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“天人共生”:儒家生態(tài)文明的理念與實(shí)踐

2015-04-10 13:14:51王雅劉東升
關(guān)鍵詞:仁愛荀子共生

王雅,劉東升

(1.遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院,遼寧沈陽110036;2.中共遼寧省委黨校法學(xué)教研部,遼寧沈陽110003)

“天人共生”:儒家生態(tài)文明的理念與實(shí)踐

王雅1,劉東升2

(1.遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院,遼寧沈陽110036;2.中共遼寧省委黨校法學(xué)教研部,遼寧沈陽110003)

生態(tài)文明是與人類的文明生活同時(shí)同步出現(xiàn)的,孔子開創(chuàng)的儒家承襲以往文明成果,在確立人學(xué)主題的過程中,對(duì)與人相關(guān)的一切都納入其學(xué)說體系中,包括自然生態(tài)。儒家認(rèn)為整個(gè)宇宙是一個(gè)有機(jī)的生命體及其生生不息、大化流行的存在。儒家以有機(jī)整體思維方式思考人與自然生態(tài)的關(guān)系,以仁愛之情對(duì)待自然生態(tài),將人類與自然生態(tài)視為一有機(jī)整體,儒家思想中“萬物并生”“天人感應(yīng)”“民胞物與”“仁者與天地萬物一體之仁”等理念與實(shí)踐對(duì)當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)有借鑒意義。

儒家;生態(tài)文明;有機(jī)整體思維;仁愛

生態(tài)文明通常理解為是伴隨工業(yè)社會(huì)造成的“資源約束趨緊、環(huán)境污染嚴(yán)重、生態(tài)系統(tǒng)退化的嚴(yán)峻形勢(shì)”而提出的“尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然的生態(tài)文明理念”,而事實(shí)上,生態(tài)文明是與人類的文明生活同時(shí)同步出現(xiàn)的,如在我國(guó)剛剛進(jìn)入文明社會(huì)的夏商周時(shí)代,保護(hù)自然生態(tài)與自然友愛相處的思想和實(shí)踐就已經(jīng)出現(xiàn)。據(jù)文獻(xiàn)記載,在夏禹之時(shí)已有對(duì)山林草木鳥獸蟲魚等合理利用和保護(hù)的法規(guī),周代有更加完備的自然生態(tài)保護(hù)法規(guī)及相應(yīng)的專職官員,如水虞、獸虞等,保障這些法規(guī)上至天子諸候,下至庶民百姓都必須遵守不得違犯??鬃娱_創(chuàng)的儒家承襲以往文明成果,在確立人學(xué)主題的過程中,對(duì)與人相關(guān)的一切都納入其學(xué)說體系中,包括自然生態(tài)。無論是理論層面還是實(shí)踐層面,儒家的生態(tài)文明理念都具有相當(dāng)?shù)暮侠硇耘c普遍意義。

一、有機(jī)整體宇宙觀下的天人共生理念

現(xiàn)在談儒家人與天(此處的“天”取其自然、自然界之意,因?yàn)槿寮业摹疤臁边€具有意志、主宰、道德、義理等多意,故說明之。后文為行為通暢或以自然與人表述天與人)關(guān)系時(shí),多以“天人合一”贊之,并發(fā)掘其對(duì)當(dāng)代生態(tài)問題的價(jià)值。其實(shí)在儒家的天人關(guān)系中有“天人合一”也有“天人相分”,但不論是“天人合一”還是“天人相分”都是儒家人與自然關(guān)系的表現(xiàn)形式而不是實(shí)質(zhì),儒家人與自然關(guān)系的實(shí)質(zhì)是一種共生共存共榮的。即使是持“天人相分”觀點(diǎn)的儒家,其出發(fā)點(diǎn)和最終目的也是要通過人與自然的區(qū)分,明確天人各自的屬性、功能和價(jià)值,從而更好地和諧共存。就像明確提倡“天人相分”的大儒荀子所言“萬物同宇而異體,無宜而有用為人,數(shù)也。人倫并處,同求而異道,同欲而異知,生也”[1]113。自然界及其萬物與人同生于宇宙之間,形異用不同,只有相互依存才能存在。因此,不論“天人合一”還是“天人相分”,都有一個(gè)思想共識(shí)——天人共生。

