǔn)。這個正確的內(nèi)容是什么又取決于我是誰、在任意時刻我的視角情緒怎么樣。但變化與轉(zhuǎn)化一直都在發(fā)生。我們會將意義分配于具有主要分歧的“此”還是“彼”，決定了詞語指向的內(nèi)容。如果我們無法對何為“此”取得一致意見，也就無法對何為“正確”取得一致意見。因?yàn)椤按恕比Q于視角，所以我們永遠(yuǎn)無法對何為“此”保持一致?！按恕边@個詞沒有持續(xù)不變的意思，所有其他的名稱也就都應(yīng)該取決于“此”的原本定義，這些所有其他的名稱都與“此”一樣有待于特定的視角。因?yàn)槟?、我的“此”不意味同一物，所有你、我的“一指”與“一馬”也不意味同一物，更不用提你、我的“正確”、“錯誤”等詞語了。

視角的互相牽涉

到目前為止，莊子似乎是一個簡單的視角相對主義者(perspectival relativist)：所有的論斷都相對于某種視角。但實(shí)際含義更為豐富。一個視角永遠(yuǎn)無法具有另一個視角的相同觀點(diǎn)，從單一角度進(jìn)行觀察可能會使人相信再無其他觀察的方式。但同時悖論性的是，擁有任何視角總是必要地保證了其他視角的存在。擁有一個視角是因?yàn)橐策€存在其他視角。莊子告訴我們，是和非相互設(shè)置了對方(見“彼是方生之說也”段)。在說“此”時，就暗示在將其與“彼”、與他物進(jìn)行比較。倘若恰巧立于“就是”(That’s，譯者注：缺失“it”后，沒有對“此”或“彼”進(jìn)行確定)的視角，這個“彼”也就是一個“此”。

一個隱喻或許能夠更清晰地表達(dá)這個觀點(diǎn)：想象兩個可以站人的木箱背靠背地挨著，每個木箱都可以容納一個類似人的物體，但我們無法同時看到兩個木箱內(nèi)的東西。繼續(xù)假定你一次只能聽到其中一個箱子里的聲音，只能聽到你正注視著的“人”的言語；另一位距你太遠(yuǎn)且對著另一個方向講話，無論他喊多大聲，你也無法聽到他在講什么。當(dāng)你看見他們其中一個的時候，他對你說：“小心，不要被騙了！有個人在另一個木箱，他是個騙子。我才是真正的本人，他不過是個仿造品、一個機(jī)器人，不是真正的人類。你不相信就自己去看好了：他和真正的我的長相標(biāo)準(zhǔn)根本不吻合?！睘榱蓑?yàn)證他的論斷的真實(shí)性，你必須去另一邊查看木箱里的物體。在那里你遇到同樣的情況——這邊的人說：“那邊的人是騙子，你現(xiàn)在記住我的長相，然后你去那邊看看，就會發(fā)現(xiàn)他多不符合標(biāo)準(zhǔn)?！蹦銇砘氐刈?，永遠(yuǎn)沒有盡頭。無論當(dāng)時自身呈現(xiàn)為何物，他們都同時宣稱自己才是正確的標(biāo)準(zhǔn)——“此”、真實(shí)性、可靠性、價(jià)值，但他們都作為這個論斷的一部分要求你將他與“彼”進(jìn)行比較。一旦你如此做了，一旦“彼”在場顯現(xiàn)出來，“彼”就成為“此”，就成為將自己視為正確標(biāo)準(zhǔn)的那一個。

莊子看見的是與非的循環(huán)也是如此：它們內(nèi)在于視野，但這些視野暗示并設(shè)置了彼此。從此意義而言，不同的視角既外在又內(nèi)在于彼此。根據(jù)定義而言，它們相互排斥。但兩者同時在與對方不言而喻的比照中暗示著對方，對方的視角才是構(gòu)建它們之物。

莊子通過這個觀點(diǎn)擺脫了有時伴著相對主義而來的、自我封閉的唯我論傾向。畢竟如果我發(fā)現(xiàn)的真實(shí)僅對我而言才是真實(shí)，你發(fā)現(xiàn)的真實(shí)僅對你而言才是真實(shí)，我們之間就不存在互相交流的共同基礎(chǔ)，每個人都永遠(yuǎn)困于自己的封閉的視角。但莊子提及了“道樞”(Course-Axis)④，即“作為軸心的道”或者“所有道的軸心”。“道樞”是一種互動與“回應(yīng)”的方式，它聯(lián)結(jié)了不同的視角，使不同的視角通向?qū)Ψ?。莊子提出一種視角，通過這種視角我們無法再確定地說任何既定的“此”與“彼”、“對”與“錯”是否與其反面對立(“彼是莫得其偶”)。這是因?yàn)椤按恕笨偸峭ㄟ^與“彼”的內(nèi)在相對性界定自身，總是在這個意義中蘊(yùn)含、囊括了“彼”。“此”與“彼”之間不存在對比嗎？這完全不可能，因?yàn)樗鼈儽舜说纳矸萑Q于對方?！按恕迸c“彼”之間存在對比嗎？這也完全不可能，因?yàn)樗鼈儽舜税凳玖藢Ψ剑骸按恕迸c“彼”都實(shí)為“此以及彼、這個以及那個”(“彼亦一是非，此亦一是非”)。兩種物體需要具有真正的差異才算得上對比，但作為同一物的“此以及彼”同時出現(xiàn)于同一對比物的兩端，這如同一塊磁鐵，不論你怎么對它進(jìn)行分割，每一塊都擁有一個正極、一個負(fù)極。把負(fù)極折斷后，不論磁鐵剩下多少，都會出現(xiàn)一個新的負(fù)極。因此，不論你去往何處，都無法避開這種“此”與“彼”之間的分歧、對比、相悖。正因?yàn)檫@種對立無所不在，在這種意義層面，一處與另一處之間也就不存在“此”與“彼”的對比?！按恕迸c“彼”的對比無所在，也無所不在。這是萬物的“一”(oneness)，同時也不是一個確定的“一”：在它的“一”與“非一”(non-oneness)之間沒有分別(見“勞神明為一”段)。我們可以選擇從或不從這種“一”的角度觀察事物，但無論如何我們都會在“一”與“非一”的圓環(huán)內(nèi)來回轉(zhuǎn)變——這才是真正的一(“其一也一，其不一也一”)。任何視角的建立都必然建立他者、相對的視角。僅完全停留于任意單一視角，實(shí)質(zhì)也帶來了向外敞開自身的力量，能夠使之與其他視角互動，與其他觀點(diǎn)、其他類型的“正確”與“錯誤”相協(xié)調(diào)。莊子通過“不知”、“道樞”表達(dá)的正是這種“不知”哪個是哪個或者甚至不知道兩者間是否存在對比(“彼是莫得其偶”)、正是這種“我怎么會知道”(“吾惡乎知之”)、這種處于“沒有任何證明跡象”(“特不得其眹”)的狀態(tài)、這種“是什么身份”(“怒者其誰”)等問題?！暗罉小钡摹拜S心”是特定的(the)道，不是單一之道，是具有反諷意義的非指導(dǎo)性之道。

