田云剛，張?jiān)獫?/p>

(1.山西農(nóng)業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院暨農(nóng)村文化研究所，山西 太谷 030801;2.山西農(nóng)業(yè)大學(xué) 公共管理學(xué)院，山西太谷 030801)

凈土觀念與中國(guó)農(nóng)村社會(huì)的變遷

田云剛1，張?jiān)獫?

(1.山西農(nóng)業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院暨農(nóng)村文化研究所，山西 太谷 030801;2.山西農(nóng)業(yè)大學(xué) 公共管理學(xué)院，山西太谷 030801)

摘 要：從關(guān)乎人生和社會(huì)的進(jìn)路與走向，具有目的論性質(zhì)的凈土觀念來(lái)看，中國(guó)佛教理論發(fā)展貫穿的一條主線，就是從人間與凈土的隔絕對(duì)立，走向人間與凈土的深度融合。這條主線的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化就是通過(guò)文化運(yùn)動(dòng)、治國(guó)護(hù)國(guó)、鄉(xiāng)村建設(shè)、生態(tài)建設(shè)、統(tǒng)籌城鄉(xiāng)等實(shí)踐，使農(nóng)與非、城與鄉(xiāng)以及天與人、心與物、身與家等從對(duì)立走向融合。這種理論與實(shí)踐的相應(yīng)，反映了佛教的慈悲濟(jì)世、眾生平等、利樂(lè)有情等價(jià)值追求以及化否定為肯定的邏輯方法、化出世為入世的行為方式、化內(nèi)在為外在的超越路徑，在改變中國(guó)農(nóng)村社會(huì)面貌和農(nóng)民生存狀態(tài)中的具體運(yùn)用；反映了中國(guó)佛教在與儒道西學(xué)等互動(dòng)中的與時(shí)俱進(jìn)，以及最終走向適應(yīng)和支持社會(huì)主義的理論自覺(jué)。中國(guó)夢(mèng)是人間凈土觀念的轉(zhuǎn)化表達(dá)，中國(guó)佛教能適應(yīng)和支持中國(guó)夢(mèng)的實(shí)現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：中國(guó)佛教；凈土觀念；農(nóng)村社會(huì)；變遷；中國(guó)夢(mèng)

中圖分類號(hào)：K254

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：碼：A

文章編號(hào)：號(hào)：1671|816X(2015)01|0001|06

收稿日期：2014-10-12

作者簡(jiǎn)介：田云剛（1970-），男（漢），山西晉城人，副教授，碩士，主要從事中國(guó)哲學(xué)與農(nóng)村文化方面的研究。

基金項(xiàng)目：山西省軟科學(xué)研究計(jì)劃資助（2014041044-2）

Abstract:In the view of pure land idea characterized with the attention to human life and society progress, Chinese Buddhist theory develops from the isolation of man's world from the pure land to the integration of the both. The transformation depends on practices such as culture movement, governing and protecting the nation, rural construction, ecological improvement and urban and rural balanced development to integrate agriculture and non-agriculture, urban and rural, heaven and man, soul and objects, individuals and the family. The theory and relevant practice reveals the application of Buddhism value-benevolence, equality, benefit and happiness, and the logic thoughts of transforming negative to positive, the behaving ways of transforming outside of the world to inside of the world, the superior course of transforming interior to exterior, which had been specifically used to change Chinese rural society and farmers' survival state. It also indicates the advancement of Chinese Buddhism in the interaction with Confucianism, Taoism and some western theories and the awareness of adapting and assisting the socialism. Chinese Dream is the transformed expression of the pure land idea so Chinese Buddhism can adapt and support Chinese dream to become the reality.

Pure Land Idea and Changes of Chinese Rural Society

TIAN Yun|gang1，ZHANG Yuan|jie2

(1.RuralCultureInstituteofMarxismCollege,ShanxiAgriculturalUniversity,TaiguShanxi030801,China;2.CollegeofPublicManagement,ShanxiAgriculturalUniversity,TaiguShanxi030801,China)

Key words:Chinese Buddhism; Pure land idea; Rural society; Change; Chinese Dream

當(dāng)前中國(guó)佛教理論的研究，少有人像梁漱溟一樣將慈悲專門投向農(nóng)村社會(huì)。然而佛教文化是農(nóng)村文化的重要成分，凈土觀念是中國(guó)佛教最根本的價(jià)值觀念，佛家去苦至樂(lè)的根本關(guān)懷不可缺少為中國(guó)人提供糧食的農(nóng)業(yè)、農(nóng)村和農(nóng)民。本文試圖運(yùn)用文化社會(huì)學(xué)的方法與流動(dòng)的視域，從中國(guó)佛教文化中具有目的論性質(zhì)的凈土觀念出發(fā)，管窺中國(guó)佛教理論變遷與中國(guó)農(nóng)村社會(huì)變遷的關(guān)聯(lián)性，探討中國(guó)佛教文化如何適應(yīng)和支持中國(guó)農(nóng)村社會(huì)的持續(xù)轉(zhuǎn)型，探討佛教凈土觀念對(duì)于當(dāng)前發(fā)展農(nóng)業(yè)、繁榮農(nóng)村和安頓農(nóng)民的重要價(jià)值。