這是因?yàn)樽詣?chuàng)始人孔子始,儒家就對(duì)上古歷史及其典籍極為重視,在對(duì)上古人類社會(huì)生產(chǎn)生活實(shí)踐的考察和典籍的整理中,他們發(fā)現(xiàn)人與天之間有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián),如《詩經(jīng)、大雅、烝民》所言:“天生烝民,有物有則”;“民受天地之中以生。”[2]1911“生”的觀念在《易傳》被發(fā)揮為“天地之大德曰生”。并詳細(xì)描述了自然界及其萬物“生”的過程:“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦?!保?]82從整體的太極生出天地、四時(shí)、萬物——“惟初太極,道立于一,造分天地,化成萬物?!保?]7這樣的生成過程及其形態(tài)表明:儒家的宇宙觀是一種有機(jī)生成論,自然萬物都是自然整體的有機(jī)部分,包括人?!吨芤住ば蜇詡鳌访枋稣f:“有天地,然后有萬物;有萬物,然后有男女;有男女,然后有夫婦;有夫婦,然后有父子;有父子然后有君臣;有君臣,然后有上下;有上下,然后禮儀有所錯(cuò)?!保?]96把人類社會(huì)及其人倫、制度看成是自然生成的延續(xù),把人作為自然生成的結(jié)果。漢儒董仲舒和宋儒張載更直接把天和人的關(guān)系看做是父母子女的關(guān)系,因?yàn)槎偈娴摹疤烊烁袘?yīng)”“天人相副”的思想通常認(rèn)為側(cè)重于政治哲學(xué),本文暫且不論,張載的“乾稱父,坤稱母。予茲藐焉,乃混然中處。故天地之塞,吾其體。天地之帥,吾其性。民吾同胞,物吾與也”[5]62-63的表述,“民胞物與”成為儒家天人共生且友愛和諧地共生的高度概括,之后二程和王陽明都以“天地萬物一體之仁”表達(dá)過天人共生的觀念。

這里需要說明的是,雖然人是天(自然)生成的結(jié)果,但并不表示在天人關(guān)系中人是完全被動(dòng)的,事實(shí)上,在儒家看來天地自然生成人之后,也并沒有完全徹底控制人的想法。在如何對(duì)待生成后的天人有機(jī)整體世界問題上,儒家主張“三才之道”感通偕行,因?yàn)樵谏商斓厝酥畷r(shí)就賦予了它們各自不同的屬性:“是以立天之道,曰陰曰陽;立地之道,曰柔曰剛;立人之道,曰仁曰義”。[6]93天道的陰陽是有機(jī)生成的質(zhì)料(陰陽之氣)、屬性(陰柔陽剛)、功能(陽動(dòng)陰?kù)o);地道的柔剛是以大地寬厚、柔順的包容性承載天道變化,因柔順難以持久故配以堅(jiān)剛(參見《子夏易傳》);人道的仁義表明人以仁人愛物之心出發(fā),依照天地自然和人類社會(huì)有機(jī)體的共同義理法則生產(chǎn)生活,就可以參贊天地之化育,與天地一起共同維護(hù)“萬物并育而不相害,道并行而不相悖”,[7]60充滿生機(jī)、繁茂諧和的有機(jī)共同體。

如果說前述《易傳》為主的有機(jī)整體生成論及其存在模式不易理解的話,我們可以用比較平實(shí)易懂的《荀子》的話來解釋,前文已經(jīng)提到荀子是從“天人相分”的視角看待天人有機(jī)整體的,在《荀子》看來:“天能生物,不能辨物也;地能載人,不能治人。”[1]243“天有其時(shí),地有其材,人有其治,夫是之謂能參?!保?]206天地人各盡其才,各盡其力,才能相參共生,否則三者都將因?yàn)闊o以依存而消亡,《荀子》以自然界物種生茂存亡為例說明“伐其本,竭其源,而并之其末,然而主相不知惡也,則其傾覆滅亡可立而待也”[1]127?!敖袷峭林骞纫?,人善治之,則畝數(shù)盆,一歲而再獲之。然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓;然后葷菜百疏以澤量;然后六畜禽獸一而車;黿、鼉、魚、鱉、鰍、以時(shí)別,一而成群,然后飛鳥、鳧、雁若煙海;然后昆蟲萬物生其間,可以相食養(yǎng)者,不可勝數(shù)也。夫天地之生萬物也,固有余,足以食人矣;麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也,固有余,足以衣人矣?!保?]119由于天地人及其萬物的分別、差異,決定了它們之間互以他者為存在的條件,彼此之間必須友善相處才能構(gòu)成生命有機(jī)整體。特別是隨著人的心智和才智的發(fā)展,對(duì)天及其自然萬物的認(rèn)識(shí)和改造能力不斷增強(qiáng),在與天及其自然萬物關(guān)系中逐漸占據(jù)主導(dǎo)性地位,人自身的各種潛能和欲望不斷擴(kuò)大,為了滿足人自身的當(dāng)下需求而損害自然萬物的正常生存,出現(xiàn)了人與自然萬物的沖突,也就出現(xiàn)了生態(tài)問題。

