王雅，劉東升

（1.遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧沈陽110036；2.中共遼寧省委黨校法學(xué)教研部，遼寧沈陽110003）

“天人共生”：儒家生態(tài)文明的理念與實(shí)踐

王雅1，劉東升2

（1.遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧沈陽110036；2.中共遼寧省委黨校法學(xué)教研部，遼寧沈陽110003）

生態(tài)文明是與人類的文明生活同時(shí)同步出現(xiàn)的，孔子開創(chuàng)的儒家承襲以往文明成果，在確立人學(xué)主題的過程中，對(duì)與人相關(guān)的一切都納入其學(xué)說體系中，包括自然生態(tài)。儒家認(rèn)為整個(gè)宇宙是一個(gè)有機(jī)的生命體及其生生不息、大化流行的存在。儒家以有機(jī)整體思維方式思考人與自然生態(tài)的關(guān)系，以仁愛之情對(duì)待自然生態(tài)，將人類與自然生態(tài)視為一有機(jī)整體，儒家思想中“萬物并生”“天人感應(yīng)”“民胞物與”“仁者與天地萬物一體之仁”等理念與實(shí)踐對(duì)當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)有借鑒意義。

儒家；生態(tài)文明；有機(jī)整體思維；仁愛

生態(tài)文明通常理解為是伴隨工業(yè)社會(huì)造成的“資源約束趨緊、環(huán)境污染嚴(yán)重、生態(tài)系統(tǒng)退化的嚴(yán)峻形勢(shì)”而提出的“尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然的生態(tài)文明理念”，而事實(shí)上，生態(tài)文明是與人類的文明生活同時(shí)同步出現(xiàn)的，如在我國(guó)剛剛進(jìn)入文明社會(huì)的夏商周時(shí)代，保護(hù)自然生態(tài)與自然友愛相處的思想和實(shí)踐就已經(jīng)出現(xiàn)。據(jù)文獻(xiàn)記載，在夏禹之時(shí)已有對(duì)山林草木鳥獸蟲魚等合理利用和保護(hù)的法規(guī)，周代有更加完備的自然生態(tài)保護(hù)法規(guī)及相應(yīng)的專職官員，如水虞、獸虞等，保障這些法規(guī)上至天子諸候，下至庶民百姓都必須遵守不得違犯?？鬃娱_創(chuàng)的儒家承襲以往文明成果，在確立人學(xué)主題的過程中，對(duì)與人相關(guān)的一切都納入其學(xué)說體系中，包括自然生態(tài)。無論是理論層面還是實(shí)踐層面，儒家的生態(tài)文明理念都具有相當(dāng)?shù)暮侠硇耘c普遍意義。

一、有機(jī)整體宇宙觀下的天人共生理念

現(xiàn)在談儒家人與天（此處的“天”取其自然、自然界之意，因?yàn)槿寮业摹疤臁边€具有意志、主宰、道德、義理等多意，故說明之。后文為行為通暢或以自然與人表述天與人）關(guān)系時(shí)，多以“天人合一”贊之，并發(fā)掘其對(duì)當(dāng)代生態(tài)問題的價(jià)值。其實(shí)在儒家的天人關(guān)系中有“天人合一”也有“天人相分”，但不論是“天人合一”還是“天人相分”都是儒家人與自然關(guān)系的表現(xiàn)形式而不是實(shí)質(zhì)，儒家人與自然關(guān)系的實(shí)質(zhì)是一種共生共存共榮的。即使是持“天人相分”觀點(diǎn)的儒家，其出發(fā)點(diǎn)和最終目的也是要通過人與自然的區(qū)分，明確天人各自的屬性、功能和價(jià)值，從而更好地和諧共存。就像明確提倡“天人相分”的大儒荀子所言“萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數(shù)也。人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也”［1］113。自然界及其萬物與人同生于宇宙之間，形異用不同，只有相互依存才能存在。因此，不論“天人合一”還是“天人相分”，都有一個(gè)思想共識(shí)——天人共生。