一、佛國(guó)凈土與人間穢土

牟宗三在比較儒與佛道耶教時(shí)指出，由于儒學(xué)采取正的方法，因此正德功夫較易。而佛道耶教對(duì)于人生的態(tài)度采取負(fù)的方法，因此正德功夫較難。[1]牟宗三所謂負(fù)的方法，也就是否定的方法。否定既是佛教運(yùn)用的邏輯方法，也是佛教對(duì)待人生社會(huì)的基本態(tài)度。作為佛教基本教義的四諦說(shuō)，就是以苦來(lái)論述人生的?？嘀B表明生命無(wú)常，痛苦本是生命的基本相狀，這是對(duì)人生的第一次否定。集諦表明痛苦源于人的無(wú)明和愛欲，因而六道輪回永無(wú)了期。滅諦表明人要擺脫痛苦，就必須斬?cái)酂o(wú)明和愛欲，這是對(duì)人生的第二次否定。道諦表明經(jīng)過(guò)前兩次否定，便能進(jìn)入涅槃的境地。佛教的否定方法，在社會(huì)問(wèn)題上亦有運(yùn)用。佛教理論認(rèn)為，眾生在世間深受各種欲望支配和痛苦煎熬，人要擺脫無(wú)盡痛苦，就要按正道法門修養(yǎng)功德，由穢土往生凈土。《無(wú)量壽經(jīng)》將凈土描繪為：“衣服飲食，花香瓔珞，繒蓋幢幡，微妙音聲，所居舍宅，宮殿樓閣，稱其形色高下大小，或一寶二寶，乃至無(wú)量眾寶，隨意所欲，應(yīng)念即至?！盵2]

牟宗三所謂的難，可理解為普通人成佛難。首先，人都有七情六欲，要斫斷欲鎖情枷，沖破肉體樊籬，去家向佛舍身求果，這對(duì)普通人來(lái)說(shuō)非常難；其次，小乘佛教認(rèn)為只有釋迦牟尼才是佛，普通人即使積德行善也只能修成阿羅漢果，仍與佛之間存在距離和鴻溝；再次，凈土宗認(rèn)為專心念佛便可往升佛國(guó)凈土，但只是在來(lái)世；最后，相對(duì)于儒家的“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”的以苦為樂(lè)來(lái)說(shuō)，佛家的去苦至樂(lè)和逐層提升要復(fù)雜和艱難得多。上述艱難無(wú)疑是佛教理論的缺陷，佛家在作為穢土的人間與作為凈土的佛國(guó)之間設(shè)置了鴻溝和界限，認(rèn)為凡天下人難以逾越鴻溝到達(dá)彼岸，這就造成了天國(guó)與人間的對(duì)立和緊張，顯示出佛教理論有需改進(jìn)的方面。然而儒家在主張為學(xué)的同時(shí)，也以“唯上知與下愚不移”，在普通民眾成圣的道路上設(shè)置了鴻溝和界限，跨越這種鴻溝界限的艱難也是儒家的缺陷和需改進(jìn)的方面。

普通民眾成佛成圣難，正是古代社會(huì)農(nóng)民地位低下而且身份轉(zhuǎn)換難的反映。馬克思指出：“宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)苦難的表現(xiàn)，又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無(wú)情世界的心境，正像它是無(wú)精神活力的制度的精神一樣。”[3]方立天也講：“六欲天雖有地居、空居的差別，但都有固定的國(guó)土世界，也都有王臣父子一類的社會(huì)等級(jí)形態(tài)”，“地獄和凈土都遠(yuǎn)離人間，但實(shí)際上又是人間社會(huì)內(nèi)在分裂的反映。隨著階級(jí)的產(chǎn)生，世俗社會(huì)日益分裂成為兩種對(duì)立的世界，一是被剝削被壓迫者的人間地獄，一是剝削、壓迫者的人間天堂。佛教的地獄、凈土的說(shuō)教，正是這種現(xiàn)實(shí)的地獄、天堂的折射?！盵4]在傳統(tǒng)農(nóng)耕社會(huì)，農(nóng)民地位低下，翻身困難，只得忍受現(xiàn)實(shí)苦難，把期望寄予虛幻的來(lái)生。這意味著宗教要回應(yīng)民眾的疾苦，就必須面向此岸或人間進(jìn)行改革。