如何解決人與自然生態(tài)之間的關(guān)系,儒家一方面不斷明確天人共生的有機(jī)整體觀念,強(qiáng)調(diào)人與自然萬物共生共存關(guān)系;一方面主張面對(duì)人與自然萬物之間不可避免的現(xiàn)實(shí)問題并切實(shí)解決,從而保障天人共生共存以永存。

二、欲多物寡——對(duì)生態(tài)文明困境實(shí)質(zhì)的分析

作為關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生與社會(huì)的儒家,其理想信念雖有超越與高遠(yuǎn)的啟向,但亦不脫離平實(shí)凡俗的人的現(xiàn)實(shí)生活。儒家對(duì)人的界定基本上以人禽之別為起點(diǎn)就表明,儒家的人是自然屬性與社會(huì)屬性俱在的人。依自然屬性,人的饑食渴飲、喜怒哀樂、好逸惡勞、貪得無厭、欲求無節(jié)等統(tǒng)統(tǒng)存在甚至超過動(dòng)物,而使人脫離動(dòng)物性存在的“幾?!辈顒e僅在于人的“一點(diǎn)靈明”,因其這一點(diǎn)靈明,人揖別“無度量分野”的動(dòng)物形態(tài)而進(jìn)入到有“別”能“群”的文明社會(huì),但自然屬性依然存在,這也是人自身常常處于矛盾狀態(tài)或身心沖突的內(nèi)在根源,也是人與自然的矛盾和沖突的永恒之因。對(duì)此儒家以欲與物及其關(guān)系為切入點(diǎn)加以分析。

儒家認(rèn)為欲是人生而具有的,“人生而有欲”,無論貴賤尊卑其欲都是相同的,而且是無止境的?!盾髯印穼?duì)此多有論述,“人之情,食欲有芻豢、衣欲有文繡,行欲有輿馬,又欲夫余財(cái)蓄積之富也,然而窮年累世,不知不足,是人之情也”[1]42。每個(gè)人都想“貴為天子,富有天下”,[1]44每個(gè)人都想“名聲若日月,功績(jī)?nèi)缣斓兀煜轮藨?yīng)之如景向”;[1]141每個(gè)人都想“口好味而臭味莫美焉,耳好聲而聲樂莫大焉,目好色而文章致繁、婦女莫眾焉,形體好佚而安重閑靜莫愉焉,心好利而谷祿莫厚焉”[1]137。這些都是人之所同欲。從中我們可以看到我們現(xiàn)在通常所說的生存層面的欲望、發(fā)展層面的欲望、享樂層面的欲望和精神層面的欲望均已存在,是人的正常存在樣態(tài),無所謂對(duì)錯(cuò)善惡。欲的對(duì)錯(cuò)善惡之分只有在與物相接與人相爭(zhēng)時(shí)才表現(xiàn)出來。即在面對(duì)有限之物、有限之利時(shí),每個(gè)人按其本能欲望都想自己獲得最多、最好、更多、更好,甚至為實(shí)現(xiàn)自己的欲望而竭澤而漁,傷害他人利益乃至生命,使欲向惡的方向發(fā)展,從而導(dǎo)致物(自然資源)的窮盡,社會(huì)秩序的混亂。