莊子實(shí)際告訴我們，“道樞”提供了對無止境的視角無止境地回應(yīng)(“以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也”)。它是視角的轉(zhuǎn)化及與視角互動的流(Flow)，沒有封閉于一種不變的視角。這在養(yǎng)猴者清晨給猴子三個栗子、晚上給猴子四個栗子的故事中有所體現(xiàn)。猴子憤怒了，它們希望清晨得到四個栗子、晚上得到三個栗子。猴子關(guān)于對、錯有自己的視角。養(yǎng)猴者明智地沒有堅(jiān)持自己原本的安排，也沒有嘗試說服猴子去認(rèn)識這兩種安排沒有差別。他去適應(yīng)了猴子，“遵從了猴子呈現(xiàn)出的‘此’的正確性”(“因是”)?？梢哉f養(yǎng)猴者同時擁有兩個視角，他自己的視角則處于“圓環(huán)中心”(“環(huán)中”)、“道樞”之中。他在任何特定時間也可能臨時地選擇其他視角，比如他可能當(dāng)時會遭遇到的、此故事中清晨給三個栗子與清晨給四個栗子的相對視角。這便是所謂的“同時行走于兩條道路”(Walking Two Roads，“兩行”)。

這種方法可能使莊子避免因一些標(biāo)準(zhǔn)的相對主義而出現(xiàn)的矛盾。相對主義者注意到關(guān)于視角有待性的所有論斷都陷于柏拉圖指出的一種悖論：他們必須斷言絕對知道所有的知識都是相對的、即所有知識都是取決于/有待于視角的，但他們最終認(rèn)為一些普世的知識能夠獨(dú)立于視角之外。他們自己的觀點(diǎn)之間出現(xiàn)了矛盾，相對主義的立場就此受到駁斥。但莊子沒有出現(xiàn)這個問題，他僅認(rèn)為這是事物如何從他自己現(xiàn)在的視角展現(xiàn)出來。他自己也承認(rèn)不知道、也不可能知道這個視角源于何處，不知道如何才能證明它的合法性。

這些觀點(diǎn)能夠在另一個隱喻的幫助下被絕妙地闡明：想象你正在玩紙牌游戲，需要不斷處理沒有明確來源的紙牌。你不知道自己怎么在那里、這些紙牌來自哪里或者這個游戲的目標(biāo)是什么——比如你是否應(yīng)該收集高分紙牌或者低分紙牌等，游戲中沒有任何指導(dǎo)規(guī)則。你時常在尋常數(shù)字的紙牌之外得到所謂的“指令牌”(instruction card)，這張紙牌上印著一些關(guān)于游戲目標(biāo)的要求。一張這樣的紙牌上可能會說：“收集高分牌、拋掉低分牌，擁有紙牌分?jǐn)?shù)最高者獲勝。”但之后出現(xiàn)的另一張指令牌說：“收集低分牌，拋掉高分牌，擁有紙牌分?jǐn)?shù)最低者獲勝。”可能另一張指令牌會說：“這個游戲沒有任何目標(biāo)。”還有一張指令牌說：“所有目標(biāo)都是相對的，所有紙牌都擁有同樣的價(jià)值?！蹦憧赡軙c其中一張指令牌保持一致，但仍存在另一張指令牌，而這些指令牌之間可能互相矛盾。如果你執(zhí)著于“收集高分牌”規(guī)則的指令牌，就會因已經(jīng)“知道”游戲的目標(biāo)而拋掉、無視或拒絕隨后出現(xiàn)的“收集低分牌”規(guī)則的指令牌。但這兩張指令牌具有同等的有效性，也都不過是恰巧出現(xiàn)在你手中的、來源不明的紙牌。對第一張指令牌指令的執(zhí)著不過是基于這種紙牌的偶然、臨時的優(yōu)先性罷了。

