趙萬峰

(西北大學歷史學院，陜西西安710069)

近現(xiàn)代以來，文化保守思潮與文化自由思潮、文化激進思潮一道構(gòu)成整個社會文化思潮完整體系的重要部分。建國初期(主要指1949－1966年，即慣稱的“17年”)，隨著主流意識形態(tài)的確定，當代文化保守思潮在中國大陸的發(fā)展受到了限制，它的主流陣地逐漸轉(zhuǎn)向港臺與海外，形成以牟宗三、杜維明等為代表的第二代、第三代現(xiàn)代新儒家思想文化潮流。與此同時，國內(nèi)大陸的文化保守思想基本處于消歇或者蟄伏的狀態(tài)。在此用“文化保守思想”而非“文化保守思潮”，是因為新中國成立之初的大陸，的確沒有開宗明義的“保守思潮”，僅有的一些“保守思想”也基本上處于被動、被批評的地位。但是，思想文化畢竟屬于軟實力，表面的無并不等于沒有，新中國成立之初僅存的文化保守思想，為以后中國大陸文化保守思潮的重新繁榮留下了火種。到20世紀后期，國學熱以及此后出現(xiàn)的各種保守性質(zhì)的文化思潮順利接續(xù)起了近代以來出現(xiàn)的文化保守思潮脈絡，文化保守思潮又走在了不斷完善與成熟的軌道上。

本文主要著眼于當時文化保守思想生存的大陸文化環(huán)境，以及當時生活于大陸的文化保守學者馮友蘭、熊十力、馬一浮、陳寅恪等人不同的文化學術(shù)際遇，展示新中國成立之初中國大陸僅存的文化保守思想的存續(xù)狀況。

一、建國前后文化保守學者的出走

建國前夕，文化學者也成為了國共兩黨爭奪的一個領(lǐng)域，一批在國民黨統(tǒng)治時期如魚得水的學者被列入了國民黨所謂的“搶救大陸學人”計劃之中(傅斯年是該項目的執(zhí)行人)，他們被“搶救”到了港臺地區(qū);還有一些人感到了“山雨欲來風滿樓”的危勢，也從大陸出走，或者隨著國民黨撤退到了臺灣、香港，或者純粹漂洋過海，到了歐美海外;當然還有一些人不明就里，稀里糊涂的被裹挾出走。林林總總的匯總起來，就形成了一個貌似文化學者出走的現(xiàn)象。這其中，文化保守主義者因為出于對馬克思主義意識形態(tài)的“恐懼”，出走的著名學者不在少數(shù)，牟宗三、錢穆、張君勱等人就是其中的代表。

抗戰(zhàn)至大陸解放之間，牟宗三流徙于昆明、重慶、大理、北碚、重慶、南京等文化教育界，艱難的討生活。1949年南京國民黨政府垮臺，牟宗三遂于夏秋之際，只身渡海前往臺灣，任教于臺灣的大學，講授邏輯、中國哲學等課程，開始了在港臺著書立說、傳業(yè)授教的生涯。在學術(shù)上，1949年對牟宗三來說是他的分水嶺，此后，奔波于港臺之間，本著內(nèi)圣之學以解決外王問題，先后寫成了《道德理想主義》、《政道與治道》及《歷史哲學》三書，基本構(gòu)建起自己完整的“道德形上學”哲學思想體系［1］。

錢穆“既反對西方的資本主義制度，又反對非中國國有的共產(chǎn)主義制度”［2］，并不在“搶救大陸學人”計劃名單之中。他尤其不能割舍對中國傳統(tǒng)的感情，認為“天下”已亡，中國大陸奉行的馬列主義與自己信奉的“內(nèi)圣外王”之道格格不入，沒有辦法相容，最終選擇從江南大學，輾轉(zhuǎn)廣東私立華僑大學，最后出走香港，在香港辦夜校，成立著名的新亞書院，致力于中國傳統(tǒng)文化的研究與宣傳。

張君勱曾經(jīng)想在國共兩黨間充當?shù)谌?，以促進兩黨和平談判，但是很快偏向了國民黨，率領(lǐng)民主社會黨參加國民黨主持的改組政府。大陸建國前眼見大勢已去，遂居澳門，隨后輾轉(zhuǎn)印度等國，最終落腳美國。他在國外期間，“極力宣揚孔孟哲學和宋明理學，攻擊中國共產(chǎn)黨‘叛離’了中國傳統(tǒng)，自稱為‘二十世紀之新儒家’”［3］。