荀子用“天下害生縱欲。欲惡同物,欲多而物寡,寡則必爭(zhēng)矣”。[1]113“爭(zhēng)則亂,亂則窮”來描述欲害物的現(xiàn)象。所以“先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求。使欲必不窮于物,物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)”。[1]231在這里荀子明確指出了欲的無限性與物的有限性的沖突。雖然在那個(gè)時(shí)代尚沒有現(xiàn)代的資源枯竭、環(huán)境惡化等問題,但與那個(gè)時(shí)代人支配自然、利用自然的范圍和能力而言,相對(duì)于人的無窮之欲,物無疑是寡的,是有限的。

如何在無窮之欲與有窮之物之間達(dá)成一種相持而長(zhǎng)的理想狀態(tài),既養(yǎng)人之欲,給人之求。又使欲必不窮于物,物必不屈于欲,儒家提出許多方法,著名的“寡欲說”“節(jié)欲說”“滅欲說”等等,這些說法從字面上看與荀子的“養(yǎng)欲說”不同,似乎是對(duì)欲的否定或限制,但深入全面了解與這些提法相關(guān)的思想體系之后,我們會(huì)發(fā)現(xiàn),無論是“寡欲說”“節(jié)欲說”,甚至是“存天理,滅人欲”說,都是在肯定合理的欲的前提下,為欲與物的相持而長(zhǎng)而對(duì)欲的必要節(jié)制。在本質(zhì)上與荀子的“養(yǎng)欲說”和清儒戴震的“遂欲說”是相通的,因?yàn)檐髯拥摹梆B(yǎng)欲說”和戴震的“遂欲說”也并非對(duì)欲毫無限制,而是在一定的禮儀法度內(nèi)養(yǎng)欲、遂欲,使欲與物不至于陷于“窮”的境地。

荀子清醒地認(rèn)識(shí)到,依自然屬性人是好利惡害、好榮惡辱、好逸惡勞的,人的這些欲如果沒有度量分野就會(huì)導(dǎo)致爭(zhēng)奪,陷入困窮,作為社會(huì)屬性的人會(huì)盡量避免這種狀況的發(fā)生,所以人“食不敢有酒肉”“衣不敢有絲帛”“行不敢有輿馬”,“非不欲也”,而是出于“長(zhǎng)慮顧后,而恐無以繼之故也”[1]42?!耙娖淇捎?,則必前后慮其可惡也者;見其可利也,則必前后慮其可害也者,而兼權(quán)之,孰計(jì)之,然后定其欲惡取舍。如是則常不失陷矣?!保?]31明確必須有節(jié)才能養(yǎng)欲,如果沒有節(jié)制,縱欲而為就會(huì)走向反面,“人茍生之為見,若者必死;茍利之為見,若者必害;茍怠惰偷懦之為安,若者必危;茍情說之為樂,若者必滅”[1]232-233。當(dāng)代自然資源的過度開發(fā),自然生態(tài)的惡化,人類社會(huì)的種種沖突和紛爭(zhēng)都證明荀子思想的先見性??梢哉f,荀子的“使欲必不窮于物,物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)”的思想就是當(dāng)代可持續(xù)發(fā)展的中國(guó)古典式表述。

上述思想表明,儒家對(duì)人與自然生態(tài)關(guān)系的實(shí)質(zhì)——欲與物認(rèn)識(shí)的非常深刻,對(duì)于人類社會(huì)與自然生態(tài)來說,欲與物都是與生俱來的,不同的是,欲是無窮的而物是有限的,只有在人類社會(huì)屬性的作用下,以理念、道德、制度對(duì)二者進(jìn)行規(guī)范才能保證二者之間相持而長(zhǎng)。

三、天地萬物一體之仁——生態(tài)文明得以實(shí)現(xiàn)的方法

從天地人三才共在,宇宙萬物乃一有機(jī)整體的理念和思維方式出發(fā),儒家對(duì)欲與物,人與自然生態(tài)之間的關(guān)系采取的是一種仁愛、尊重、保護(hù)的態(tài)度。

