畢新偉

（阜陽師范學(xué)院，安徽阜陽　236031）

·女性文學(xué)研究·

婦女文學(xué)的長時(shí)段考察——從王萌《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國女性創(chuàng)作主體意識(shí)研究》說起

畢新偉

（阜陽師范學(xué)院，安徽阜陽236031）

長期以來，在中國傳統(tǒng)婦女文學(xué)研究中，人們習(xí)慣于用現(xiàn)代的認(rèn)知方式觀察傳統(tǒng)，運(yùn)用現(xiàn)代知識(shí)闡釋傳統(tǒng)問題，不可避免地造成對(duì)婦女文學(xué)的誤解和遮蔽，無法正確地看待婦女文學(xué)的德性訴求。對(duì)這一問題進(jìn)行梳理和辨析，并探尋對(duì)其德性品格進(jìn)行現(xiàn)代傳承的可能性，具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。

傳統(tǒng)；封建；禮教；才德之辯；精神生活

中國婦女的文學(xué)創(chuàng)作與男性一樣有著悠久的歷史，婦女文學(xué)研究者謝無量認(rèn)為最早可以上溯至“三代”。他曾對(duì)中國第一部詩歌總集這樣闡述：“周時(shí)民間采詩，兼用老年之男女任之。其詩亦必男女均采，故《詩經(jīng)》中宜多婦人之詞。”［1］其后歷朝歷代均有婦女從事文學(xué)創(chuàng)作，在明清時(shí)期達(dá)到婦女古典文學(xué)創(chuàng)作的高峰，經(jīng)歷過清末民初的文學(xué)轉(zhuǎn)型后才衰落下來，被“新文化運(yùn)動(dòng)”中出現(xiàn)的女性新文學(xué)創(chuàng)作取而代之。若以婦女文學(xué)稱謂傳統(tǒng)社會(huì)女作家的創(chuàng)作，以女性文學(xué)稱謂現(xiàn)代社會(huì)女作家的創(chuàng)作［2］，中國婦女的文學(xué)創(chuàng)作就會(huì)進(jìn)入到傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的社會(huì)認(rèn)知系統(tǒng)中，以時(shí)易世變來解釋文學(xué)現(xiàn)象。王萌女士的著作《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國女性創(chuàng)作主體意識(shí)研究》，在長時(shí)段的歷史考察中，運(yùn)用大量的史料清理出一條清晰可見的婦女文學(xué)發(fā)展線索，成就自然非常突出，但由于是跨型研究，其中的理論預(yù)設(shè)和分析推論均有值得商榷的地方，因此不揣冒昧，闡述如下。

一、如何認(rèn)識(shí)和理解傳統(tǒng)

愛德華·希爾斯（Edward Shils）認(rèn)為：“人類所成就的所有精神范型，所有的信仰或思維范型，所有已形成的社會(huì)關(guān)系范型，所有的技術(shù)慣例，以及所有的物質(zhì)制品或自然物質(zhì)，在延傳過程中，都可以成為延傳對(duì)象，成為傳統(tǒng)?！币蚨皞鹘y(tǒng)就是歷經(jīng)延傳而持久存在或一再出現(xiàn)的東西”［3］（P17）。這說明傳統(tǒng)經(jīng)過世代傳遞具有了連續(xù)性。他還認(rèn)為，傳統(tǒng)在其根脈延傳的過程中會(huì)發(fā)生變化，添加或減少一些東西。這種作為范型存在的傳統(tǒng)根脈可以稱作元級(jí)傳統(tǒng)，其支脈構(gòu)成了復(fù)雜的附屬傳統(tǒng)，當(dāng)元級(jí)傳統(tǒng)發(fā)生量或質(zhì)的變化的時(shí)候，附屬傳統(tǒng)也跟著發(fā)生相應(yīng)的變化。文學(xué)作為附屬傳統(tǒng)，其所具有的“規(guī)范意圖”［3］（P25）就是對(duì)元級(jí)傳統(tǒng)的應(yīng)和，所以對(duì)元級(jí)傳統(tǒng)的認(rèn)知和理解是評(píng)判傳統(tǒng)文學(xué)的關(guān)鍵。

王萌女士對(duì)中國傳統(tǒng)的理解是既簡單又復(fù)雜，簡單到也許用一個(gè)叫“封建”的詞匯就涵蓋了全部，但復(fù)雜的是與其所談?wù)摰臅r(shí)代產(chǎn)生了“名實(shí)錯(cuò)位”的問題，在元級(jí)傳統(tǒng)的理解上進(jìn)行了誤讀，使得她對(duì)婦女文學(xué)的認(rèn)識(shí)在敞開了某些問題的同時(shí)，又產(chǎn)生了新的遮蔽。

按照馮天瑜的考證，漢語“封建”一詞的本義是“按宗法——等級(jí)原則封土建國、封爵建蕃?！保?］（P18）在政權(quán)組織形式上，封建制是一定的權(quán)力下放到諸侯；在倫理關(guān)系上，以嫡長子繼承的宗法制為人倫原則，二者合起來構(gòu)成周朝的“禮制”。秦朝統(tǒng)一以后，以“郡縣”取代封建的政治組織形式，馮天瑜認(rèn)為中國進(jìn)入了“非封建”時(shí)代，一直持續(xù)到清王朝的崩潰?！翱たh”制為大一統(tǒng)的中央集權(quán)形式，由分權(quán)走向集權(quán)，其專制王權(quán)一旦定型就不再變異。公天下一變而為家天下，家族禮教在封建宗法制的基礎(chǔ)上應(yīng)運(yùn)而生，漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”，家族禮教因而在吸收了儒學(xué)資源后完成整體框架的建構(gòu)，宋代理學(xué)家進(jìn)一步填充內(nèi)容，使家族禮教愈益偏至?！拔逅摹毙挛幕\(yùn)動(dòng)批判的家族禮教并非封建倫理而是“非封建”的專制倫理。