1949年8月14日，毛澤東在《丟掉幻想，準備斗爭》一文中就對這種“不相與謀”的不同道路進行了批判，特別是對胡適、傅斯年、錢穆等人進行了點名批評。毛澤東認為應該對這些不同政見者進行“說服”教育，他說:“中國是處在大革命中，全中國熱氣騰騰，有良好的條件去爭取和團結(jié)一切對人民革命事業(yè)尚無深仇大恨，但有思想錯誤的人。先進的人們應當利用白皮書，向一切這樣的人進行說服工作?！保?］毛澤東的新華社社論為當時對待非主流思想文化者定下了一個政治對待的調(diào)子:積極進行思想改造，歸統(tǒng)于主流馬列主義思想文化，是其他思想文化學者的唯一選擇。

二、建國初期“保守”成為貶義的時代背景

“保守”一詞包含以下三層意思:第一，相對于過去，它有保持使不失去的意思;第二，對待現(xiàn)在，它有防守使不進入的意思;第三，面對將來，它有維持現(xiàn)狀，不求進取的意思。這些涵義符合近代以來人們對于此詞的普遍理解?！氨Ｊ亍币辉~本來無貶義，但在使用過程中，漸漸帶上了貶義［5］。新中國成立初期，處于社會主義改造的初級階段。在思想文化領(lǐng)域，“建設”“改造”“革命”“除舊迎新”等成為時代的主流思想，而“保守”“自由”等成為思想統(tǒng)一過程中的反面。

通過資料查詢，我們發(fā)現(xiàn)“保守”這個詞在建國初期是被當作一個貶義詞使用的。在CNKI 中國知識資源總庫中(2014年5月9日)輸入“保守思想”一詞，查詢以“主題”為條件的研究成果，一共得到了1478 個結(jié)果。再在結(jié)果中搜索“1956”這個年份(基本屬于17年的中間年份)的成果，經(jīng)過剔除不屬于學術(shù)研究的項目，得到了37 個結(jié)果(經(jīng)過詢問CNKI 有關(guān)管理部門，我們知道有關(guān)20世紀90年代以前的資料不完整，因此這個統(tǒng)計并不是一個完全統(tǒng)計)。對這不完全的37 個結(jié)果進行統(tǒng)計分析，我們發(fā)現(xiàn)這么幾個現(xiàn)象:一是有關(guān)純粹的理論研究成果很少，即使將文學創(chuàng)作、戲劇創(chuàng)作、教育方法研究算作理論研究，也只有3 篇相關(guān)研究的“論文”，其余均為管理、經(jīng)濟、政府報告及生產(chǎn)實踐體會性質(zhì)的文章;第二，沒有一篇文章是正面、或者哪怕是稍稍為“保守”進行正面辯解的文章，37 篇文章無一例外的向“保守”思想掄起大棒，所用幾乎全是“克服”“掃除”“反對”“沖破”“批判”等旗幟鮮明表示勢不兩立、態(tài)度決絕的詞語。“保守”這個詞在新中國成立之初已經(jīng)成為一個被妖魔化的詞匯，其正面的意義已經(jīng)完全被忽略。

查到1962年，查到了一篇題目稍帶有一定理論研究味道的文章，《孔子的“仁”的保守思想中的進步意義》［6］。文章是任繼愈在46 歲時寫的一篇文章。瀏覽該文章，可以看到這是一篇對孔子“仁”的思想的進步意義的有限度的“辯護”。文章認為孔子提出的“仁”的思想的進步意義主要體現(xiàn)在其歷史發(fā)展上的進步意義，即相對于前代西周奴隸社會中對于人性的漠視，孔子提出了要關(guān)愛人的思想具有一定的進步意義。文章采用階級的觀點，指出了孔子的“愛人”的“仁”有階級局限性，因為其中并“不包含奴隸和勞動者”。文章雖然屬于純粹的理論研究文章，但是其中小心翼翼的心情躍然紙上。在這篇文章末尾的同一頁上面，有一篇半截的文章，題目是《應該給孔子以新的評價》，署名為唐蘭(應該就是現(xiàn)代著名的文字學家唐蘭先生)，很明顯這篇文章應該也是正面為傳統(tǒng)文化進行“辯護”的文章(不能說他們是在給保守思想進行正面審視與評價，在那個時代，能夠走到這一步，已經(jīng)很不容易了)。