苦樂(lè)凈穢的分別在反映現(xiàn)實(shí)中階級(jí)差別的同時(shí)，也反映現(xiàn)實(shí)中的城鄉(xiāng)差別。方立天所謂的“地居、空居的差別”、“王臣父子一類的社會(huì)等級(jí)形態(tài)”，現(xiàn)實(shí)中又表現(xiàn)為城鄉(xiāng)差別以及城市對(duì)于鄉(xiāng)村的優(yōu)越地位。這是因?yàn)橥豕珯?quán)貴往往居住在城市，普通民眾大多居住在農(nóng)村。住在城市里的王公權(quán)貴從事高雅的精神生產(chǎn)，過(guò)著相對(duì)優(yōu)越的生活。住在農(nóng)村的農(nóng)民從事粗重的物質(zhì)生產(chǎn)，過(guò)著相對(duì)艱苦的生活。農(nóng)民很難逾越城鄉(xiāng)之間的鴻溝與界限，實(shí)現(xiàn)身份的轉(zhuǎn)換。佛教原有的等級(jí)制的理論形態(tài)，恰反映了并且服務(wù)于這種差別。突破城鄉(xiāng)之間及其蘊(yùn)含的人的生產(chǎn)生活方式的界線差別，也是佛教理論需要改進(jìn)的方面。

二、心凈土凈與凡夫即佛

上述佛教理論的缺陷以及農(nóng)民地位提升和身份轉(zhuǎn)換難的狀況，在中唐至明代中葉發(fā)生了明顯改變。陳來(lái)講：“中唐的中國(guó)文化出現(xiàn)了三件大事，即新禪宗的盛行、新文學(xué)運(yùn)動(dòng)(即古文運(yùn)動(dòng))的開展，與新儒家的興起。宗教的、文學(xué)的、思想的新運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)，共同推動(dòng)了中國(guó)文化的發(fā)展?！盵5]在陳來(lái)看來(lái)，中唐以來(lái)出現(xiàn)了近世化的文化形態(tài)，其標(biāo)志之一就是禪宗代表的宗教改革。禪宗之所以能代表中國(guó)的宗教改革，源于它開始克服原有佛教理論的缺陷，建立此岸的理論，把天堂建在人間?；勰苤v：“隨其心凈，則佛土凈”，“法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間。”[6]慧能認(rèn)為眾生皆有佛性慧根，只要明心見性，便可頓悟成佛。“一切眾生，自有迷心，外修覓佛，未悟本性，即是小根人。聞其頓教，不假外修，但于自心，令自本性常起正見，煩惱塵勞眾生，當(dāng)時(shí)盡悟?！盵6]慧能由此從理論上為普通民眾成佛敞開了方便之門，與馬丁·路德一樣把天堂放到了人間和心間。

然而中國(guó)禪宗代表的宗教改革與西方新教代表的宗教改革也存在明顯差別，呈現(xiàn)出鮮明的中國(guó)特色。首先，在發(fā)生時(shí)間上，禪宗代表的宗教改革發(fā)端于公元7世紀(jì)，新教代表的宗教改革發(fā)端于公元16世紀(jì)，因此中國(guó)的宗教改革遠(yuǎn)早于西方的宗教改革。其次，從文化根基上，西方的宗教改革以古希臘哲學(xué)和教父哲學(xué)的自由意志和美德觀念等作為基礎(chǔ)，反對(duì)繁瑣的經(jīng)院哲學(xué)。禪宗代表的宗教改革則以先秦時(shí)期以來(lái)中國(guó)哲學(xué)的人性論和認(rèn)識(shí)論等，如孟子的“盡心，知性，知天”和“人皆可以為堯舜”以及王弼“得意忘象，得象忘言”的簡(jiǎn)約功夫等為根基，用“不由文字”方式反對(duì)以浩繁經(jīng)卷對(duì)人成佛的阻隔。最后，在后期影響上，歐洲的宗教改革拉開了西方近代啟蒙運(yùn)動(dòng)的帷幕，如韋伯所論導(dǎo)出了資本主義精神。禪宗代表的宗教改革則與儒道相兼導(dǎo)出的宋明理學(xué)，卻還不是以工業(yè)文明和近代科學(xué)為基礎(chǔ)的近代化體現(xiàn)。也正因?yàn)槿绱?，長(zhǎng)期以來(lái)有不少學(xué)者認(rèn)為中國(guó)的禪宗代表的宗教改革是不成功的宗教改革。