把專制禮教當(dāng)作封建禮教是在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中開始出現(xiàn)的，這在現(xiàn)代思想史上是一個(gè)重要的事情。馮天瑜認(rèn)為，在新文化運(yùn)動(dòng)期間，“‘封建’的含義在某些重要論者那里發(fā)生變化：從一古史概念，演變?yōu)椤敖耐x語，成為與近代文明相對(duì)立的陳腐、落后、反動(dòng)的制度及思想的代名詞?！保?］（P192）始作俑者是陳獨(dú)秀，他“將中國各種落后、腐朽、反動(dòng)的事物、思想乃至人物，全都冠以‘封建’”［4］（P209）。這種名實(shí)錯(cuò)位的泛化封建觀經(jīng)過1920年代的大革命、1930年代的社會(huì)史論戰(zhàn)，到1950年代得到全民性普及。

當(dāng)封建泛化并固定為一種思維和研究的范式后，這種被發(fā)明的傳統(tǒng)就掩蓋了歷史的真實(shí)。比如常會(huì)被提及的“封建禮教”“封建包辦婚姻”等倫理話語，其詞語組合的錯(cuò)位便攪渾了歷史實(shí)際?！胺饨〞r(shí)代（周代）禮教尚未定格、婚戀保有較多的上古遺風(fēng)，男女情愛較為奔放、自由，《詩經(jīng)》中有多篇生動(dòng)地展現(xiàn)男女自由戀愛乃至私奔的詩篇?！吨芏Y·地官·媒氏》更有明載：仲春三月，允許男女約會(huì)，‘奔者不禁’。禮教是在專制一統(tǒng)的兩漢以降確立并漸趨強(qiáng)化的，此后一再演出敘事詩《孔雀東南飛》那樣的悲劇。將‘禮教’桎梏、‘包辦婚姻’歸之于‘封建’，實(shí)是文不對(duì)題?！保?］（P210-211）

這樣的認(rèn)知在性別研究中業(yè)已成為常識(shí)，高彥頤（Dorothy Ko）認(rèn)為這種對(duì)中國婦女史的封建性研究很成問題，她列舉了陳東原的《中國古代婦女生活史》（應(yīng)為《中國婦女生活史》）、杜芳琴的《女性觀念的衍變》說明女性受“封建”之害是一項(xiàng)非歷史的發(fā)明，她說：“我以為，受害的‘封建’女性形象之所以根深蒂固，在某種程度上是出自一種分析上的混淆，即錯(cuò)誤地將標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)定視為經(jīng)歷過的現(xiàn)實(shí)，這種混淆的出現(xiàn)，是因缺乏某種歷史性的考察，即從女性自身的視角來考察其所處的世界?！彼龔拿髑鍟r(shí)期的婦女文學(xué)中看到了新的景觀，認(rèn)為通過文學(xué)的傳遞，她們“經(jīng)營出一種新的婦女文化和社會(huì)空間。……它凸顯了即使在儒家體系范圍內(nèi)，女性的自我滿足和擁有富有意義的生存狀態(tài)的可能?！保?］（P4）婦女整體上被“封建禮教”摧殘，過著暗無天日的生活，被禁錮、被壓抑、受迫害只是現(xiàn)代社會(huì)想象歷史的一種方式，是進(jìn)化論和唯物史觀混合的產(chǎn)物。

《禁錮的靈魂與掙扎的慧心》意在闡述婦女文學(xué)如何向女性文學(xué)轉(zhuǎn)化，連接傳統(tǒng)與現(xiàn)代，論證現(xiàn)代女性文學(xué)發(fā)生的本土淵源，追尋歷史足跡的意義，這是極富學(xué)術(shù)勇氣的研究，乃一開創(chuàng)女性文學(xué)和女性史研究新路徑的舉動(dòng)，但在理論框架上陷入泛化封建觀的窠臼，盡管材料豐贍，卻掩蓋不住判斷上的失誤。因?yàn)榘衙髑鍟r(shí)期看作“封建社會(huì)”，那么其文化也自然是封建的文化，成為一道禁錮人性的樊籬，因此就得需要挖掘突破樊籬的思想和文學(xué)創(chuàng)作，連成一線后與“五四”的新女性寫作接軌。這其中存在的問題，一是形成了以偏概全的論斷，因?yàn)槊髑鍟r(shí)期，就婦女文學(xué)中的主流思想來看，對(duì)家族禮教是贊美和維護(hù)，而不是沖擊和破壞；二是對(duì)婦女文學(xué)的精神性品格有誤判的情況，也就是說進(jìn)行了脫離倫理情境和生活情境的過度詮釋；三是過于注重晚明的個(gè)性解放思潮傳統(tǒng)及其與“五四”的承接，而忽略了從婦女文學(xué)到女性文學(xué)之間存在的斷裂。