如莊子所視，這是對人生的隱喻。紙牌是各種視角——它們來源不明，有時承載了一種價(jià)值與命令，彼此也不斷地出現(xiàn)矛盾。這種視角的矛盾與轉(zhuǎn)化是莊子所說的“明顯的照亮”⑤(the Illumination of the Obvious，“以明”)，是隨時注意到存在不同的視角與評論這個明顯存在的事實(shí)。它作為莊子自己的視角發(fā)揮著作用，它就是“道樞”，也是莊子稱“萬物為一”的意義之所在——無法知道它們是否是“一”，無法發(fā)現(xiàn)它們的對立面與同一性，因此從一種特定的視角可以稱所見之物都為“一”。這種視角認(rèn)為，所有斷言都基于視角、都根植于是/非結(jié)構(gòu)中一方到另一方的“明顯的”轉(zhuǎn)化。這如同背靠背的木箱的例子闡明的那樣：無法找到這種視角合法化的依據(jù)，也無法找到這種視角的根基。它和其他視角一樣，不過是另一種視角。它不是有關(guān)終極現(xiàn)實(shí)、真正特性、比賽目標(biāo)、紙牌真正來源等的特權(quán)信息，也不是突然被發(fā)現(xiàn)的匯集規(guī)則且承認(rèn)所有規(guī)則的小冊子。它不是一張說“萬物為一，所以所有卡片都具有同等價(jià)值”的指令卡，也不是一張說“接受新卡片不斷出現(xiàn)的明顯事實(shí)，所有的卡片都不過是卡片”的指令卡。一張指令卡任何時候都可能會被另一張指令卡替代，因此僅讀一張紙牌會將自身引向與現(xiàn)實(shí)的相悖，其他任何紙牌也都會出現(xiàn)同樣的狀況。

相反，莊子手中出現(xiàn)的是一張萬能牌(wild card)。萬能牌也不過是另一張卡片、來源不明的另一種視角，但它存在一些特質(zhì)：它沒有自己固定的是/非，因此提高了當(dāng)前運(yùn)作的任何是/非內(nèi)容的價(jià)值。如果你基于對先前指令卡的接受而堅(jiān)信比賽的目標(biāo)是收集高分牌，那么就可以將萬能牌作為高分牌使用；如果你認(rèn)為比賽的目標(biāo)是收集低分牌，那么就可以將萬能牌作為低分牌使用。即使你改變主意，即使你拿到新的指令卡并決定重新排列手中的紙牌，萬能牌仍然有用，它仍然能夠通過新的視角提高手中紙牌的價(jià)值。這就是“道樞”：它任何時刻都能以軸心旋轉(zhuǎn)著，有益于相反價(jià)值、相反的“道”的出現(xiàn)。萬能牌的內(nèi)容只不過說明：視角彼此的轉(zhuǎn)化與蘊(yùn)含，擁有一個視角總是通向其他視角及無法確定與之而來的視角內(nèi)容。它不是某種直覺或超驗(yàn)的、能透過表面的“照明”或“開悟”，而是對這種表面本身的簡單意識：不去嘗試解決視角間的沖突，而是注意到這種沖突本身。這便是“明”(obvious)——立于不同之處的人擁有不同的看待問題的方式。無需爭論的唯一真理是“人們有時會產(chǎn)生不一致的意見”。對此命題的反駁實(shí)質(zhì)證明了此命題(說“我不贊同人們有時會不同意”時，就已經(jīng)證明了人們有時會不同意)。因此，這一個偶然的視角就能不變地被當(dāng)做萬能牌。

使用萬能牌

由此可以通過三個階段追溯道之觀念的發(fā)展過程：

1.儒家與墨家的那些道(daos)在被刻意練習(xí)時會導(dǎo)致被賦予價(jià)值的德(Virtuosity)、被賦予價(jià)值的心態(tài)、被賦予價(jià)值的人類社會及被賦予價(jià)值的物質(zhì)的各種安排。為得到一種期望的價(jià)值，需要接受一系列價(jià)值并使用這些價(jià)值指導(dǎo)行為。

2.《道德經(jīng)》及早期“道家”中的反諷之道是一種“非道”(non-dao)、一種萬物的非刻意性的道路，是所有自然過程及隨之出現(xiàn)的如生命、人類的美德、人類社會的和諧等被賦予價(jià)值的狀態(tài)得以出現(xiàn)的真正基礎(chǔ)。這些被賦予價(jià)值之物源于不接受任何刻意的、可辨別的、規(guī)定的行為之“道”，源于不對任何價(jià)值的接受?？桃馔渡碛谝幌盗袃r(jià)值卻阻礙了被賦予價(jià)值之物的實(shí)際出現(xiàn)。為產(chǎn)生一種需要的價(jià)值，需要放棄所有刻意的價(jià)值并讓基于所有行為、美德及事物的、未被賦予價(jià)值前的(preevaluative)自發(fā)過程出現(xiàn)，這就是“無為”(nonaction)。

3.對于莊子而言，道不僅是被賦予價(jià)值的事物，也是所有多樣之“道”或多種“知”之方式、評價(jià)方式的非刻意、不可知的出現(xiàn)。它不僅產(chǎn)生了生發(fā)被賦予價(jià)值之物的自然過程，也產(chǎn)生了價(jià)值立場自身——生成了“多種道”(daos)。如此這般，它既不是一種特殊之道，也不是對所有的道的排除；它既不接納刻意努力的特殊立場，也不排除所有刻意的努力。它是“道樞”。這種來源不明的特定視角的運(yùn)作引發(fā)了各種任意既定時間要求的價(jià)值，這些價(jià)值的實(shí)現(xiàn)通過保持“道樞”與其他所有視角聯(lián)結(jié)道路暢通的情況下、就在此萬能牌視角范圍內(nèi)產(chǎn)生其與特定視角的一致性而得以完成。