新中國成立之初，文化領(lǐng)域的過火批判已經(jīng)形成了一個政治干預學術(shù)的慣性。從廣義上來看，政治與學術(shù)之間的關(guān)系親密，這是中國文化傳統(tǒng)中經(jīng)世致用原則的一個必然結(jié)果:孔子著《論語》《春秋》的目的被一句“亂臣賊子懼”道破了天機;傳統(tǒng)政府官員按照《周禮》的說法，應該負有“教化鄉(xiāng)里”的責任(《周禮·地官·州長》);而后，新時期的“辛亥革命”“五四運動”等等，哪一個不是將文化學術(shù)與政治緊緊地捆綁在一起?事實也證明，在中國文化傳統(tǒng)中，這樣的關(guān)系很容易就能被社會所接受。大陸建國后，政治干預學術(shù)的形式被延續(xù)了下來，但問題是有些過火。這從建國以來的一些文化政策就可以看得出來:1949－1955年的文化政策以改造與建設為主題，“破”“立”并舉，屬于過渡與轉(zhuǎn)型時期的文化政策。1951年主要開展對舊知識分子的改造，代表性事件就是在全國開展了長達半年之久的對電影《武訓傳》的批判;1954年又開展對資產(chǎn)階級思想的批判，代表性事件是10月發(fā)起的對俞平伯、胡適文藝思想的批判;1955年又轉(zhuǎn)而對所謂反動思想的批判，主要事件是對胡風文藝思想的批判。1956－1965年，是開始在有益探索與不斷否定之間不斷徘徊的時期，有一定的積極因素，主要是以1956年提出文藝“雙百”方針為標志，但緊跟著就在要不要貫徹“雙百”方針上搖擺不定，直至1962年八屆十中全會上，隨著階級斗爭被重新提上最高層面，文化政策再次向左轉(zhuǎn)。1966－1976年，“文化大革命”十年，法西斯文化專制主義與文化虛無主義占了統(tǒng)治地位［7］。

在這樣的時代，文化保守思潮很難獲得成潮的機遇，文化保守思想也很難找到生存的空間，當然，作為非主流現(xiàn)象，文化保守思想在這一時期還是能夠找到一些蛛絲馬跡的。

三、文化保守主義者馮友蘭等學者的“自我改造”

在新中國成立之初，也有一部分文化保守主義學者毅然決然地留在了祖國大陸，他們或者冀望于新中國能夠?qū)崿F(xiàn)自己民族“復興”的最終愿望，或者純粹出于民族主義的愛國熱忱。其中，一向喜歡特立獨行的陳寅恪又做出了一件很“出格”的決斷:1949年，在國外治療眼疾無果，他返回了國內(nèi)，任教于清華園，繼續(xù)從事學術(shù)研究。大陸建國前夕，作為被國民黨列入“搶救大陸學人”計劃中的一員，他卻斷然拒絕了傅斯年要他去臺灣、香港的邀聘，毅然任教于廣州嶺南大學(院系調(diào)整時，嶺南大學合并于中山大學)。馮友蘭屬于愛國熱情戰(zhàn)勝了理性精神的一位，他留在了祖國大陸，主動運用階級的觀點研究中國傳統(tǒng)文化，主動學習適應新時期的愿望非常明顯。1954年的《孔子思想研究》，1960年的《論孔子》，1961年的《再論孔子——論孔子關(guān)于“仁”的思想》，以及1962年的《三論孔子》等就集中體現(xiàn)了這個傾向。

建國初期，雖然馬列主義占據(jù)思想主導地位，但是由于從戰(zhàn)爭狀態(tài)轉(zhuǎn)為建設狀態(tài)，馬列主義遇到了全新的問題。由于對這些新問題應對之策準備不足，在一個時期內(nèi)造成思想文化界比較混亂的現(xiàn)狀，其中首當其沖的就是對于新時期如何繼承傳統(tǒng)文化的問題，文化界表現(xiàn)出了明顯的分歧。為了解決這個問題，以毛澤東為代表的馬列主義者率先提出了“批判繼承法”原則，主張“破”“立”并舉，也就是他所說的對傳統(tǒng)文化“取其精華棄其糟粕”的繼承原則。而作為深深認同傳統(tǒng)儒者經(jīng)世大義的學者馮友蘭，也在積極思考解決這個問題的對策，他從自己的哲學系統(tǒng)出發(fā)，提出了“抽象繼承法”的解決繼承傳統(tǒng)文化的原則，他認為在這個問題上應該可以有爭鳴討論的余地，這個想法在初期也得到了毛澤東主席的肯定，毛澤東說:“好好鳴吧，百家爭鳴，你就是一家嘛。你寫的東西我都看。”［8］但是隨后事情發(fā)展顯示，這其實只是顯示了馮友蘭作為一位“純?nèi)濉钡奶煺?，在政治掛帥的年代，很難會有學術(shù)爭鳴的空間，他的明顯保守的文化思想隨后得到了毫不留情地批判［9］。