孔子主張“釣而不綱,弋不射宿”[8]148。即人在捕魚時(shí)不要斬盡殺絕,以利其繁衍生息,不殺歸巢之鳥,以讓母雛團(tuán)聚,體現(xiàn)出對(duì)非人類生物的仁愛之情。孟子從性善論出發(fā),把惻隱之心推而致于禽獸,“君子之于禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?!保?]50不僅以仁愛之心對(duì)待生物,不隱殺生,甚至把源于親人之間的孝也推致于自然生態(tài),“夫子曰:‘?dāng)嘁粯?,殺一獸,不以其時(shí),非孝也’?!保?0]1598董仲舒更是直接用對(duì)“鳥獸昆蟲”的態(tài)度判斷是否仁愛,“質(zhì)于愛民,以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛,奚足謂仁?”[11]251不只要對(duì)“鳥獸昆蟲”仁愛,而且要無條件地仁愛,所謂“泛愛群生,不以喜怒賞罰,所以為仁也?!保?1]165到宋儒則徹底打消了人與物的界限,直接認(rèn)為“仁者渾然與物同體”,[12]15既然是同體,所有屬人的情感、觀念與方式、方法都理所當(dāng)然地屬于自然生態(tài)。到明代王陽明那里明確把物的范圍從有機(jī)生命擴(kuò)展至無生命的沙石瓦礫,“大人者,以天地萬物為一體也?!枪室娙孀又刖赜锈鹛钀烹[之心焉,是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也。見鳥獸之哀鳴觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也,見草木之摧折而必有憫恤之心焉,是其仁之與草木而為一體也,草木猶有生意者也。見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉,是其仁之與瓦石而為一體也?!保?3]968至此儒家對(duì)自然生態(tài)的仁愛之情已完全沒有人己之分、物我之隔,當(dāng)此之時(shí),人自然“視天下之人無外內(nèi)遠(yuǎn)近,凡有血?dú)?,皆其昆弟赤子之余,莫不欲安全而教養(yǎng)之,以遂其萬物一體之念?!保?3]54當(dāng)然具有這種仁愛理念并能達(dá)致這種仁愛境界的基本上是君子、大人等,一般人不易做到,對(duì)一般人來說,還需要外在的約束和規(guī)范。

儒家依據(jù)自然生態(tài)本身的屬性、功能制定一系列制度、法律規(guī)范人的行為,以確保人與物相持而長(zhǎng)?!盾髯印ね踔啤菲敿?xì)記載“圣王之制也:草木榮華滋碩之時(shí),則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長(zhǎng)也;黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時(shí),罔罟毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長(zhǎng)也;春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失時(shí),故五谷不絕,而百姓有余食也;污池淵沼川澤,謹(jǐn)其時(shí)禁,故魚鱉優(yōu)多,而百姓有余用也;斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí),故山林不童,而百姓有余材也。”《禮記·曲禮》中亦記載:“國(guó)君春田不圍澤,大夫不掩群,士不取康卵。歲兇,年谷不登,君膳不祭肺,馬不食谷,馳道不除,祭事不縣大夫不食梁,士飲酒不樂?!薄抖Y記·王制》記載:“天子諸侯無事則歲三田,一為乾豆,二為賓客,三為充君之庖。無事而不田,曰∶不敬。田不以禮,曰∶暴天物。天子不合圍,諸候不掩群。天子殺則下大餒,諸候殺則下小餒,大夫殺則止佐車,佐車止則百姓田獵。鳩化為鷹然后設(shè)羅,草木零落,然后入山林,昆蟲未蟄,不以火田。不賡不卵,不殺胎,不夭夭,不覆巢?!薄皹淠疽詴r(shí)伐焉,禽獸以時(shí)殺焉”“五谷不時(shí),果實(shí)未熟,不膏于市”,“木不中伐,不育于市。禽獸魚鱉不中,不弩于市”等等,詳細(xì)具體地規(guī)定了對(duì)待自然生態(tài)的原則和方法。這些制度性規(guī)則表明儒家對(duì)自然萬物、自然生態(tài)的尊重與保護(hù),對(duì)人與自然生態(tài)相持而長(zhǎng)發(fā)展的努力,可謂事無巨細(xì),曉之以情,動(dòng)之以理,努力在全社會(huì)營(yíng)造天人共生的氣氛,養(yǎng)成愛護(hù)自然萬物的行為習(xí)慣。