莊子隨后在內(nèi)篇其他篇章中以多種方法運(yùn)用了這個萬能牌的想法。它是一種不可知、無目的性的制造價(jià)值、賦予價(jià)值及重新賦予價(jià)值的過程。道是新視野的永不停息的生發(fā)，是目的的無目的的產(chǎn)生過程。莊子談及道、天、大塊、陰陽與命運(yùn)，他拋擲出一個接一個的名稱形容他所展示的沒有單一名稱之物：產(chǎn)生名稱、價(jià)值與視角的過程。我們或許會說，對于莊子而言，一個存在不過就是一個視角，是不斷地從一個視角變?yōu)榱硪粋€視角的“在不斷成為”的存在(becoming)。每個視角都根本無法知道外在于它之物。它僅僅揭示了什么是“萬物同然”、什么是正確、什么是源頭、什么是目的等問題的明顯的不可知。這是作為萬能牌發(fā)揮作用的“以明”，通過“以明”可以使人無論在哪里都可以隨時在完美的無待與自由中“乘于”所有的化。

莊子有時用“天”(The Heavenly)描述這種視角不斷更新的、不可知的產(chǎn)物：“天”(Heaven或Skylike)被界定為不明機(jī)構(gòu)、不為單個、可知的目的產(chǎn)出之物，它是天(sky)在四季“循環(huán)”時的實(shí)質(zhì)的敞開(openness)，它在沒有任何刻意行為、沒有發(fā)布任何命令的情況下為地球帶來了谷物。存在于萬物中的“天”的意象是有用的，它與“人類”(The Human)形成對比?！叭祟悺边@個術(shù)語反映出為了一個特定的目的刻意地被完成之物，它總是根源于一種工具性的意識。這種意識認(rèn)為它確定地知道何謂“是”、何謂“善”。簡而言之，“人類”意味有目的的行為(單一目標(biāo)引導(dǎo)下的行為，這個目標(biāo)又在行為發(fā)生前就已經(jīng)被得知)。但因?yàn)檫@種多視角自發(fā)性出現(xiàn)的源頭是不可知或僅能從一種視角才能知道的，它也就無法恰當(dāng)?shù)乇唤缍椤疤臁??！疤臁辈贿^是被一個視角賦予的名字。莊子直率地問道：“我怎么知道我所稱的天確實(shí)不是人，反之亦然？”(“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”)這種不知道、“我怎么會知道”又一次成為真正的要點(diǎn)：“以明”，也被莊子稱為“漂蕩與質(zhì)疑的光耀”(the Radiance of Drift and Doubt，“滑疑之耀”)。這是莊子自己的道(Course)、他的道(Dao)。

莊子在第3章將“道”運(yùn)用于解決“養(yǎng)生”的實(shí)際問題之中。此處的問題是如何能夠在不損害我們內(nèi)部自發(fā)的生命過程、不損害這種生發(fā)各種視角的過程的情況下，在實(shí)際問題中游刃有余。另一個標(biāo)志性的故事“庖丁解?！睂⑽覀儙肓诉@個領(lǐng)域：此時鮮活的生命被比擬為刀——能夠侵略性地持有一個立場從而劃分世界(如將世界劃分為是與非，對與錯)。面前的世界如同一個厚重、不可穿透的牛體，這個牛體必須被肢解，但刀刃會被磨損。重拾第1章中“沒有固定身份”(“無己”)的主題及其在第2章中的發(fā)揮，此處莊子告訴我們“刀刃沒有厚度”(“刀刃者無厚”)、不占據(jù)空間、沒有自己固定的位置。同樣，刀刃必須穿過的牛體中已經(jīng)呈現(xiàn)出縫隙與通道：每個明確堅(jiān)持己見的“是”都“通”(opens into)向另一個相反的視角。這個故事呈現(xiàn)出一個生動的隱喻，“因”著每個出現(xiàn)的情勢內(nèi)在所“是”的藝術(shù)(莊子在第2章中稱之為“因是”)被比擬為在牛體中穿過隱蔽空間而不受損害、以此藝術(shù)地解開牛體的刀刃。用“知”的意識及理解力進(jìn)行指導(dǎo)是沒有用的：我們“無法看見牛身上應(yīng)該被看見的所有部分”(“未嘗見全牛”)，卻好像擁有這種綜合性的知識般將其構(gòu)建并發(fā)布關(guān)于對、錯的判斷。世間總存在需要被發(fā)現(xiàn)之物。它們是尚未被考慮之物、是無法被包容的其他視角——正是在這種意義層面才會“沒有能塑形的涯際”(has no shaping contours，“無涯”)、沒有視野的局限。但生命總擁有一些短暫、特定的局限與涯際：刀在涯際的指引下在任何特定時間都處于一種特殊的縫隙之中—— 總是呈現(xiàn)出某種現(xiàn)存的視角。每個例子中的“是”都是賦予其特定涯際，它們對價(jià)值進(jìn)行特定的視角性指導(dǎo)，如同萬能牌匹配的紙牌的加倍及增強(qiáng)。

第4章將同樣的觀念運(yùn)用于在政治世界中處理生命。預(yù)先想到的、刻意的計(jì)劃不能改變暴君或改善政治局勢。相反，“心靈的齋戒”(the fasting of the mind，“心齋”)是“用關(guān)鍵之氣聽”(“聽之以氣”，等同于第三章中視角性的、具有涯際的生命過程)的方法，這種“聽之以氣”是“虛空的、等待事物的”(“虛以待物”)，提供了一種萬能牌式的回應(yīng)——既肯定了此刻的“是”，也讓“是”轉(zhuǎn)化為其他視角。對于莊子而言，這是改變世界的唯一可行的方法。