這是因?yàn)樽詣?chuàng)始人孔子始，儒家就對(duì)上古歷史及其典籍極為重視，在對(duì)上古人類社會(huì)生產(chǎn)生活實(shí)踐的考察和典籍的整理中，他們發(fā)現(xiàn)人與天之間有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，如《詩經(jīng)、大雅、烝民》所言：“天生烝民，有物有則”；“民受天地之中以生。”［2］1911“生”的觀念在《易傳》被發(fā)揮為“天地之大德曰生”。并詳細(xì)描述了自然界及其萬物“生”的過程：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！保?］82從整體的太極生出天地、四時(shí)、萬物——“惟初太極，道立于一，造分天地，化成萬物?！保?］7這樣的生成過程及其形態(tài)表明：儒家的宇宙觀是一種有機(jī)生成論，自然萬物都是自然整體的有機(jī)部分，包括人?！吨芤住ば蜇詡鳌访枋稣f：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮儀有所錯(cuò)?！保?］96把人類社會(huì)及其人倫、制度看成是自然生成的延續(xù)，把人作為自然生成的結(jié)果。漢儒董仲舒和宋儒張載更直接把天和人的關(guān)系看做是父母子女的關(guān)系，因?yàn)槎偈娴摹疤烊烁袘?yīng)”“天人相副”的思想通常認(rèn)為側(cè)重于政治哲學(xué)，本文暫且不論，張載的“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也”［5］62-63的表述，“民胞物與”成為儒家天人共生且友愛和諧地共生的高度概括，之后二程和王陽明都以“天地萬物一體之仁”表達(dá)過天人共生的觀念。

這里需要說明的是，雖然人是天（自然）生成的結(jié)果，但并不表示在天人關(guān)系中人是完全被動(dòng)的，事實(shí)上，在儒家看來天地自然生成人之后，也并沒有完全徹底控制人的想法。在如何對(duì)待生成后的天人有機(jī)整體世界問題上，儒家主張“三才之道”感通偕行，因?yàn)樵谏商斓厝酥畷r(shí)就賦予了它們各自不同的屬性：“是以立天之道，曰陰曰陽；立地之道，曰柔曰剛；立人之道，曰仁曰義”。［6］93天道的陰陽是有機(jī)生成的質(zhì)料（陰陽之氣）、屬性（陰柔陽剛）、功能（陽動(dòng)陰?kù)o）；地道的柔剛是以大地寬厚、柔順的包容性承載天道變化，因柔順難以持久故配以堅(jiān)剛（參見《子夏易傳》）；人道的仁義表明人以仁人愛物之心出發(fā)，依照天地自然和人類社會(huì)有機(jī)體的共同義理法則生產(chǎn)生活，就可以參贊天地之化育，與天地一起共同維護(hù)“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”，［7］60充滿生機(jī)、繁茂諧和的有機(jī)共同體。