王萌這種婦女文學(xué)的關(guān)系研究，很明顯采用了觀念上的倒推方式，即站在現(xiàn)代的立場上，以“五四”新文化和女性新文學(xué)為確定性價(jià)值，在往回追溯的時(shí)候不可避免地?cái)y帶了現(xiàn)代的有色眼鏡。在學(xué)術(shù)傳承中，《禁錮的靈魂與掙扎的慧心》與周作人《中國新文學(xué)的源流》、任訪秋《中國新文學(xué)淵源》有直接的親緣關(guān)系。周作人首先在晚明文學(xué)與新文學(xué)之間勾勒了一個(gè)傳承輪廓，任訪秋認(rèn)為失之簡單，就運(yùn)用“馬克思主義的歷史唯物主義觀點(diǎn)，對(duì)這段文學(xué)進(jìn)行分析和說明”［6］，晚明的思想解放運(yùn)動(dòng)被賦予了反封建的意義，文學(xué)也在這個(gè)意義上被提及，以與“五四”新文化運(yùn)動(dòng)和新文學(xué)的反封建相銜接?？梢娡踔c任著的關(guān)系更近，但二者在存在這些相同問題的情況下，王著依此在婦女文學(xué)的評(píng)價(jià)上出現(xiàn)的偏至更大。因?yàn)槿沃哉勀行晕娜说乃枷牒臀膶W(xué)為主，這在傳統(tǒng)家族禮教經(jīng)理學(xué)改造后束縛性增強(qiáng)的情況下，是以性靈之學(xué)來平衡禮教，盡管李贄、袁中郎他們反對(duì)程朱理學(xué)，但是屬于局部的倫理調(diào)整，并不能撼動(dòng)禮教的大樹。他們反對(duì)“三綱”，反對(duì)婦女守節(jié)，是元級(jí)傳統(tǒng)本身往另一端發(fā)展的表現(xiàn)。也就是說，漢代初成的禮教在宋代以后內(nèi)部形成了兩股勢力，程朱理學(xué)和陽明心學(xué)各執(zhí)一端、互相制衡，并互相作用。這個(gè)由男性發(fā)起的思想解放運(yùn)動(dòng)，確實(shí)為婦女文學(xué)的興盛起到了推動(dòng)作用，但是，沖擊禮教的文學(xué)婦女畢竟是少數(shù)，大部分是在獲得寫作機(jī)會(huì)的時(shí)候表達(dá)她們對(duì)禮教的遵從。把個(gè)別現(xiàn)象當(dāng)成普遍現(xiàn)象，與婦女文學(xué)的實(shí)際情況相差甚遠(yuǎn)了。這說明作為附屬傳統(tǒng)的婦女文學(xué)，其“反封建”性一點(diǎn)也不明顯，高彥頤甚至說：“看不到她們對(duì)社會(huì)性別體系的公開進(jìn)攻”［5］（P10）。

回到歷史場域考察禮教規(guī)范在宋及以后朝代的緊縮，就會(huì)發(fā)現(xiàn)充足的社會(huì)原因。汪暉把中國現(xiàn)代思想的起點(diǎn)定在宋代，其商業(yè)和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使得城市生活繁榮起來，出現(xiàn)了“早期現(xiàn)代性因素”，“以天理為中心的儒學(xué)思潮”就是被激起的“批判理論”［7］。程朱理學(xué)在個(gè)人欲望和利益觀念增強(qiáng)的時(shí)候以天理世界觀來進(jìn)行自我約束，重視道德的訓(xùn)練，壓抑個(gè)性發(fā)展，其理念自然是反早期現(xiàn)代的。但理學(xué)在宋代只是體現(xiàn)為一個(gè)生成的過程，未能成為統(tǒng)一的意識(shí)形態(tài)，及至晚明，商業(yè)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展又前行了一步，追求性情、欲望自由擴(kuò)展的思想潮流應(yīng)運(yùn)而生，沖擊禮教的大廈，而禮教便以提倡“三綱”、貞節(jié)來應(yīng)對(duì)。二者都是晚明社會(huì)生活發(fā)展的應(yīng)激性產(chǎn)物，婦女文學(xué)以及晚明文學(xué)就是在這種碰撞中走向繁榮的，有人且稱之為“文學(xué)盛世”［8］。

在晚明關(guān)于婦女的才德之辯中，婦女被許可閱讀較多的書籍，積累了文學(xué)經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)她們拿起筆來表達(dá)思想和情感時(shí)，由于閱讀經(jīng)驗(yàn)和生活經(jīng)驗(yàn)的影響，自然是認(rèn)同“溫柔敦厚的儒學(xué)詩教”［9］，或作賢妻，或作良母，或作端莊的閨秀。這就是婦女及婦女文學(xué)的傳統(tǒng)，不能用現(xiàn)代觀念苛求她們?nèi)_擊貞節(jié)，沖擊所謂的“封建禮教”。另外，任著指認(rèn)的晚明思想解放運(yùn)動(dòng)，即王著所說的“女性解放思潮”，在性別關(guān)系上到底是怎樣講述解放的，不妨抄一段王著引用的話來看個(gè)究竟：“千金買一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾數(shù)人，游閑數(shù)人，泛家浮宅，不知老之將至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家資田地蕩盡矣。然后一身狼狽，朝不謀夕，托缽歌妓之院，分餐孤老之盤，往來鄉(xiāng)親，恬不知恥，五快活也。”王著對(duì)此評(píng)析道：“袁宏道對(duì)人世間‘真樂’的描述，代表了晚明文人的性情追求。他以一種放浪形骸的風(fēng)流才子的架勢挑戰(zhàn)封建倫理道德，以近乎極端的高揚(yáng)個(gè)性和肯定人欲的思想，鼓動(dòng)人們放縱欲望，追求人生的快樂和享受。”［10］（P19-20）這樣的解放恐怕不能說是解放婦女，只能是男性自我的放縱吧，婦女在這樣的思想指導(dǎo)下是絕不可能獲得解放的。挑戰(zhàn)倫理更多的屬于男性行為，在大量的婦女文學(xué)中表達(dá)的對(duì)倫理的認(rèn)同和維護(hù)，與這種縱欲享樂的思想恰好背道而馳。傳統(tǒng)禮教、女教與婦女文學(xué)思想的對(duì)接與融合，是一個(gè)客觀存在的事實(shí)，必須這樣來認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)，否則，就會(huì)對(duì)歷史形成人為的遮蔽。