禪宗代表的宗教改革是否成功是值得商榷的。首先，就理論貢獻(xiàn)來(lái)說(shuō)，禪宗代表的宗教改革與新教代表的宗教改革一樣，已經(jīng)標(biāo)志著人的主體意識(shí)的覺(jué)醒，開始緩解天與人、心與物、僧與俗等的矛盾。其次，就思想狀況來(lái)說(shuō)，狂禪濫觴以及“存天理滅人欲”和“心外無(wú)物”等觀念的形成，固然有偏離理性、人性和自然的一面，但天國(guó)轉(zhuǎn)向人間人心已形成近世化文化的總體情勢(shì)。再次，就過(guò)渡環(huán)節(jié)來(lái)說(shuō)，歐洲的宗教改革過(guò)渡到啟蒙運(yùn)動(dòng)經(jīng)歷了曲折的過(guò)程。禪宗代表的宗教改革過(guò)渡到明清之際和近現(xiàn)代的中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)，自然也要經(jīng)歷曲折過(guò)程。最后，就社會(huì)影響來(lái)說(shuō)，自稱“獦獠”的農(nóng)民思想家慧能成為宗師，對(duì)于農(nóng)民轉(zhuǎn)換身份是巨大的暗示和鼓舞?？婆e制度與知識(shí)賢人制度的實(shí)行，無(wú)疑受到“凡夫即佛”等的導(dǎo)引，并為農(nóng)民通圣近佛或參與政治提供了現(xiàn)實(shí)路徑。被李約瑟和丹皮爾等贊同的“四大發(fā)明”以及中醫(yī)藥等科技成果的涌現(xiàn)，正是以禪宗的“發(fā)現(xiàn)本心”以及宋明理學(xué)家的“格物致知”等為理論根基，這些科技成果包含了中國(guó)農(nóng)民和佛教徒的創(chuàng)造發(fā)明。[7]

還應(yīng)看到，中唐至明中葉的中華文明仍在世界上保持著領(lǐng)先地位。城市快速發(fā)展，絲綢之路重啟和鄭和下西洋等，為農(nóng)民脫離土地走向城市、工業(yè)和國(guó)內(nèi)外貿(mào)易提供了便利，這里滲透著佛教追求自由、平等、幸福的精神以及利樂(lè)有情的功利主義和人本關(guān)懷的影響力。由此而論，禪宗代表的宗教改革應(yīng)當(dāng)作為成功的宗教改革，它是明清啟蒙的前奏與接引明清之際以來(lái)中國(guó)啟蒙的重要文化根基，促推了中國(guó)的民主化、城市化、工業(yè)化和商業(yè)化進(jìn)程。然正如馬克思在評(píng)價(jià)路德的宗教改革時(shí)所講：“他把人從外在的宗教篤誠(chéng)解放出來(lái)，是因?yàn)樗炎诮毯V誠(chéng)變成了人的內(nèi)在世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來(lái)，是因?yàn)樗o人的心靈套上了鎖鏈?！盵3]禪宗代表的宗教改革作為一次思想革命還未發(fā)展成資本主義精神，心的發(fā)現(xiàn)主要服務(wù)于對(duì)佛圣的虔誠(chéng)趨近，倫理教化遠(yuǎn)勝過(guò)對(duì)自然的科學(xué)分析，成佛抑或中舉仍是封建體制下少數(shù)人的權(quán)利，農(nóng)民或僧眾雖帶業(yè)修行但佛國(guó)凈土仍難企及，這種狀況不利于繼續(xù)維持華夏世界的高速發(fā)展，這是佛教文化和中國(guó)社會(huì)需要繼續(xù)改進(jìn)的方面。

三、人間佛教與莊嚴(yán)國(guó)土

從明末至清末，中國(guó)的資本主義經(jīng)歷了從萌芽到曲折發(fā)展的過(guò)程，佛教倫理導(dǎo)出了資本主義精神。蕭箑父認(rèn)為明清之際出現(xiàn)中國(guó)的早期啟蒙思潮，明清啟蒙思潮是中國(guó)傳統(tǒng)文化在特定歷史條件下的自我批判、自我發(fā)展和更新。[8]他們將明清啟蒙的起點(diǎn)上推至出入于儒釋道，又曾與利瑪竇三度會(huì)面的李贄，隱含著佛學(xué)參與了明清啟蒙，并且在與儒道耶教的碰撞中向近代轉(zhuǎn)型。李贄講：“穿衣吃飯，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無(wú)倫物矣”，“千萬(wàn)其心者，各遂其千萬(wàn)之欲。”這樣心物之間便由惠能的物不染心的初步和解，進(jìn)化成心物相接的融合關(guān)系。這種回歸欲界和肯定欲界的思想觀念，透射出明清之際凈土觀念向人間的深度轉(zhuǎn)移。李贄也講，“堯舜與途人一，圣人與凡人一”和“以人本之治，人能自治，不待禁而止之也”，宣揚(yáng)民主、自由和平等，破除封建等級(jí)制度。他將有人倫物理、人能成佛、人能自治的世界視為娑婆世界，認(rèn)為這種世界具有提升的空間?！爸^娑婆世界即佛世界可也，謂佛世界不即此娑婆世界亦可也?！崩钯椷M(jìn)一步為普通人的發(fā)展提供了開放性空間，且對(duì)王夫之、顧炎武、黃宗羲、戴震、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)、章太炎、吳虞等都產(chǎn)生重大影響。