如果說前述《易傳》為主的有機(jī)整體生成論及其存在模式不易理解的話，我們可以用比較平實(shí)易懂的《荀子》的話來解釋，前文已經(jīng)提到荀子是從“天人相分”的視角看待天人有機(jī)整體的，在《荀子》看來：“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人。”［1］243“天有其時(shí)，地有其材，人有其治，夫是之謂能參?！保?］206天地人各盡其才，各盡其力，才能相參共生，否則三者都將因?yàn)闊o以依存而消亡，《荀子》以自然界物種生茂存亡為例說明“伐其本，竭其源，而并之其末，然而主相不知惡也，則其傾覆滅亡可立而待也”［1］127?！敖袷峭林骞纫?，人善治之，則畝數(shù)盆，一歲而再獲之。然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓；然后葷菜百疏以澤量；然后六畜禽獸一而車；黿、鼉、魚、鱉、鰍、以時(shí)別，一而成群，然后飛鳥、鳧、雁若煙海；然后昆蟲萬物生其間，可以相食養(yǎng)者，不可勝數(shù)也。夫天地之生萬物也，固有余，足以食人矣；麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余，足以衣人矣?！保?］119由于天地人及其萬物的分別、差異，決定了它們之間互以他者為存在的條件，彼此之間必須友善相處才能構(gòu)成生命有機(jī)整體。特別是隨著人的心智和才智的發(fā)展，對(duì)天及其自然萬物的認(rèn)識(shí)和改造能力不斷增強(qiáng)，在與天及其自然萬物關(guān)系中逐漸占據(jù)主導(dǎo)性地位，人自身的各種潛能和欲望不斷擴(kuò)大，為了滿足人自身的當(dāng)下需求而損害自然萬物的正常生存，出現(xiàn)了人與自然萬物的沖突，也就出現(xiàn)了生態(tài)問題。

如何解決人與自然生態(tài)之間的關(guān)系，儒家一方面不斷明確天人共生的有機(jī)整體觀念，強(qiáng)調(diào)人與自然萬物共生共存關(guān)系；一方面主張面對(duì)人與自然萬物之間不可避免的現(xiàn)實(shí)問題并切實(shí)解決，從而保障天人共生共存以永存。

二、欲多物寡——對(duì)生態(tài)文明困境實(shí)質(zhì)的分析

作為關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生與社會(huì)的儒家，其理想信念雖有超越與高遠(yuǎn)的啟向，但亦不脫離平實(shí)凡俗的人的現(xiàn)實(shí)生活。儒家對(duì)人的界定基本上以人禽之別為起點(diǎn)就表明，儒家的人是自然屬性與社會(huì)屬性俱在的人。依自然屬性，人的饑食渴飲、喜怒哀樂、好逸惡勞、貪得無厭、欲求無節(jié)等統(tǒng)統(tǒng)存在甚至超過動(dòng)物，而使人脫離動(dòng)物性存在的“幾?！辈顒e僅在于人的“一點(diǎn)靈明”，因其這一點(diǎn)靈明，人揖別“無度量分野”的動(dòng)物形態(tài)而進(jìn)入到有“別”能“群”的文明社會(huì)，但自然屬性依然存在，這也是人自身常常處于矛盾狀態(tài)或身心沖突的內(nèi)在根源，也是人與自然的矛盾和沖突的永恒之因。對(duì)此儒家以欲與物及其關(guān)系為切入點(diǎn)加以分析。

儒家認(rèn)為欲是人生而具有的，“人生而有欲”，無論貴賤尊卑其欲都是相同的，而且是無止境的?！盾髯印穼?duì)此多有論述，“人之情，食欲有芻豢、衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也，然而窮年累世，不知不足，是人之情也”［1］42。每個(gè)人都想“貴為天子，富有天下”，［1］44每個(gè)人都想“名聲若日月，功績(jī)?nèi)缣斓兀煜轮藨?yīng)之如景向”；［1］141每個(gè)人都想“口好味而臭味莫美焉，耳好聲而聲樂莫大焉，目好色而文章致繁、婦女莫眾焉，形體好佚而安重閑靜莫愉焉，心好利而谷祿莫厚焉”［1］137。這些都是人之所同欲。從中我們可以看到我們現(xiàn)在通常所說的生存層面的欲望、發(fā)展層面的欲望、享樂層面的欲望和精神層面的欲望均已存在，是人的正常存在樣態(tài)，無所謂對(duì)錯(cuò)善惡。欲的對(duì)錯(cuò)善惡之分只有在與物相接與人相爭(zhēng)時(shí)才表現(xiàn)出來。即在面對(duì)有限之物、有限之利時(shí)，每個(gè)人按其本能欲望都想自己獲得最多、最好、更多、更好，甚至為實(shí)現(xiàn)自己的欲望而竭澤而漁，傷害他人利益乃至生命，使欲向惡的方向發(fā)展，從而導(dǎo)致物（自然資源）的窮盡，社會(huì)秩序的混亂。