雖然儒家主張教化,主張德治,但并不排除法制,這在對(duì)待自然生態(tài)問題上亦如此。如果理念倡導(dǎo)、禮制規(guī)范仍然不能使人對(duì)自然生態(tài)抱有仁愛之情,尊敬對(duì)待,甚至蓄意破壞,那么等待的則是法律的懲罰。盡管現(xiàn)有文獻(xiàn)記載的有關(guān)自然生態(tài)的立法并非全部屬于儒家思想,但從儒家推崇的《尚書》《周禮》中有關(guān)生態(tài)法規(guī)的規(guī)定以及不同朝代王朝法律如《漢律》《唐律》等對(duì)破壞生態(tài)環(huán)境的處罰性規(guī)定,都表明法制在儒家確保生態(tài)文明實(shí)現(xiàn)中的地位和作用。西周時(shí)期曾頒布《崇伐令》:“毋填井,毋伐樹木,毋動(dòng)六畜,有不如令者,死無赦。”唐朝《唐律·雜律》載:“諸部?jī)?nèi),有旱、澇、霜、雹、蟲、蝗為害之處,主司應(yīng)言不止人們不顧自然界物質(zhì)生長(zhǎng)周期,破壞生態(tài)環(huán)境?!彪m然其中有些是統(tǒng)治者為自己田獵游玩和某種政治目的,但客觀上是對(duì)自然生態(tài)的保護(hù)。

儒家以有機(jī)整體思維方式思考人與自然生態(tài)的關(guān)系,以仁愛之情對(duì)待自然生態(tài),將人類與自然生態(tài)視為一有機(jī)整體,超越了狹隘的人類中心主義,“對(duì)現(xiàn)代人類社會(huì)的危機(jī)來說,把對(duì)‘言,及妄言者,杖七十?!薄爸T失火,及非時(shí)燒田野者笞五十。”“諸棄毀官私器物及毀伐樹木、莊稼者,準(zhǔn)盜論?!彼巍短焓チ睢肪砣枴峨s令》:“諸雜畜有孕,皆不得殺。仲春不得采捕鳥獸雛卵之類。”這些嚴(yán)厲的刑罰目的就是要禁止人們對(duì)其他物種的掠奪性開發(fā)利用,規(guī)定人們以親愛的家庭關(guān)系準(zhǔn)則對(duì)待天地萬物,即張載的“民胞物與”和二程、王陽明的“天地萬物一體之仁”。儒家的這種生態(tài)觀念受到湯因比等西方學(xué)者的高度贊賞,視為當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)的參照系。

[1]諸子集成.荀子[M].上海:上海書店,1986.

[2]十三經(jīng)注疏.春秋左傳正義[M].北京:中華書局,1979.

[3]十三經(jīng)注疏.周易正義[M].北京:中華書局,1979.

[4]許慎.說文解字[M].天津:天津市古籍書店,1991.

[5]張載集[M].北京:中華書局,1978.

[6]十三經(jīng)注疏.易·說卦[M].北京.中華書局,1979.

[7]朱熹,四書集注,禮記·中庸[M].長(zhǎng)沙:岳麓書社,1985.

[8]諸子集成.論語[M].上海:上海書店,1986.

[9]諸子集成.孟子[M].上海:上海書店,1986.

[10]十三經(jīng)注疏.禮記正義[M].北京:中華書局,1979.

[11]蘇輿撰.鐘哲點(diǎn)校.春秋繁露義證[M].北京:中華書局,1992.

[12]程顥,程頤.二程集[M].北京:中華書局,1981.

[13]王陽明撰.王陽明全集[M].吳光,等,編校.上海:上海古籍出版社,1992.

【責(zé)任編輯曹萌】

K852

A

1674-5450(2015)03-0001-04

2015-01-26

王雅,女,遼寧黑山人,遼寧大學(xué)教授,博士研究生導(dǎo)師,主要從事哲學(xué)研究;劉東升,男,江西會(huì)昌人,遼寧省委黨校副教授,法學(xué)博士。

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荀子“道心”思想初探
《荀子》的數(shù)學(xué)成就初探
荀子的“王道”觀念
共生
增強(qiáng)必勝、責(zé)任、仁愛、謹(jǐn)慎“四心”
公民與法治(2020年8期)2020-05-21 07:39:20
優(yōu)生共生圈培養(yǎng)模式探索
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和諧
仁愛篇(上)為人撐傘
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