二、婦女文學(xué)傳統(tǒng)的思想和精神品格

明清時(shí)期之所以有大量婦女獲得文學(xué)寫作的權(quán)利，與社會(huì)的發(fā)展變化密切相關(guān)。明中葉經(jīng)濟(jì)、文化總體上走向繁榮，帶動(dòng)了生活方式、思想觀念和精神狀態(tài)的諸多變化，其中“思想解放運(yùn)動(dòng)”對(duì)女作家的產(chǎn)生確實(shí)起到了關(guān)鍵作用。明中后期出現(xiàn)的“女子無才便是德”的言論激發(fā)了關(guān)于婦女的“才德之辯”，李贄認(rèn)為女人見識(shí)短的看法是對(duì)婦女的偏視。婦女長期局限于家庭生活領(lǐng)域，自然閱歷有限，而女教又不重視婦女的社會(huì)知識(shí)教育，哪里會(huì)形成高深、長遠(yuǎn)的見解呢？這不是婦女本身的問題，是法國女權(quán)主義者波伏娃（Simone de Beauvoir）所說的“社會(huì)性別”問題，社會(huì)壓抑了婦女經(jīng)驗(yàn)的多樣化，以至于顯得婦女的見解和經(jīng)驗(yàn)刻板單一。婦女無才識(shí)便難以有見解，而要改變這種狀況，勢必要培養(yǎng)婦女的才識(shí)，因此，葉紹袁說：“丈夫有三不朽：立德立功立言，而婦人亦有三焉：德也，才與色也，幾昭昭乎鼎千古矣”［11］。王著認(rèn)為，葉紹袁提升婦女才識(shí)的態(tài)度，“直接影響了以沈宜修為核心的吳江女性創(chuàng)作群體的發(fā)展和繁盛”［10］（P36）。袁枚也為婦女創(chuàng)作正名，他說：“俗稱女子不宜為詩，陋哉言乎！圣人以《關(guān)雎》《葛覃》《卷耳》冠三百篇之首，皆女子之詩”［12］。在弘揚(yáng)婦女德性的前提下重視才識(shí)，盡管是一種局部修整，但卻敞開了婦女的精神空間，發(fā)展了另一種生活。

對(duì)“女子無才便是德”這句話的認(rèn)識(shí)，“長久以來一直被當(dāng)作是傳統(tǒng)社會(huì)‘反女才’的反動(dòng)罪證，……革命史思維下的研究多是批判其反動(dòng)性，并且常常與整個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)聯(lián)在一起”［13］，這種罔顧史實(shí)的判斷對(duì)學(xué)術(shù)研究的危害性甚大。從最早以文字記載這句話的陳繼儒的理解中可以看到，其文意不在于反才，而在于正德。陳繼儒解釋說：“女子通文識(shí)字，而能明大義者，固為賢德，然不可多得；其他便喜看曲本小說，挑動(dòng)邪心，甚至舞文弄法，做出丑事，反不如不識(shí)字，守拙安分之為愈也。”［13］把這句話放在歷史的場域中看，“其所產(chǎn)生的明末社會(huì)商品經(jīng)濟(jì)正日益發(fā)展，反理學(xué)思潮潛滋暗長，各種反理學(xué)、反禮教的觀點(diǎn)紛紛出世，批判理學(xué)道統(tǒng)對(duì)人性的扼殺，肯定人性中自然情欲的天然合理。在此背景下，男女自然的情感才思獲得了一種縱欲式的發(fā)展，嚴(yán)重威脅著儒家禮教的道德精修?！凶佑械卤闶遣?，女子無才便是德’正是旨在對(duì)這種男女逞才適情、傷風(fēng)敗俗的時(shí)弊進(jìn)行矯俗正名的儒者之論。與其說它是對(duì)‘女才’的一種禁制，不如說它是衛(wèi)道儒者面對(duì)頹俗的無奈嗟嘆，亦可以說是對(duì)儒家道德價(jià)值淪喪的憤激吶喊，所發(fā)論之重點(diǎn)首要不在‘反才’，而是‘正德’，包括‘女德’，也包括‘男德’”［13］。儒學(xué)以“德”為本位，重視培養(yǎng)人的德性，而在對(duì)“才”的態(tài)度上，也不是一概而論地反才，需要區(qū)分的是，如果是正德之才，就非常歡迎，若僅僅是適情縱性的詩詞歌賦之文才，則加以反對(duì)，因?yàn)楹ε聣牧说滦浴涡挛嵩凇堕|范》序言中說：“自世教衰，而閨門中人，竟異之禮法之外矣。……則不教之故，乃高之者，弄柔翰，逞騷才，以夸浮士，卑之者，撥俗弦，歌艷語，近于倡家，則邪教之流也。”［14］這分明決定了婦女的文學(xué)書寫在思想上只能正德、守禮，不可輕薄、亂性。對(duì)于婦德的強(qiáng)調(diào)延續(xù)到清代，如女詩人惲珠在《正始集》弁言中說：“則女子學(xué)詩，庸何傷乎？獨(dú)是大雅不作，詩教日漓?；蚋偢∑G之詞，或涉纖佻之習(xí)，甚且以風(fēng)流放誕為高，大失敦厚溫柔之旨，則非學(xué)詩之過，實(shí)不學(xué)之過?！保?5］詩教合一因此成為婦女文學(xué)的主流思想。