荀子用“天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭(zhēng)矣”。［1］113“爭(zhēng)則亂，亂則窮”來描述欲害物的現(xiàn)象。所以“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)”。［1］231在這里荀子明確指出了欲的無限性與物的有限性的沖突。雖然在那個(gè)時(shí)代尚沒有現(xiàn)代的資源枯竭、環(huán)境惡化等問題，但與那個(gè)時(shí)代人支配自然、利用自然的范圍和能力而言，相對(duì)于人的無窮之欲，物無疑是寡的，是有限的。

如何在無窮之欲與有窮之物之間達(dá)成一種相持而長(zhǎng)的理想狀態(tài)，既養(yǎng)人之欲，給人之求。又使欲必不窮于物，物必不屈于欲，儒家提出許多方法，著名的“寡欲說”“節(jié)欲說”“滅欲說”等等，這些說法從字面上看與荀子的“養(yǎng)欲說”不同，似乎是對(duì)欲的否定或限制，但深入全面了解與這些提法相關(guān)的思想體系之后，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，無論是“寡欲說”“節(jié)欲說”，甚至是“存天理，滅人欲”說，都是在肯定合理的欲的前提下，為欲與物的相持而長(zhǎng)而對(duì)欲的必要節(jié)制。在本質(zhì)上與荀子的“養(yǎng)欲說”和清儒戴震的“遂欲說”是相通的，因?yàn)檐髯拥摹梆B(yǎng)欲說”和戴震的“遂欲說”也并非對(duì)欲毫無限制，而是在一定的禮儀法度內(nèi)養(yǎng)欲、遂欲，使欲與物不至于陷于“窮”的境地。

荀子清醒地認(rèn)識(shí)到，依自然屬性人是好利惡害、好榮惡辱、好逸惡勞的，人的這些欲如果沒有度量分野就會(huì)導(dǎo)致爭(zhēng)奪，陷入困窮，作為社會(huì)屬性的人會(huì)盡量避免這種狀況的發(fā)生，所以人“食不敢有酒肉”“衣不敢有絲帛”“行不敢有輿馬”，“非不欲也”，而是出于“長(zhǎng)慮顧后，而恐無以繼之故也”［1］42?！耙娖淇捎?，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者，而兼權(quán)之，孰計(jì)之，然后定其欲惡取舍。如是則常不失陷矣?！保?］31明確必須有節(jié)才能養(yǎng)欲，如果沒有節(jié)制，縱欲而為就會(huì)走向反面，“人茍生之為見，若者必死；茍利之為見，若者必害；茍怠惰偷懦之為安，若者必危；茍情說之為樂，若者必滅”［1］232-233。當(dāng)代自然資源的過度開發(fā)，自然生態(tài)的惡化，人類社會(huì)的種種沖突和紛爭(zhēng)都證明荀子思想的先見性?？梢哉f，荀子的“使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)”的思想就是當(dāng)代可持續(xù)發(fā)展的中國(guó)古典式表述。

上述思想表明，儒家對(duì)人與自然生態(tài)關(guān)系的實(shí)質(zhì)——欲與物認(rèn)識(shí)的非常深刻，對(duì)于人類社會(huì)與自然生態(tài)來說，欲與物都是與生俱來的，不同的是，欲是無窮的而物是有限的，只有在人類社會(huì)屬性的作用下，以理念、道德、制度對(duì)二者進(jìn)行規(guī)范才能保證二者之間相持而長(zhǎng)。

三、天地萬物一體之仁——生態(tài)文明得以實(shí)現(xiàn)的方法

從天地人三才共在，宇宙萬物乃一有機(jī)整體的理念和思維方式出發(fā)，儒家對(duì)欲與物，人與自然生態(tài)之間的關(guān)系采取的是一種仁愛、尊重、保護(hù)的態(tài)度。