第5章將一種神秘的功效歸因于這種放空的內(nèi)部狀態(tài)(“心齋”，沒有固定內(nèi)容的萬能牌)。美貌的外表、社會地位、道德的成就在莊子時代被認(rèn)為能夠?qū)λ水a(chǎn)生強(qiáng)有力的影響，能夠激勵、團(tuán)結(jié)、吸引、轉(zhuǎn)化他人。然而，此處莊子告訴我們：被判刑的罪犯和相貌惡心的人缺乏道德美及身體美，卻也對他人產(chǎn)生了同樣的影響。這些人沒有獲得特定的成就，他們沒有通過練習(xí)一種特殊的道獲得德(Virtuosities)。相反，他們體現(xiàn)出一個無法被確定的樞紐，它容納了沒有特定形態(tài)的、所有此類的德。這些人已經(jīng)獲得了“萬物為一”的視角，這種視角的獲得不是通過“費(fèi)盡心力試著使萬物為一”(“勞神明為一”)，而是使所有的視角都好像同時相互排斥、又相互牽連，由此敞開于視角彼此間的轉(zhuǎn)化與聯(lián)系，通過萬能牌使之平等地進(jìn)行聯(lián)系并能夠得到增強(qiáng)。形體完整與形體殘缺，擁有一只腳與作為泥土塊存在，權(quán)力、良好的聲譽(yù)，低劣及恥辱等都屬于“對/正確”的范疇。正是在此種意義維度中萬物為一：萬物都是“是”。但這種好與壞間固定分別的缺失，賦予接受這種缺失的人們一種神奇的魅力、一種通常被視為“好”的力量——因?yàn)檫@些人內(nèi)部的虛空(固定內(nèi)容或立場的缺失)能夠轉(zhuǎn)化身邊的所有人。沒有固定的好與固定的壞就達(dá)到了好——任何的好。借用此處的隱喻，就是說萬能牌達(dá)到了任何指令牌設(shè)定的目標(biāo)(任何關(guān)于“何為好”的觀念)。

第6章運(yùn)用萬能牌的視角解決終極問題，從某些層面而言屬于內(nèi)篇的高潮：它將“不知”(nonknowing)的轉(zhuǎn)化性力量視為一種終極之知，用真人體現(xiàn)這種不知及由此而來的對生、死的平等肯定。第7章將萬能牌式的不知呈現(xiàn)為對政治及宗教兩種自視為權(quán)威的論斷的自主性回應(yīng)。如何治理世界的問題通過心靈的不知狀態(tài)、通過沒有固定的立場、沒有預(yù)先設(shè)置好自己的理想不斷地被回答。鄭國神巫宣稱擁有看出命運(yùn)的知識，卻被壺子的不可知挫敗。壺子固定身份的缺失引發(fā)莊子在“混沌之死”(the death of primal Chaos)的收尾故事中對知識及身份的觀點(diǎn)進(jìn)行總結(jié)。

莊子在第6章之始似乎提供了他關(guān)于知的觀點(diǎn)：

知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。⑥

此處的“天”(The Heavenly)是自發(fā)的生命過程的名稱，是新事物與新視角持續(xù)生發(fā)的名稱。它無法被刻意之知達(dá)到，也無法通過決定性來源被掌握。知的作用不是試著成為控制人生方向的大師，決定或創(chuàng)造何為真正的真實(shí)、何為真正的好，而是認(rèn)識到自身局限性，去持續(xù)地“養(yǎng)”不可控也不可知的、生成何為真、何為善的視角的過程。知依賴于、也停止于所不知之物(“知止其所不知，至矣”)，這引發(fā)了不同視角的生成及對持續(xù)出現(xiàn)之物的回應(yīng)，最終會導(dǎo)致萬能牌、“明”及“滑疑之耀”。

但莊子接著以這種立場界定了一個問題：

雖然，有患。夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸據(jù)知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而后有真知。⑦

這是在莊子自己的視角中對視角性的“滑疑”(drift and doubt)的元級(meta-level)運(yùn)用，表明莊子對這種視角的推崇不是因?yàn)樗苌衿娴乇荛_相對論的普遍問題、回歸至第2章中莊子精巧地發(fā)展的視角?！罢嬷?Genuine knowledge)這個術(shù)語不過是對“真人”(Genuine Human Being)這種特定之人心靈狀態(tài)的描述。它沒有認(rèn)為自己具有正當(dāng)性，也完全沒有脫離那個視角建立自身。隨后，莊子在第六章中繼續(xù)描繪了從他自己視角而言何為“真人”。和其他視角一樣，我們也無法知道“真知”的視角如何從源頭、“基底”(grounding)出現(xiàn)以及這個視角與源頭的關(guān)系。

客觀真理與主觀唯我論外的另一選擇

莊子明確地稱贊了“真知”的視角。如果不是因?yàn)檫@個真知是客觀的真實(shí)，莊子為什么要對它稱贊？——這是因?yàn)檫@個視角、這種看待事物的方式雖然如同其他視角一樣不具有基底及合法性，卻恰好能夠符合所謂合理的(或者絕對的)知識原本為其自身設(shè)置的某些標(biāo)準(zhǔn)：

1.不論正在運(yùn)作的是何種視角，絕對的知識都應(yīng)該有效。它不會被反駁，能夠融合任何證據(jù)。不論轉(zhuǎn)換為何種視角，它都可以保持自身、保持真實(shí)。

2.絕對之知在與世界交涉時應(yīng)當(dāng)存在一些實(shí)際的優(yōu)勢。不論目標(biāo)是什么，知道世界如何存在都能使我們更高效地把握世界。