詩教合一在婦女文學(xué)中的表現(xiàn)是宣示對(duì)女學(xué)、儒學(xué)的認(rèn)同與衛(wèi)護(hù)，即便是王著例舉的“控訴和抗?fàn)帯鳖愒娮?，也只是渴望要像男性一樣為禮教、國家而奉獻(xiàn)。王著認(rèn)為這樣的婦女“是有意識(shí)地企圖建構(gòu)起一個(gè)女性的烏托邦，讓更多的女性在精神上獲得一種支持。”［10］（P90）其實(shí)，建構(gòu)一個(gè)希冀融入男性功能圈的烏托邦，本身就是對(duì)男性價(jià)值倫理觀的協(xié)同式認(rèn)同。這種有限度的個(gè)性展露，根本不可能對(duì)禮教構(gòu)成挑戰(zhàn)。而在貞節(jié)問題上，王著對(duì)明清婦女文學(xué)又似有問責(zé)的意思，“然而女性在創(chuàng)作中有一個(gè)題材始終沒有任何突破，那就是對(duì)貞節(jié)的頌揚(yáng)，這也反映出女性朦朧覺醒時(shí)的矛盾心態(tài)，她們還不敢突破這一封建禮教的約束，有時(shí)甚至還有強(qiáng)化之勢”［10］（P93）。這個(gè)題材在婦女文學(xué)中的比例可謂是最大的，而且她們?cè)诿鳌爸尽钡臅r(shí)候并不猶豫，亦無突破禮教的意思或意圖。光大中《安徽才媛紀(jì)略初稿》載有姚芙卿事跡，謂其“賢而多才。于歸甫一年，城陷，恐為人辱，賦《絕命詞》，自縊死”。詩云：“到此何妨拼一死，好留清節(jié)在人間”［16］。能以死明志，足見對(duì)貞操具有自覺性的認(rèn)同。

王著分析過這種生活狀況，且有詩文佐證。冼玉清之文《廣東女子藝文考·序》：“……既婚之后，則心力耗于事奉舅姑、周旋于黨者半，耗于料理米鹽、操井臼者又半，耗于相助丈夫、撫育子女者又半。質(zhì)言之，盡婦道者，鞠躬盡瘁于家事……”［10］（P95）這些言說表明婦女的生活空間窄狹，且勞動(dòng)強(qiáng)度大，勞心、勞神的事情繁多，需要時(shí)時(shí)注意以免出了差錯(cuò)。從明代開始驟然增多的女教著作，均會(huì)對(duì)婦女的容止做出詳細(xì)規(guī)定，要求她們溫柔賢惠、清心寡欲、謹(jǐn)小慎微，必須遵守父家、夫家的生活規(guī)范，女兒一旦出嫁，便終身不改，以賢妻良母的要求自警、自省。這種奉獻(xiàn)型的生活使她們不得不放棄物質(zhì)性的享受和追求，轉(zhuǎn)而以精神空間的開拓平衡日常生活的刻板與枯燥。王著所說明清婦女對(duì)婚姻的逃避只是個(gè)別現(xiàn)象，大多數(shù)人愿意接受婚姻的約束，就知識(shí)婦女而言，她們的婚姻之煩悶以及婚前之孤寂，都可以通過精神性生活的開掘得以疏導(dǎo)，這種矛盾的調(diào)適，成就了她們文學(xué)書寫的精神品格。

明清婦女文學(xué)的精神訴求表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是自訴或向同性親友傾訴生活的困苦、親情友愛的珍貴。王著列舉數(shù)首作品分析同性之間的感情交流，認(rèn)為“這種女性之間的情誼更多的是尋求一種情感和體驗(yàn)的交流，尋求一種女性之間的文化認(rèn)同感和歸屬感”。她們認(rèn)同和歸屬的邊界，與禮教的邊界相重合。因而，王著也說：“明清女性筆下的姐妹情誼，是在男性主導(dǎo)和認(rèn)可的范圍內(nèi)，女性自我生活的豐富和補(bǔ)充，基本上并不含有性別對(duì)抗的色彩”［10］（P105）。第二種表現(xiàn)王著沒有歸納整理，就是對(duì)自然景觀的感情性描繪。明清婦女在婚前和婚后都不可能擁有大量長久的同性情誼，她們基本上不涉外事，主要生活在家庭（居室和庭院）里，偶爾會(huì)有出門游山涉水的機(jī)會(huì)，這決定了她們接觸自然風(fēng)物的比例遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于接觸喧鬧的人市。所幸中國的造園技術(shù)相當(dāng)高超，種花植草，造假山開小溪，曲徑通幽、移步換景，徜徉其中，仿佛置身世俗之外，往往能觸發(fā)詩性的感受?！霸趥鹘y(tǒng)社會(huì)，女性的生活空間比較狹窄，狹窄的自然空間無形中拉長了女性的精神時(shí)間”［17］，呈現(xiàn)出時(shí)間空間化的趨勢，在庭院里感受時(shí)間的洗滌，沉思生命的意義與價(jià)值。正如清代來華耶穌會(huì)士蔣友仁神父在一封信中寫的：“中國人在園林的裝飾中利用了技巧來美化自然，……在中國園林中，眼睛不會(huì)疲倦，景觀幾乎總是限于與之相應(yīng)的空間，你可以看到整個(gè)激動(dòng)人心、令人沉醉的美?！保?8］發(fā)現(xiàn)詩性，就是體悟到詩、思、在的同源關(guān)系，這種“惠賜之力喚醒了熱愛曠野的感覺，即便是久埋心底的深深的憂傷，山中小道也是化悲傷為喜悅的理想場所”［19］（P70）。女詩人商景蘭著有《閨中四景歌》和《閨中四景詞》，描繪春夏秋冬四季不同的自然景象和創(chuàng)作主體不同的感情變化，在情景交融中領(lǐng)悟生活和生命的意義。開啟精神世界的明清婦女，通過對(duì)詩性生活的把握，稀釋或轉(zhuǎn)化世俗生活的單調(diào)與嚴(yán)酷，這是她們找到的最好的應(yīng)對(duì)禮教的方法。