孔子主張“釣而不綱，弋不射宿”［8］148。即人在捕魚時(shí)不要斬盡殺絕，以利其繁衍生息，不殺歸巢之鳥，以讓母雛團(tuán)聚，體現(xiàn)出對(duì)非人類生物的仁愛之情。孟子從性善論出發(fā)，把惻隱之心推而致于禽獸，“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！保?］50不僅以仁愛之心對(duì)待生物，不隱殺生，甚至把源于親人之間的孝也推致于自然生態(tài)，“夫子曰：‘?dāng)嘁粯?，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也’?！保?0］1598董仲舒更是直接用對(duì)“鳥獸昆蟲”的態(tài)度判斷是否仁愛，“質(zhì)于愛民，以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁？”［11］251不只要對(duì)“鳥獸昆蟲”仁愛，而且要無條件地仁愛，所謂“泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也?！保?1］165到宋儒則徹底打消了人與物的界限，直接認(rèn)為“仁者渾然與物同體”，［12］15既然是同體，所有屬人的情感、觀念與方式、方法都理所當(dāng)然地屬于自然生態(tài)。到明代王陽明那里明確把物的范圍從有機(jī)生命擴(kuò)展至無生命的沙石瓦礫，“大人者，以天地萬物為一體也?！枪室娙孀又刖赜锈鹛钀烹[之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也。見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也，草木猶有生意者也。見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也?！保?3］968至此儒家對(duì)自然生態(tài)的仁愛之情已完全沒有人己之分、物我之隔，當(dāng)此之時(shí)，人自然“視天下之人無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)?，皆其昆弟赤子之余，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念?！保?3］54當(dāng)然具有這種仁愛理念并能達(dá)致這種仁愛境界的基本上是君子、大人等，一般人不易做到，對(duì)一般人來說，還需要外在的約束和規(guī)范。

儒家依據(jù)自然生態(tài)本身的屬性、功能制定一系列制度、法律規(guī)范人的行為，以確保人與物相持而長(zhǎng)?！盾髯印ね踔啤菲敿?xì)記載“圣王之制也：草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。”《禮記·曲禮》中亦記載：“國(guó)君春田不圍澤，大夫不掩群，士不取康卵。歲兇，年谷不登，君膳不祭肺，馬不食谷，馳道不除，祭事不縣大夫不食梁，士飲酒不樂?！薄抖Y記·王制》記載：“天子諸侯無事則歲三田，一為乾豆，二為賓客，三為充君之庖。無事而不田，曰∶不敬。田不以禮，曰∶暴天物。天子不合圍，諸候不掩群。天子殺則下大餒，諸候殺則下小餒，大夫殺則止佐車，佐車止則百姓田獵。鳩化為鷹然后設(shè)羅，草木零落，然后入山林，昆蟲未蟄，不以火田。不賡不卵，不殺胎，不夭夭，不覆巢?！薄皹淠疽詴r(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉”“五谷不時(shí)，果實(shí)未熟，不膏于市”，“木不中伐，不育于市。禽獸魚鱉不中，不弩于市”等等，詳細(xì)具體地規(guī)定了對(duì)待自然生態(tài)的原則和方法。這些制度性規(guī)則表明儒家對(duì)自然萬物、自然生態(tài)的尊重與保護(hù)，對(duì)人與自然生態(tài)相持而長(zhǎng)發(fā)展的努力，可謂事無巨細(xì)，曉之以情，動(dòng)之以理，努力在全社會(huì)營(yíng)造天人共生的氣氛，養(yǎng)成愛護(hù)自然萬物的行為習(xí)慣。