3.人與人之間因意見不合而導(dǎo)致的沖突一定能夠被絕對真理消除。

莊子的真知是否符合第一個標(biāo)準(zhǔn)？答案是肯定的。不論任何特定時刻運(yùn)作或主導(dǎo)的“此”是什么，“順著當(dāng)前的‘是’的正確性而行”(“因是”)將一直有效。每個“是”都在這種真知視角的語境中發(fā)揮作用，它不會破壞這個視角，也不需要忽略或扭曲這個視角的數(shù)據(jù)。養(yǎng)猴者的視角看見了訓(xùn)練猴子的兩種方式的統(tǒng)一性(oneness)，因此沒有扭曲猴子的視角，也沒有被猴子的視角扭曲。在保證猴子的視角運(yùn)作與否的同時，他的視角一直保持效應(yīng)。這是一種像鏡子一樣的視角，“時刻反應(yīng)卻并不儲藏”(responding but not storing，“應(yīng)而不藏”)。因此，它可以像遭遇到的任何視角一樣發(fā)揮作用，“同時行走于兩條道路”(“兩行”)。如此也就符合了第三個標(biāo)準(zhǔn)。

莊子的真知是否符合第二個標(biāo)準(zhǔn)？答案也是肯定的。這是文本第3章至第7章闡明的要點(diǎn)：它能夠被運(yùn)用于實(shí)踐技術(shù)、養(yǎng)生、政治、肢體殘疾、死亡及預(yù)先之知中。心靈的狀態(tài)體現(xiàn)了這種視角——如同所有被視為好的視角那樣，這個視角接受了任何“是”與所遭遇的任何情境中暗含的價(jià)值視角，由此最大化地獲得價(jià)值。請注意：這個“兩行”(萬能牌)的視角沒有自己的價(jià)值觀，因?yàn)樗械膬r(jià)值都來源于它與其他視角的關(guān)系。它自己承認(rèn)的唯一價(jià)值就是不論在何時都肯定首位價(jià)值所肯定之物。這種對次位的接受如其他任何選擇一樣明確地具有武斷性及無法證明的合理性。它呈現(xiàn)出自己的本來面貌，“作為此而存在著”。因此，它和所有事物一樣，武斷地認(rèn)定它們認(rèn)為正確之物就是正確的。但接受的次位內(nèi)容被認(rèn)為是正確的，僅僅是因?yàn)樗皩⑵渌魏我暯钦J(rèn)為的正確之物視為正確之物，由此將正確性最大化了”。任何時刻這類人認(rèn)為的有價(jià)值之物的實(shí)際內(nèi)容都是由他所遭遇的首位視角所賦予，它在任何例子中的“成功”都是根據(jù)例子中首位視角的標(biāo)準(zhǔn)作出的判斷。因此，如果工藝技術(shù)被評價(jià)為好，這種視角就支持工藝技術(shù)；如果政治的功效被看重，它就支持政治的功效，以此類推。

但似乎存在一個例外：如果拿著萬能牌的人接到一張要求“扔掉所有萬能牌”的指令牌，他該怎么辦呢？也就是說，如果好/善被界定為“消除所有的相對主義、堅(jiān)定地相信絕對性”，他還要接受這種價(jià)值、使用萬能牌以更好地實(shí)現(xiàn)這種價(jià)值嗎？他還要遵從這種指令、丟棄萬能牌嗎？如果他這樣做了，故事也就不再繼續(xù)。每張指令牌都在某種層面含糊地發(fā)出了這種指令，因此萬能牌根本無法保存自身，甚至幾乎會立即消失。

除此之外，他也可能會丟掉指令牌。這種情況下，他無法增強(qiáng)每種是/非的價(jià)值。這不過是他的偏好，如同任何其他教條的立場一樣。但因?yàn)樗暦Q所有的立場都是教條的、無法被證明合理且都同時一定既對又錯，就算他持有教條的觀點(diǎn)，也不一定會出現(xiàn)矛盾。他不會反對自己的視角被某些視角視為謬誤，也不會反對丟棄任何他不喜歡的東西，盡管他的做法在某種程度并不總是公正、合理的。他也不會反對錯誤的東西，因?yàn)楸环Q為“錯”的立場以及他所接受并作出規(guī)定的立場(從一些視角而言)都不可能不是錯誤的。

第三種可能性：他可能同時保留與萬能牌相悖的指令牌和萬能牌——表面上看丟棄了所有的萬能牌，實(shí)際秘密地保存了他的萬能牌?？赡苓@看上去是一種有體系的虛偽，但這也被很多中國思想以“時中”(timeliness)之名視為美德，我們能夠發(fā)現(xiàn)很多對“時中”及我們文本中的“藏”的能力的贊譽(yù)。事實(shí)上，揭示、宣傳萬能牌的部分危險(xiǎn)是之后它會變成被非難與攻擊的目標(biāo)。

上述都是可能出現(xiàn)的回應(yīng)，但所有的比喻都會存在崩塌之處，我們可能會認(rèn)為下面這個例子會恰好是萬能牌比喻的限制所在。如果萬能牌真的徹底的“萬能”，游戲者可能會說“這不是萬能牌”。他隨后會否認(rèn)“丟棄所有萬能牌”的指令能夠適用于手中的紙牌。因?yàn)槿f能牌仍然具有一個固定、特定的身份，它是被認(rèn)為如此這般之物，會成為攻擊或禁止的目標(biāo)。但至人的真知沒有任何特定的內(nèi)容。莊子可能會說：“我怎么知道我所稱的萬能牌就是萬能牌？我怎么知道我所稱的非萬能牌實(shí)際就不是萬能牌呢？”非萬能牌出現(xiàn)時，他可能會說此時的萬能牌不是“萬能牌”，而不過是非萬能牌的更進(jìn)一步的例子。莊子式的相對主義者遇到絕對主義者時會欣然地澄清莊子式的他實(shí)際可能是比絕對主義者更狂熱的絕對主義者。道無名，所以任何名字都是道的名字。他會說：我對萬能牌的忠誠可能實(shí)際是對儒家⑧或墨家，或甚至對阿拉、上帝，或?qū)ξ镔|(zhì)、對進(jìn)化、排中律等。他或許還會說：“我們中的一方怎么會知道我所信或不信之物是什么呢？”萬能牌與非萬能牌的運(yùn)作，唯一能被觀察到的不同是：萬能牌還會在場并作為他物發(fā)揮作用，非萬能牌卻已經(jīng)被接下來的指令牌顛覆了。之后的中國思想出現(xiàn)了很多形而上學(xué)及認(rèn)識論的發(fā)展，在《莊子》后期的篇章及傳統(tǒng)注疏中也常常見到這種修辭的悖論形式。