如上所述，在明清婦女的文學(xué)中，我們看到守禮教盡婦職雖然使她們受盡折磨，卻不期然地讓她們?cè)陂e暇時(shí)發(fā)現(xiàn)了另一種可以超越世俗家庭生活的精神生活，在思想與自然接通的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)存在的倫理意義和勞作的意義。

三、婦女文學(xué)傳統(tǒng)能否傳承到現(xiàn)代

在中國現(xiàn)代化的語境里，婦女及其所留下的文學(xué)傳統(tǒng)幾乎沒有被看好過，經(jīng)常被批評(píng)得一無是處，林毓生所說的“全盤性反傳統(tǒng)”在這里非常適用。明清時(shí)期的思想解放運(yùn)動(dòng)對(duì)婦女來說是為她們開拓了更大的生存空間，它并不反女學(xué)、反禮教，到清末民初的時(shí)候，女學(xué)和禮教還能夠應(yīng)對(duì)變幻的局勢，但隨著現(xiàn)代化的全面開展，婦女傳統(tǒng)在接納現(xiàn)代因素的同時(shí)，自身也開始了轉(zhuǎn)型，形成了一種筆者嘗試稱之為女性文化守成主義的思想潮流，其立足現(xiàn)代，有選擇地接納婦女傳統(tǒng)中的良性因子，使其與現(xiàn)代女性人文主義相結(jié)合，塑造中國現(xiàn)代型女性人格和精神操守，意義在筆者看來是巨大的。艾愷（Guy S.Alitto）分析過中國的文化守成主義，認(rèn)為梅光迪、晚年梁啟超、梁漱溟、辜鴻銘、林紓等人“主張復(fù)蘇傳統(tǒng)文化的一些方面，同時(shí)堅(jiān)信中國文化不但和西方文化相當(dāng)，甚至還要優(yōu)越。”這種“反現(xiàn)代化”的立場促使他們“提倡融合的中西文化，指出未來的世界文化——或最起碼將來的中國文化，會(huì)是一種中西文化的結(jié)合體。我把這種立論，稱作‘文化守成主義論’”［20］。給艾愷闡述的文化守成主義加入一個(gè)性別視角，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其與女性文化守成主義的同與異。比如辜鴻銘在接受傳統(tǒng)的時(shí)候，把那些壓抑女性的內(nèi)容也看作是優(yōu)秀的傳統(tǒng)，這顯然沒有促進(jìn)反而阻礙了女性文化正常的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。不過，兩者的目標(biāo)是一致的，都是要提倡中西文化的融合，致力于傳統(tǒng)的現(xiàn)代傳承，這正是希爾斯對(duì)傳統(tǒng)的理解。

晚清救亡圖存的嚴(yán)峻局勢迫使維新派找到以女性解放為手段而自新、自強(qiáng)的突破口，欲圖挽狂瀾于既倒。他們培養(yǎng)女性的國民意識(shí)和家庭意識(shí)，呼吁“強(qiáng)國保種”，提倡新賢妻良母主義，雖然他們未脫離禮教，但對(duì)于晚清女性來說已經(jīng)前進(jìn)了一大步。王著對(duì)晚清提倡的賢妻良母主義并不看好，因?yàn)槭恰叭匀涣⒆阌谀凶鹋暗膫鹘y(tǒng)倫理道德的框架內(nèi)，沒有改變女性依附于男性的狀況，甚至在某種程度上還有所加重”［10］（P129），而且還延續(xù)到辛亥革命之后。這種判斷建立在部分男性論者的言論上，如王著所引史寶安的話：“女子以生育為其唯一天職?！羰怪怦Y，則家政廢弛”［10］（P131）。極端武斷的言論肯定會(huì)有一些，但并不是大多數(shù)，主流意見其實(shí)是多具有建設(shè)性質(zhì)，以漸進(jìn)方式促成女性的現(xiàn)代變革。王著所引蔡元培的意見，按說極具有可行性，也并非只想把女性拘囿于家庭之中，他只是強(qiáng)調(diào)了家政對(duì)于女性的重要性，以此培養(yǎng)新型的賢妻良母。他說：“今日女子入學(xué)讀書后，于家政往往不能操勞。亦為人詬病。必也入學(xué)后，于家庭間之舊習(xí)慣有益于女德者保持勿失，而益以學(xué)校中之新智識(shí)，則治理家庭各事，必較諸未受過教育者，覺井井有條?！蚺尤胄Ｇ髮W(xué)，固非脫離家庭間固有之天職也?！保?0］（P131）當(dāng)今女性學(xué)界多有不贊同提倡賢妻良母者，以為會(huì)使女性退回到家庭做全職主婦，這種擔(dān)憂可以理解，但并非一提賢妻良母就是規(guī)勸女性全身心回歸家庭，社會(huì)對(duì)女性的回應(yīng)其實(shí)是在不斷地向其敞開更大的生存空間，并不斷地對(duì)兩性的空間占位進(jìn)行調(diào)整。因而社會(huì)對(duì)女性的期待，也并非僅僅要她們作一個(gè)守在家里的賢妻良母。也許可以這樣理解，當(dāng)社會(huì)還不能給女性提供更多生存機(jī)會(huì)的時(shí)候，作有知識(shí)文化的賢妻良母肯定比作愚妻惡母好得多。