雖然儒家主張教化，主張德治，但并不排除法制，這在對(duì)待自然生態(tài)問題上亦如此。如果理念倡導(dǎo)、禮制規(guī)范仍然不能使人對(duì)自然生態(tài)抱有仁愛之情，尊敬對(duì)待，甚至蓄意破壞，那么等待的則是法律的懲罰。盡管現(xiàn)有文獻(xiàn)記載的有關(guān)自然生態(tài)的立法并非全部屬于儒家思想，但從儒家推崇的《尚書》《周禮》中有關(guān)生態(tài)法規(guī)的規(guī)定以及不同朝代王朝法律如《漢律》《唐律》等對(duì)破壞生態(tài)環(huán)境的處罰性規(guī)定，都表明法制在儒家確保生態(tài)文明實(shí)現(xiàn)中的地位和作用。西周時(shí)期曾頒布《崇伐令》：“毋填井，毋伐樹木，毋動(dòng)六畜，有不如令者，死無赦。”唐朝《唐律·雜律》載：“諸部?jī)?nèi)，有旱、澇、霜、雹、蟲、蝗為害之處，主司應(yīng)言不止人們不顧自然界物質(zhì)生長(zhǎng)周期，破壞生態(tài)環(huán)境?！彪m然其中有些是統(tǒng)治者為自己田獵游玩和某種政治目的，但客觀上是對(duì)自然生態(tài)的保護(hù)。

儒家以有機(jī)整體思維方式思考人與自然生態(tài)的關(guān)系，以仁愛之情對(duì)待自然生態(tài)，將人類與自然生態(tài)視為一有機(jī)整體，超越了狹隘的人類中心主義，“對(duì)現(xiàn)代人類社會(huì)的危機(jī)來說，把對(duì)‘言，及妄言者，杖七十?！薄爸T失火，及非時(shí)燒田野者笞五十。”“諸棄毀官私器物及毀伐樹木、莊稼者，準(zhǔn)盜論?！彼巍短焓チ睢肪砣枴峨s令》：“諸雜畜有孕，皆不得殺。仲春不得采捕鳥獸雛卵之類。”這些嚴(yán)厲的刑罰目的就是要禁止人們對(duì)其他物種的掠奪性開發(fā)利用，規(guī)定人們以親愛的家庭關(guān)系準(zhǔn)則對(duì)待天地萬物，即張載的“民胞物與”和二程、王陽明的“天地萬物一體之仁”。儒家的這種生態(tài)觀念受到湯因比等西方學(xué)者的高度贊賞，視為當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)的參照系。

［1］諸子集成.荀子［M］.上海:上海書店，1986.

［2］十三經(jīng)注疏.春秋左傳正義［M］.北京:中華書局，1979.

［3］十三經(jīng)注疏.周易正義［M］.北京:中華書局，1979.

［4］許慎.說文解字［M］.天津:天津市古籍書店，1991.

［5］張載集［M］.北京:中華書局，1978.

［6］十三經(jīng)注疏.易·說卦［M］.北京.中華書局，1979.

［7］朱熹，四書集注，禮記·中庸［M］.長(zhǎng)沙：岳麓書社，1985.

［8］諸子集成.論語［M］.上海:上海書店，1986.

［9］諸子集成.孟子［M］.上海:上海書店，1986.

［10］十三經(jīng)注疏.禮記正義［M］.北京:中華書局，1979.

［11］蘇輿撰.鐘哲點(diǎn)校.春秋繁露義證［M］.北京:中華書局，1992.

［12］程顥，程頤.二程集［M］.北京:中華書局，1981.

［13］王陽明撰.王陽明全集［M］.吳光，等，編校.上海:上海古籍出版社，1992.

【責(zé)任編輯曹萌】

K852

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1674-5450（2015）03-0001-04

2015-01-26

王雅，女，遼寧黑山人，遼寧大學(xué)教授，博士研究生導(dǎo)師，主要從事哲學(xué)研究；劉東升，男，江西會(huì)昌人，遼寧省委黨校副教授，法學(xué)博士。