因此，莊子的真知做了客觀知識應(yīng)當(dāng)做到的多數(shù)事情，提供了可以不承認(rèn)客觀知識的剩余標(biāo)準(zhǔn)的原因⑨。真知作為萬能牌而非規(guī)則手冊持續(xù)地發(fā)揮作用，促成實(shí)際效用的產(chǎn)生。不論何時、面對何種規(guī)則，不論規(guī)則如何改變，萬能牌都能找到它的價(jià)值，因此萬能牌永遠(yuǎn)都不會被丟棄。這也是內(nèi)篇中的莊子為何有時以神秘主義者出現(xiàn)，有時又以以下身份出現(xiàn)：懷疑主義者、形而上學(xué)的一元論者、身心二元論者、直覺主義者、一神論者、自然神論者、不可知論者、相對主義者、宿命論者、語言哲學(xué)家、虛無主義者、存在主義者及沒有采取任何特定哲學(xué)立場的詩人等。這種視角既認(rèn)可也更改、再脈絡(luò)化了(recontextualize)每個立場。莊子由此可以是相對主義者，卻優(yōu)待、偏好一個特定的立場(萬能牌)。莊子可以是一元論者，但也是多元的相對主義者、身心二元論者(他斷言的“一”是是/非視角中的“一”，這個“一”總是將分別或分歧置入其自身的多元之中)。莊子可以是一神論者，但他也是自然主義者及唯物主義者(他會一時興起改變負(fù)責(zé)萬物生長的機(jī)構(gòu)的名稱，將“造物主”更名為“大塊”或甚至“陰陽”——“陰陽”這個存在甚至不是一個單個的、統(tǒng)一的機(jī)構(gòu))。莊子可以是宿命論者，但他也為自己保存了力量，能夠成為任何時刻傳達(dá)的意義的唯一決定者。剩下的情況可以以此類推。

上述莊子的每個身份都是一個立場，這些如同使用萬能牌應(yīng)對猴子時的立場——肯定對方的立場、幫助對方視角認(rèn)為的任何有價(jià)值之物，同時也促進(jìn)向其他任何視角暢通地轉(zhuǎn)化?！肚f子》其他的文本、各時代所有評注者的聲音構(gòu)成的延伸對話都可以被視為莊子萬能牌的力量在不同視角、情勢這個永遠(yuǎn)更廣闊的領(lǐng)域的進(jìn)一步運(yùn)用。在這些運(yùn)用萬能牌的案例中，萬能牌遵從任何作為“是”呈現(xiàn)的視角的正確性，同時也將自己保持在“天這個陶藝家的車輪”(Heaven the Potter’s Wheel，“天鈞”)的軸心，這使萬能牌通過回應(yīng)增強(qiáng)、發(fā)展了這些視角，并為這些視角注入了生命。它完全遵從每個不同的、隨機(jī)的視角、由此進(jìn)一步保持了自身隨機(jī)的視角，并將這些視角通向其他視角。這便是莊子的“不道之道”(Course which is not a course)，永遠(yuǎn)在任何地方“行走于兩條道路”(“兩行”)。

注 釋：

①譯者注：需要注意以下三點(diǎn)：(1)此文翻譯前，任博克在原文的基礎(chǔ)上又進(jìn)行了一定的修改。(2)文中所有《莊子》英文原文引文見任博克的《莊子》英文譯本：Ziporyn, Brook A.2009.Zhuangzi: Essential Writings, With Selections from Traditional Commentaries.Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc.(3)譯者在對英文譯文尋找中文原文對應(yīng)字句時使用了：陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2007年版。

②早期中國哲學(xué)對道的術(shù)語的探討見任博克《莊子》譯本導(dǎo)言部分，第13-17頁。

③此章的修辭架構(gòu)暗示了這樣一個假說：莊周書寫內(nèi)篇的原因可能是對他主要的反駁者及主要的朋友、邏輯學(xué)家惠子(惠施)進(jìn)行回應(yīng)；莊子可能更偏向于視惠子為主要的朋友，他對惠子的回應(yīng)就像私下里開的玩笑。畢竟莊子告訴我們惠子是唯一真正理解他語言的人、是莊子唯一能與之談話、為之寫作的人。第1章以大魚轉(zhuǎn)化為大鳥開篇，隨后在地面凝視大鵬的小鳥嘲笑了他的高飛，末尾為莊子與惠子的兩段對話，這與鵬及小鳥之間關(guān)系的結(jié)構(gòu)非常類似。