馮友蘭的“抽象繼承法”的主要觀點還是建立在其文化保守基本立場之上，在此基礎上他認為可以將傳統(tǒng)分為具體與抽象兩個領(lǐng)域，具體意義即某一哲學命題在實際情況中的應用，或是人們對于它的不同理解;而抽象意義則指哲學的普遍意義或者一般意義。通過這樣的區(qū)分，馮友蘭實際上還是希望積極地參與解決當時社會思想領(lǐng)域所存在的現(xiàn)實問題。運用這個理論，馮友蘭希望傳達這樣的哲學觀點:傳統(tǒng)文化中的確存在著一些“永恒”的真理性的東西，這些東西具有普遍意義，不分意識形態(tài)也不分歷史的遠近，是完全可以被繼承和發(fā)揚的。當然，他的“抽象繼承法”也承認，有的東西是有時代局限性的，是具體的，那就要具體問題具體分析，可以繼承的則繼承，不適用的則可以揚棄。他的理論在今天看來并沒有什么問題，而且由于他主動地學習辯證法的結(jié)果，其學術(shù)研究中還含有一定的辯證法的味道。但是由于他的保守的立場，由于他對于封建東西的迷戀，他的這個稍顯“保守”的思想受到了嚴肅的批判。

批判者認為，馮友蘭的“抽象繼承法”哲學思想是在公然與“馬克思主義與黨的領(lǐng)導相抗爭，企圖使反動的資產(chǎn)階級哲學復辟”［10］，他的學術(shù)也被定性為“修正主義”。有些看法比較犀利，認為馮友蘭的“抽象繼承法”“蘊藏著一種具體的復古主義”，“企圖經(jīng)過某種形式保留中國哲學史上的唯心論體系，企圖把封建時代統(tǒng)治階級的那套道德都當做永恒不變的道德”，認為他的思想有將當時的思想文化領(lǐng)向歧途的危險［11］。也有人認為他將哲學問題抽象化，不講階級，就是一種“空洞的概念”。

針對這些批判，馮友蘭也為自己做了辯護。他認為，普遍與特殊就應該區(qū)分清楚，作為普遍的東西，應該具有一定的超越性，包括對于階級、歷史的超越，這是人類社會之所以生生綿延不息的常理，當然，普遍的常理在具體的呈現(xiàn)上也會有一定的選擇性，即在新的歷史時期，它也會以新的形態(tài)展現(xiàn)出來，他并不是一個抽象的，脫離了具體的“空洞的概念”。階級斗爭的殘酷我們今天無法感受，無論馮友蘭怎樣解釋，在那樣一個瘋狂的年代，鋪天蓋地的批判浪潮很快就淹沒了馮友蘭孤獨的辯解聲。迫于壓力，馮友蘭做了反思與檢討，他公開承認自己的“抽象繼承法”“在理論上是荒謬的，在實踐上是有害的”［12］。在以后他還在不同場合對自己的這個理論進行了不同的反思與自我檢討。是不是違心的反思與檢討，現(xiàn)在也有不同的看法，但不管屬于哪種情況，馮友蘭的個案，再加上賀麟放棄文化保守思想，主動加入中國共產(chǎn)黨的實例，以及梁漱溟在一定范圍內(nèi)對于自己新儒學的馬克思主義改造等現(xiàn)象，就是當時文化保守思想建國初期在大陸艱難生存境況的真實寫照。

四、文化保守主義者熊十力、馬一浮、陳寅恪的繼續(xù)堅持

熊十力與馬一浮作為現(xiàn)代新儒學的主要代表，他們在新中國成立之初也留在了大陸，而且由于他們已經(jīng)具有的學術(shù)聲望，以及跟上層相處較為融洽，他們從來沒有宣布要放棄自己的學術(shù)思想，也沒有表示過要認同和接受馬克思主義［13］。同一時期，在中山大學，同樣留在了大陸、具有文化保守思想傾向的陳寅恪還發(fā)出了“不宗奉馬列”①1953年11月，陳寅恪以前的學生汪篯受命到廣州請他到北京中科院任歷史二所(即中古史所)所長。陳寅恪提出就任的兩個條件，第一條:“允許中古史研究所不宗奉馬列主義，并不學習政治?！钡诙l:“請毛公或劉公給一允許證明書。以作擋箭牌?！?《陳寅恪集·講義及雜稿》，北京三聯(lián)書店，2002年版，第464 頁)的聲明。這些人在客觀上為新中國成立之初的文化思想領(lǐng)域保留了一些文化保守思想的種子，在客觀上起到了保存文化多樣性的作用，為新時期的文化熱以及多樣文化的發(fā)展保留了一些根脈。