蕭箑父和許蘇民將龔自珍作為中國(guó)早期啟蒙的終點(diǎn)和近代啟蒙的起點(diǎn)，基于龔自珍繼承了李贄的個(gè)性解放思想，然龔自珍的個(gè)性解放思想及對(duì)社會(huì)理想的描述也直接利用了佛教的業(yè)報(bào)、平等和凈土等觀念。其后，魏源創(chuàng)作《海國(guó)圖志》教人放眼看世界，是將佛教幻想性的世界圖景作了科學(xué)化的發(fā)展。他提出“師夷之長(zhǎng)技以制夷”，根本動(dòng)機(jī)就是要通過(guò)自覺(jué)學(xué)習(xí)和利用西方的科學(xué)技術(shù)，將一方國(guó)土變成不受外辱的神圣莊嚴(yán)的凈土?？涤袨榧巫吆?nèi)外之閱歷與古今中西學(xué)術(shù)之大成，以佛家的去苦至樂(lè)精神與蓮花凈土觀念等為指引創(chuàng)作了《大同書》。他主張去除農(nóng)工、城鄉(xiāng)、家國(guó)、男女等的界限，以通同和合方式以及由亂世至升平世再至太平世的進(jìn)路構(gòu)建大同社會(huì)，呈現(xiàn)出儒家或佛家共產(chǎn)主義的特征。譚嗣同也兼采中西并以凈土觀念等為指引創(chuàng)作《仁學(xué)》，提倡構(gòu)建大同社會(huì)。他展現(xiàn)的舍生取義和不怕犧牲的革命精神，激勵(lì)了章太炎和孫中山等一代又一代仁人志士為中華民族的獨(dú)立和解放而浴血奮斗，彰顯了居士佛教在中國(guó)近代民主革命進(jìn)程中的重要擔(dān)當(dāng)。

作為中國(guó)近代佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)的重要發(fā)起人，太虛以現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度，實(shí)行大乘佛法，建設(shè)人間凈土。對(duì)于“現(xiàn)實(shí)主義”，太虛講：“現(xiàn)實(shí)主義的，即就是在事實(shí)上說(shuō)明人生世界，使徹底明白人生世界真相，然后改造而臻于完善……使五濁惡世成為清靜國(guó)土，人人離諸苦惱而得安樂(lè)?！盵9]太虛為此號(hào)召僧俗直面舉國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)、疾疫流行和天災(zāi)人禍等痛苦，積極改造社會(huì)和國(guó)家，增進(jìn)人民幸福。對(duì)于“人間凈土”，太虛講：“佛學(xué)所謂的凈土，意指一種良好之社會(huì)，或優(yōu)美之世界”，“今此人間雖非良好莊嚴(yán)，然可憑各人一片清靜之心，去修集許多凈善的因緣，逐步進(jìn)行，久之久之，此濁惡之人間便可一變而為莊嚴(yán)凈土；不必于人間之外另求凈土，故名為人間凈土?！盵10]此人間凈土觀念，體現(xiàn)了向原始佛教的佛生長(zhǎng)在人間與佛法在人間的某種回歸。太虛認(rèn)為凈土非自然而成，也非神造，只能靠人們創(chuàng)建。即要靠政治施設(shè)、教育進(jìn)步、藝術(shù)升華和道德修養(yǎng)以及從一般思想、國(guó)難救濟(jì)、世運(yùn)轉(zhuǎn)變中來(lái)創(chuàng)建人間凈土，要以愛國(guó)愛教、正業(yè)報(bào)國(guó)、護(hù)具保民、發(fā)展生產(chǎn)、發(fā)展科學(xué)、復(fù)興農(nóng)村、施政為公、善鄰主義等建設(shè)人間凈土。