晚清更具有建設(shè)性的意見還是由女性自己提出的，比如康有為的女兒康同薇在1898年就倡導(dǎo)“男女平等”，同年王春林發(fā)表了《男女平等論》，1907年秋瑾寫了《勉女權(quán)歌》，都旗幟鮮明地要求男女平等，改變傳統(tǒng)社會(huì)男尊女卑的不良格局。按說，提倡男女平等與呼吁賢妻良母并不是不可同時(shí)進(jìn)行的事情，但王著對(duì)此進(jìn)行了價(jià)值區(qū)分，認(rèn)為呼吁賢妻良母是“附和男性啟蒙者的論調(diào)”，提倡女權(quán)才是“表述了自己的思想”［10］（P140），其實(shí)提倡女權(quán)的女性中以為并行不悖的也自有人在，呂碧城即是如此。她的《書懷》有“誰起平權(quán)倡獨(dú)立，普天尺蠖待同伸”［21］（P1）的詩句，《寫懷》有“待看廿紀(jì)爭存日，便是娥眉獨(dú)立時(shí)”［21］（P6）的詩句，在長文《興女學(xué)議》中把教給女子知識(shí)、塑造獨(dú)立人格與培養(yǎng)賢妻良母結(jié)合起來，說明在呂碧城的理解中做賢妻良母并不影響女性人格的獨(dú)立。一方面呂碧城反對(duì)傳統(tǒng)中壓抑女性的內(nèi)容，一方面又對(duì)婦德、禮教保持尊重，但也不是全部認(rèn)同，她采取的是一種與時(shí)俱進(jìn)的態(tài)度，“夫禮教有隨時(shí)事變遷以求完善之必要，而無廢棄之理由”［21］（P475）。呂碧城不是泥古不化的女性，她持一種變化的禮教觀，在德性、禮俗的建設(shè)中融入了西方的現(xiàn)代因子，這樣就使女性既脫離了禮教的壓抑性教育，又保持了禮教中人文主義教育的內(nèi)容，與現(xiàn)代女性人格獨(dú)立的教育進(jìn)行良性結(jié)合，培養(yǎng)女性健全的人格，這就是女性文化守成主義的思路，顯得穩(wěn)健而妥當(dāng)?？上У氖菍W(xué)界很少關(guān)注這個(gè)問題，王著也不例外，盡管談到呂碧城的詩文和思想，也沒有離析出這一重要的轉(zhuǎn)型資源。

在王著中，“五四”新文化運(yùn)動(dòng)以及由此催生的新一輪女性解放思潮是一個(gè)重要的節(jié)點(diǎn)和分界線。之前的變化都具有保守的性質(zhì)，只有到了“五四”才掀開嶄新的一頁。可見，王著采用的是斷裂性史觀，因襲的重負(fù)終于可以摧毀、卸下。但歷史往往是復(fù)雜的，正如激進(jìn)主義思潮的興起，激發(fā)了文化守成主義的應(yīng)戰(zhàn)一樣，新一輪的女性解放思潮同樣引發(fā)了女性文化守成主義的應(yīng)對(duì)。而這個(gè)應(yīng)對(duì)，在王著中被輕輕一筆帶過了，其敘述是這樣的：“著名作家冰心的第一篇小說《兩個(gè)家庭》即是沿著男性的思路宣傳“賢妻良母主義”的作品”［10］（P140）。不消說，這里存在著誤讀和誤判的情況，與作品實(shí)際不符。更嚴(yán)重的是，一旦被判為因襲了男性的保守言論，就把女性文化守成主義從晚清到“五四”的傳承給腰斬了。