大小鳥的比喻象征莊子與惠子間的關(guān)系，這種觀點(diǎn)在另一個莊子直面惠子的故事中得到支撐。故事中惠子以為莊子要去取代他的政府職位，莊子聽聞后講了一個朝著自己無法理解的龐大生物痛苦尖叫的極小生物的故事。(惠子相梁，莊子往見之?；蛑^惠子曰：“莊子來，欲代子相。”于是惠子恐，搜于國中三日三夜。莊子往見之，曰：“南方有鳥，其名為鹓雛，子知之乎？夫鹓雛，發(fā)于南海而飛于北海，非梧桐不止，非練實(shí)不食，非醴泉不飲。于是鴟得腐鼠，鹓雛過之，仰而視之曰：‘嚇！’今子欲以子之梁國而嚇我邪？”)故事將惠子比喻為小鳥、將莊子自己比喻為大的生物，這與開篇鵬與小鳥的故事非常類似。

④見任博克《莊子》譯本第12頁注釋12。

⑤“以明”是理解《莊子》第2章中論辯的核心，如何翻譯“以明”還有很大爭議。有時有人簡單地翻譯為“照亮”(Illumination)或“澄明”(Clarity)。但所謂的“澄明”的內(nèi)容必須從《齊物論》的論述中獲得具體意思，這個意思就是上文提及的顯而易見的視角問題。

⑥“To understand what is done by Heaven, and also what is to be done by Man, that is the utmost.”

“To understand what is done by the Heavenly”: just in being the Heavenly, as the way all beings are born, what it does is bring them into being.

“To understand what is to be done by the Human”: that would be to use what your understanding understands to nurture what your understanding does not understand.You could then live out all your natural years without being cut down halfway.And that would indeed be the richest sort of knowledge.

⑦However, there is a problem here.For our understanding can be in the right only by virtue of a relation of dependence on something, and what it depends on is always peculiarly unfixed.So how could I know whether what I call the Heavenly is not really the Human? How could I know whether what I call the Human is not really the Heavenly? Let us say instead, then, that there can be “Genuine Knowledge” only when?there is such a thing as a “Genuine Human Being.”

⑧例證見任博克《莊子》譯本第16頁：莊子聲稱儒家的道德可以在不使用儒家的形式的情況下獲得(“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不周，廉清而不信，勇忮而不成。五者無棄而幾向方矣”)。也可參見任博克《莊子》譯本第66頁：第4章中關(guān)于孝(filial piety)的討論。

⑨絕對之知的第四個標(biāo)準(zhǔn)(可能會有人將其專門稱為現(xiàn)代科學(xué)的方法)可能意味著：某人宣稱“絕對之知理應(yīng)能夠精確預(yù)測未來將要發(fā)生之事，莊子的視角可以做到這點(diǎn)嗎？”答案是否定的。但莊子對化與視角的強(qiáng)調(diào)暗示他是一個懷疑主義者，對不論源于何種視角的知識類型的可能性都存有懷疑——沒有人能躲過化(意為：化不僅僅是一種現(xiàn)象，也是關(guān)于現(xiàn)象的視角)。確定未來的信息則是以視角的不變性為先決條件。

從未來出現(xiàn)的視角或從界定條款被重新決定之處呈現(xiàn)出的另一個視角而言，這種對信息的確定是不可靠的。這或許就是內(nèi)篇中的頂點(diǎn)——壺子與神巫的故事的意旨所在。神巫能夠成功地預(yù)測未來，但壺子展示了身份及視角的轉(zhuǎn)化，破壞了神巫之知的意義及有效性。有關(guān)真知的另一個相關(guān)標(biāo)準(zhǔn)在現(xiàn)代世界比在古代顯得更為核心：創(chuàng)造高效的科學(xué)技術(shù)。莊子的真知能夠做到這點(diǎn)嗎？答案同樣是否定的，但從文本能夠獲得莊子對這種標(biāo)準(zhǔn)含蓄的批判。技術(shù)是達(dá)到目的的手段，目的是目標(biāo)。據(jù)莊子所言，目標(biāo)或價(jià)值本身有待于/取決于視角。對于莊子而言，一類視角轉(zhuǎn)化為另一類視角就是所謂的“明”。只要擁有視角，就會必然出現(xiàn)視角的轉(zhuǎn)變：“此”隱秘地設(shè)置了一個“彼”，當(dāng)這首個“此”被視為“彼”時，這個“彼”就成了另一個“此”。任意視角的出現(xiàn)都會帶來另一些不同的視角。世間從來沒有、也永遠(yuǎn)不會只有一種單一的視角或單一的價(jià)值系統(tǒng)。科學(xué)技術(shù)的建立有助于更輕易地達(dá)到目標(biāo)與價(jià)值特定的設(shè)置，但也會增加這些目標(biāo)與視角的固定性。由此，科學(xué)技術(shù)阻礙了視角轉(zhuǎn)化的自由流動，它所阻礙之物正是莊子贊譽(yù)的、真正的元目標(biāo)(meta-goal)，這個元目標(biāo)的目的在于促成任何視角以及每個視角所認(rèn)為的正確性。技術(shù)只能達(dá)到某些視角、而非所有視角設(shè)置的價(jià)值。莊子的真知則有助于獲得任何視角并顧及不同視角間的自由轉(zhuǎn)化，科學(xué)技術(shù)也就比莊子的真知遜色了。

(譯者：郭晨，北京外國語大學(xué)中文學(xué)院比較文學(xué)與跨文化研究專業(yè)博士研究生。)

【責(zé)任編輯：高建立】

2015-01-22

任博克(Brook A.Ziporyn)，美國漢學(xué)家與哲學(xué)家，教授、博士，現(xiàn)為芝加哥大學(xué)神學(xué)院哲學(xué)與宗教系終身教授，主要從事道家思想、天臺宗思想以及包括儒家思想在內(nèi)的中西哲學(xué)比較等研究。

B223.5

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1672-3600(2015)04-0033-09