明末至清末的中國(guó)佛學(xué)家將佛教文化作了現(xiàn)代性的重寫，如同太虛所言力圖建設(shè)人間樂(lè)土，使中國(guó)恢復(fù)成世界上的先進(jìn)國(guó)，把中國(guó)的文化發(fā)揚(yáng)成領(lǐng)導(dǎo)各國(guó)的文化。[9]應(yīng)當(dāng)說(shuō)這300多年來(lái)的努力是主調(diào)明確和頗有成效的，中國(guó)的資本主義最初從江浙等地萌芽，經(jīng)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)之后向全國(guó)展開。這使得中國(guó)開始由農(nóng)業(yè)國(guó)向工業(yè)國(guó)轉(zhuǎn)變，自然經(jīng)濟(jì)和傳統(tǒng)社會(huì)開始解體，城市規(guī)模得以擴(kuò)大，近代工業(yè)基礎(chǔ)得以初步建立，大批農(nóng)民離開土地進(jìn)入城市和工商企業(yè)，中國(guó)的城鄉(xiāng)與工農(nóng)等結(jié)構(gòu)有了明顯改變。這些改變除明顯受到西學(xué)影響外，也有佛教理論與實(shí)踐的支撐。但也應(yīng)看到，乾嘉時(shí)期清政府實(shí)行閉關(guān)鎖國(guó)導(dǎo)致了中國(guó)社會(huì)發(fā)展的停滯不前，百余年間中國(guó)與西方國(guó)家形成巨大落差。晚清政府的腐朽統(tǒng)治以及西方列強(qiáng)的殖民掠奪，使中國(guó)長(zhǎng)期處于半封建半殖民地社會(huì)。謝和耐為此指出：“1895~1949年中國(guó)‘現(xiàn)代化’的各個(gè)方面，遠(yuǎn)不能體現(xiàn)進(jìn)步與充滿希望的變化開端，將其視作外侮與社會(huì)解體的明顯標(biāo)志倒更為貼切。事實(shí)上，當(dāng)時(shí)的發(fā)展是寄生性的，幾乎是病態(tài)的，與外國(guó)資本及工業(yè)進(jìn)入中國(guó)相聯(lián)系，也與普遍貧困相關(guān)，貧困的重?fù)?dān)落在了農(nóng)村民眾身上?！盵10]因而人間凈土或大同理想成為無(wú)法實(shí)現(xiàn)的烏托邦，中國(guó)農(nóng)村社會(huì)面貌和農(nóng)民生活狀況未能得到根本改觀。

四、人間凈土與生態(tài)城鄉(xiāng)

李澤厚曾主張：“五四運(yùn)動(dòng)包含兩個(gè)性質(zhì)不同的運(yùn)動(dòng)，一個(gè)是新文化運(yùn)動(dòng)，一個(gè)是學(xué)生愛國(guó)反帝運(yùn)動(dòng)?！盵11]他以五四運(yùn)動(dòng)為開端談?wù)撝袊?guó)現(xiàn)代的啟蒙運(yùn)動(dòng)和馬克思主義在中國(guó)的傳播，這合乎實(shí)情。但他忽視了以救亡為目的本是五四啟蒙運(yùn)動(dòng)的中國(guó)特點(diǎn)，也忽視了儒學(xué)傳統(tǒng)之外佛學(xué)傳統(tǒng)。在五四啟蒙運(yùn)動(dòng)的心靈社區(qū)中，梁漱溟以佛兼儒后達(dá)于認(rèn)同社會(huì)主義，他將佛家的慈悲和儒家的仁愛等具體轉(zhuǎn)化為鄉(xiāng)村建設(shè)的理論與實(shí)踐。梁漱溟在《印度哲學(xué)概論》中，從人生的進(jìn)化以及教化等意義上論及了“凈土”和“凈穢土”。[12]在《東西文化及其哲學(xué)》中，他把包括儒學(xué)和佛學(xué)的中國(guó)文化作為勝過(guò)西方文化的人生哲學(xué)。以此為根基，梁漱溟由城市走進(jìn)鄉(xiāng)村，創(chuàng)建并踐行他的鄉(xiāng)村建設(shè)理論。他認(rèn)為中國(guó)的城市存在著沒(méi)有發(fā)達(dá)工商業(yè)支撐的虛假繁榮，中國(guó)的農(nóng)村破壞根源于以城市化為重要內(nèi)容的西方文化的侵襲。為此必須立足于中國(guó)文化的人生關(guān)懷，運(yùn)用普及鄉(xiāng)村教育、推行地方自治、進(jìn)行農(nóng)業(yè)改良、發(fā)展鄉(xiāng)村工業(yè)、調(diào)劑農(nóng)村金融和建立農(nóng)村組織等具體措施，振興農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)和復(fù)興農(nóng)村經(jīng)濟(jì)。隨后由于中國(guó)共產(chǎn)黨通過(guò)土地改革發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和農(nóng)村經(jīng)濟(jì)，趕走造成中國(guó)鄉(xiāng)村破壞的帝國(guó)主義并建立新中國(guó)，梁漱溟最終接受和認(rèn)同了社會(huì)主義。