熊十力與馬一浮之所以沒有受到影響，有許多原因。首先他們深切的愛國心與深湛的文化學術(shù)造詣淡化了他們在文化思想上與主流思想文化的隔閡，他們甚至還得到了黨和國家領(lǐng)導人的特殊保護。中國共產(chǎn)黨元老董必武、周恩來、陳毅等人對于熊、馬愛護有加，這是他們在那個時代能夠不受影響，堅持自己研究的一個重要原因。其次，他們不屬于在那個時期能夠直接影響很多人的大學教授等，并不是文藝戰(zhàn)線上的改造重點對象(不像身在北大，在青年學生中有較大影響的馮友蘭、賀麟等人)。其時，熊十力只是在北大掛了教授的名頭，并不去上課;而馬一浮基本上隱居于杭州老家，1953年才任了浙江文史研究館館長的職務，1964年任中央文史研究館副館長，平時并不大與社會交往。另外，他們兩人均有全國政協(xié)委員會(或特邀代表)的名頭，屬于應該被保護的人物。即使如此，他們也只是獲得了暫時的安寧，“文化大革命”爆發(fā)，他們均因“四人幫”的迫害而與世長辭［13］。

在這樣比較特殊的環(huán)境下，熊、馬二位堅持自己的學術(shù)路徑，做出了一些具有一定“文化保守性質(zhì)”的學術(shù)研究，獲得了一些成果。熊十力先后有《與友人〈論張江陵〉》《與友人論六經(jīng)》《原儒》《體用論》《明心篇》《乾坤衍》等，發(fā)展完善了自己“新唯識論”哲學體系。馬一浮不以俗務打擾，在杭州家中安心著書立說。1964年，可以集中反映其新儒家精神的學術(shù)著作如《泰和會語》《宜山會語》《復性書院講錄》(卷一－卷六)等能夠順利結(jié)集出版，均與他當時的潛心專注于學術(shù)研究有很大關(guān)系。陳寅恪在助手黃萱等人的幫助下，把“中古三稿”(《隋唐制度淵源論稿》《唐代政治史述論稿》《元白詩箋證稿》)以外的舊文編為《寒柳堂集》《金明館叢稿》，并在學校、政府的關(guān)懷下，克服生理痛苦，完成《柳如是傳》與《寒柳堂記夢》等學術(shù)專著。陳寅恪的學術(shù)生涯是完整的，這對于他個人來說是一件大可欣慰的事情。

這些在當時并不算是主流的學術(shù)研究，的確給撥亂反正以后學術(shù)文化研究的走上正軌留下了接續(xù)前學的線索，細若游絲也罷，畢竟還是留下了一些可以接續(xù)起來的根脈。從保守思想的存在價值來看，它本身并不“保守”，甚至還帶有很多的理性因素，這對當時整個社會的激進發(fā)展起了很好的補正作用，從這些角度說，大陸建國初期文化保守思想的艱難存在更應該引起我們的關(guān)注與肯定。

［1］李山．牟宗三傳［M］．北京:中央民族大學出版社，2002．

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［3］鄭大華．張君勱傳［M］．北京:中華書局出版，1997:470－567．

［4］毛澤東．毛澤東選集:第四卷［M］．北京:人民出版社，1991:1491．

［5］趙萬峰．20世紀初(1898－1937)文化守成主義的教育思想及實踐［M］．西安:陜西人民出版社，2005:21－23．

［6］任繼愈．孔子的“仁”的保守思想中的進步意義［J］．學術(shù)月刊，1962(7):27－28．

［7］蔣積偉．建國以來中共文化政策述評(1949－1976)［J］．黨史研究與教學，2007(1):51－54．

［8］李方祥．二十世紀五六十年代關(guān)于哲學遺產(chǎn)繼承問題的學術(shù)批判［J］．中國福建省委黨校學報，2006(11):15－19．

［9］馮友蘭．三松堂全集:第1 卷［M］．鄭州:河南人民出版社，2000:137．

［10］蔡仲德．馮友蘭先生年譜初編［M］．鄭州:河南人民出版社，1994:476．

［11］陳伯達．批判的繼承和新的探索［J］．紅旗，1959(13)．

［12］馮友蘭．批判我的抽象繼承法［J］．哲學研究，1958(5)．

［13］鄭大華．1949年后留在大陸的現(xiàn)代新儒家與馬克思主義之關(guān)系初探［J］．當代中國史研究，2008(6):63－65．