女性文化守成主義在“五四”以后的發(fā)展中本來命運(yùn)不濟(jì)，而在后人的闡釋中又一直被遮蔽和曲解，這就需要反思“五四”的新文化運(yùn)動(dòng)了。新文化運(yùn)動(dòng)中一股傳承了晚清無政府主義的某些思想，在面對(duì)西方文明的焦慮中而形成的激進(jìn)主義思潮裹挾了巨大的能量，以摧枯拉朽之勢改變著中國人的信念和知識(shí)系統(tǒng)?！岸兰o(jì)中國思想史的最顯著特征之一，是對(duì)中國傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)堅(jiān)決地全盤否定的態(tài)度的出現(xiàn)與持續(xù)?！保?2］（P2）林毓生認(rèn)為：“這種反傳統(tǒng)主義是非常激烈的，所以我們完全有理由把它說成是全盤性的反傳統(tǒng)主義?！保?2］（P6）前述“封建”語義的意識(shí)形態(tài)變化，也是其中的表現(xiàn)之一，傳統(tǒng)與“封建”的指意重合后，對(duì)傳統(tǒng)的拒絕便成為人們的價(jià)值選擇。林毓生的反思特別值得重視，他說：“人們可以抨擊所察覺出的傳統(tǒng)中的有害部分，而不必一定要全盤地譴責(zé)過去。根除某一傳統(tǒng)中不合時(shí)宜的毒素，通常不一定含有全部否定文化遺產(chǎn)的意思。如果某一傳統(tǒng)內(nèi)的改造潛力是巨大的，那么在有利的歷史條件下，對(duì)該傳統(tǒng)的某些符號(hào)和價(jià)值經(jīng)由改造還可以賦以新意，這種新意，一方面可提供導(dǎo)致進(jìn)步的‘種子’；同時(shí)在另一方面還可以在改革過程中保留對(duì)于傳統(tǒng)文化某些成分的認(rèn)同。在這種情況下，在建設(shè)具有活力的現(xiàn)代化社會(huì)的工作中，一些傳統(tǒng)文化的成分，不但沒有阻礙進(jìn)步，而且還幫助了這項(xiàng)建設(shè)工作”［22］（P6-7）。傳統(tǒng)女學(xué)、禮教堅(jiān)持培養(yǎng)婦女的德、言、容、工，看中婦女的德性以及在家庭中的重要性，若一概斥之為“封建”的話，那么現(xiàn)代女性還能怎樣去建設(shè)自我的德性、人格和日常生活？這些合理成分如果不能傳承到現(xiàn)代，那么現(xiàn)代女性基本的價(jià)值規(guī)范又在哪里？當(dāng)然這里只是就傳統(tǒng)因素的提取而言，并非全部認(rèn)同，對(duì)傳統(tǒng)所塑造的婦女依附性人格等方面是應(yīng)該加以拒斥的。一個(gè)具有獨(dú)立人格的現(xiàn)代女性與一個(gè)賢妻良母不存在不可兼容的情況，一個(gè)具有健全人格的女性也肯定不會(huì)把家庭責(zé)任當(dāng)成束縛。再者，也不能因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)給女性提供了廣泛的就業(yè)機(jī)會(huì)，召喚廣大女性參與社會(huì)運(yùn)行，因而出現(xiàn)事業(yè)與家庭的兩難，就一根筋地去貶抑賢妻良母。盡管現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的速度很快，簡直是日新月異，但還沒進(jìn)化到舍棄婚姻家庭完全個(gè)人化的程度，也就是說婚姻家庭在現(xiàn)代社會(huì)依然非常重要，需要兩性的共同建設(shè)，因此冰心接續(xù)的文化守成思想即使是在今天也有很大的認(rèn)識(shí)價(jià)值。

“五四”新文化運(yùn)動(dòng)過激性地反傳統(tǒng)，導(dǎo)致男女兩性的文化守成思想均未能很好地在社會(huì)上傳播并產(chǎn)生普泛性影響，使傳統(tǒng)的傳承出現(xiàn)了困難，如果我們不認(rèn)清這個(gè)問題，以后還會(huì)產(chǎn)生困擾。希爾斯說得好：“以統(tǒng)一的速度拋棄所有昔日的事物，這根本就不合乎社會(huì)的本質(zhì)。”［3］（P43）傅鏗在闡釋希爾斯的思想時(shí)說：“傳統(tǒng)是圍繞人類的不同活動(dòng)領(lǐng)域而形成的代代相傳的行事方式，是一種社會(huì)對(duì)行為具有規(guī)范作用和道德感召力的文化力量，同時(shí)也是人類在歷史長河中的創(chuàng)造性想象的沉淀。因而一個(gè)社會(huì)不可能完全破除其傳統(tǒng)，一切從頭開始或完全代之以新的傳統(tǒng)，而只能在舊傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)造性的改造?！保?］（P1-2）這不僅是對(duì)歷史思想和行為的清醒認(rèn)識(shí)，也是對(duì)我們自己思想和行為的有益提醒。只有對(duì)歷史抱有“了解之同情”和“同情的理解”，才能進(jìn)入歷史中考察婦女文學(xué)生活的意義與價(jià)值，設(shè)若“眼里只有僵死的材料與概念，恰恰沒有活生生的處于具體歷史境遇中的人，個(gè)體的生命，這就遠(yuǎn)離了文學(xué)和文學(xué)史研究的本性”［23］。

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A Research on Women’s Literature：Analyzing the Masterpiece A Study on Subject Consciousness in Women’s Works from Late Ming Dynasty to the Period of Republic of China by Wang Meng

BI Xin-wei
（Fuyang Normal University，F(xiàn)uyang 236031，China）

In the study on the traditional women’s literature in China，the researchers are used to analyzing the traditional issues and items by means of the modern cognitive style and the modern knowledge，which inevitably leads to the misunderstanding of women’s literature and the omission of its moral appeals.It is of significance to study this issue in order to explore the possibility of the inheritance of the virtuous characters in women’s literature.

tradition；feudalism；feudal ethical code；debate on talent and morality；spiritual life

I206.7

A

1008-6838（2015）01-0089-08

2014-12-03

全國教育科學(xué)規(guī)劃2013年教育部重點(diǎn)課題“中國古代女性修身教育的轉(zhuǎn)化與應(yīng)用研究”（項(xiàng)目編號(hào)：DEA130238）

畢新偉（1972-），男，阜陽師范學(xué)院文學(xué)院教授，主要從事性別研究與中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究。