作為五四遺產(chǎn)的受益者和繼承者，毛澤東從梁漱溟等人那里接過(guò)鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)。他反復(fù)地從農(nóng)村走進(jìn)城市，再?gòu)某鞘凶哌M(jìn)農(nóng)村。他發(fā)揚(yáng)實(shí)事求是精神，最終找到了農(nóng)村包圍城市的中國(guó)式的革命道路，推翻了壓在中國(guó)人民尤其是中國(guó)農(nóng)民頭上的“三座大山”。新中國(guó)的建立，為建設(shè)人間凈土創(chuàng)造了根本條件。在社會(huì)主義改造完成后，他反對(duì)照搬蘇聯(lián)模式，推動(dòng)包括農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化在內(nèi)的四個(gè)現(xiàn)代化建設(shè)，為社會(huì)主義的現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。佛家的人間凈土觀念轉(zhuǎn)化成為建設(shè)富強(qiáng)民主文明的社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家的現(xiàn)代表達(dá)，[13]莊嚴(yán)國(guó)土成為社會(huì)主義的莊嚴(yán)國(guó)土。改革開放以來(lái)，鄧小平接連發(fā)動(dòng)了鄉(xiāng)村和城市的改革開放，家庭聯(lián)產(chǎn)承包制的實(shí)施和鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的異軍突起，使農(nóng)民走上了脫貧致富奔小康的道路，農(nóng)村社會(huì)和農(nóng)民生活狀態(tài)發(fā)生巨大改變。江澤民的城鎮(zhèn)化建設(shè)和胡錦濤的社會(huì)主義新農(nóng)村建設(shè)等，進(jìn)一步使中國(guó)人民在全面建設(shè)小康社會(huì)的進(jìn)程中去苦至樂(lè)，使人間凈土或人間樂(lè)土周遍城鄉(xiāng)。

21世紀(jì)以來(lái)，知識(shí)界涌起一種反思啟蒙抑或反思現(xiàn)代化和現(xiàn)代性的思潮，當(dāng)代佛家學(xué)者也參與了這場(chǎng)思想文化運(yùn)動(dòng)。例如，方立天指出：“自18世紀(jì)進(jìn)入工業(yè)文明以來(lái)，人類對(duì)生態(tài)環(huán)境的破壞日益嚴(yán)重……20世紀(jì)60年代以后，生態(tài)環(huán)境問(wèn)題引起了人們的普遍關(guān)注，并逐漸從觀念、理論和制度等方面進(jìn)行反思”，“保護(hù)資源，保護(hù)環(huán)境，保護(hù)生態(tài)，關(guān)系到整個(gè)人類和地球的命運(yùn)。努力把握人與自然之間關(guān)系的平衡，尋求人與自然的和諧發(fā)展，是保障可持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)?！盵14]他利用佛教的緣起論、宇宙圖式論、因果報(bào)應(yīng)論、普遍平等觀、環(huán)境倫理實(shí)踐中的生態(tài)資源，主張人們以知行合一和內(nèi)外超越相結(jié)合的方式，投身生態(tài)建設(shè)，實(shí)現(xiàn)生態(tài)平衡。王治河、樊美筠則更加具體地利用虛云和趙樸初業(yè)已提倡和實(shí)踐，新時(shí)期安金磊等又予以踐行的農(nóng)業(yè)禪，宣揚(yáng)建設(shè)性后現(xiàn)代主義的新啟蒙，主張發(fā)展生態(tài)農(nóng)業(yè)或有機(jī)農(nóng)業(yè)。[15]上述佛教的生態(tài)理論與實(shí)踐，意在否棄環(huán)境破壞和生態(tài)失衡造成的人間穢土，建設(shè)環(huán)境優(yōu)美和生態(tài)良好的人間凈土，它響應(yīng)和支持了科學(xué)發(fā)展觀倡導(dǎo)的建立資源節(jié)約型和環(huán)境友好型社會(huì)。

學(xué)誠(chéng)在《科學(xué)發(fā)展與宗教研究》中引述了科學(xué)發(fā)展觀，同時(shí)指出以人為本是宗教對(duì)社會(huì)的根本要求。[16]學(xué)誠(chéng)由此表明佛教與科學(xué)發(fā)展觀具有相通性，或者說(shuō)作為科學(xué)發(fā)展觀核心內(nèi)容的以人為本，體現(xiàn)了佛家的去苦至樂(lè)的人本關(guān)懷。然而生態(tài)意義上的人間凈土應(yīng)當(dāng)是城鄉(xiāng)一體的，生態(tài)良好和環(huán)境優(yōu)美應(yīng)當(dāng)是周遍城鄉(xiāng)的。學(xué)誠(chéng)在闡述科學(xué)發(fā)展觀時(shí)雖提及統(tǒng)籌城鄉(xiāng)，但在論述佛教理論或佛教研究時(shí)未作相應(yīng)的展開。那么，佛教與科學(xué)發(fā)展觀的統(tǒng)籌城鄉(xiāng)又是否相通，佛教能否為城鄉(xiāng)一體化提供支持呢？事實(shí)上，梁漱溟主張工業(yè)發(fā)達(dá)都市興起后趕快救濟(jì)鄉(xiāng)村救濟(jì)農(nóng)業(yè)，[12]業(yè)已呈現(xiàn)統(tǒng)籌城鄉(xiāng)的要求?？涤袨橹鲝埲ソ缤ㄍ梁希盁o(wú)鄉(xiāng)邑之殊，無(wú)僻鬧之異，所謂大同，所謂太平也……如農(nóng)工商之所在則不擇地，無(wú)所不屆也”，[18]也顯現(xiàn)出城鄉(xiāng)一體化發(fā)展的內(nèi)容。對(duì)于統(tǒng)合城鄉(xiāng)的人間凈土抑或大同世界的建設(shè)，學(xué)誠(chéng)突出了心識(shí)的力量。[18]但這種內(nèi)在的超越還應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)化為外在的超越，也即結(jié)合具體實(shí)踐，“變?yōu)槿罕姷淖杂X(jué)行動(dòng)”。[14]這種行動(dòng)不限于以有節(jié)制的生活方式防止個(gè)人私欲與消費(fèi)的過(guò)度膨脹，也不限于以利他主義的慈悲濟(jì)世平衡利己主義的蔓延擴(kuò)張。外在的超越尤其應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)化為全面建成小康社會(huì)的行動(dòng)和力量，通過(guò)發(fā)展生態(tài)農(nóng)業(yè)和養(yǎng)生農(nóng)業(yè)等繁榮農(nóng)村和安頓農(nóng)民，促進(jìn)人才、教育、資金、技術(shù)、信息、醫(yī)療等資源在城鄉(xiāng)之間公平地流動(dòng)和分配，能使周遍城鄉(xiāng)的人間凈土和大同理想更加接近現(xiàn)實(shí)。

五、結(jié)束語(yǔ)

圣輝法師曾講“中國(guó)夢(mèng)也是佛教的夢(mèng)”。以太虛的在人間建立莊嚴(yán)清靜優(yōu)美良好的國(guó)土、使中國(guó)恢復(fù)成世界上的先進(jìn)國(guó)、把中國(guó)文化發(fā)揚(yáng)成領(lǐng)導(dǎo)各國(guó)的文化的人間凈土觀念看，中國(guó)夢(mèng)與人間凈土具有相通性。中國(guó)夢(mèng)是包括佛教僧俗的全體中國(guó)人的夢(mèng)，也是消除城鄉(xiāng)和工農(nóng)差別的夢(mèng)。從此目的論意義上看，中國(guó)佛教理論發(fā)展所貫穿的一條主線，就是從人間與凈土的隔絕對(duì)立走向深度融合。其現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化反映就是城與鄉(xiāng)、農(nóng)與非以及天與人、心與物、身與家等從相互對(duì)立走向深度融合。這種理論與實(shí)踐的相應(yīng)，反映了佛教慈悲濟(jì)世、眾生平等、利樂(lè)有情等價(jià)值追求及其化否定為肯定的邏輯方法、化出世為入世的行為方式、化內(nèi)在為外在的超越路徑，在改變中國(guó)農(nóng)村社會(huì)面貌與農(nóng)民生存狀態(tài)中的具體運(yùn)用；也反映了中國(guó)佛教在與儒道西學(xué)等互動(dòng)中的與時(shí)俱進(jìn)，以及最終走向適應(yīng)和支持社會(huì)主義的理論自覺(jué)。中國(guó)佛教能適應(yīng)與支持以城鄉(xiāng)共同繁榮和工農(nóng)共同幸福為重要內(nèi)容的中國(guó)夢(mèng)的實(shí)現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)

[1]牟宗三.中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)[M]. 上海：上海古籍出版社，2008：10.

[2]王黨輝注譯.阿彌陀經(jīng)·無(wú)量壽經(jīng)·觀無(wú)量壽經(jīng)[M]. 鄭州：中州古籍出版社，2010：123.

[3]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯.馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995：2,10.

[4]方立天.佛教哲學(xué)[M]. 長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社，2006：110，114.

[5]陳來(lái).宋明理學(xué)[M]. 上海：華東師范大學(xué)出版社，2004：13|14.

[6]郭鵬.壇經(jīng)校釋[M]. 北京：中華書局，1983：66，72，56.

[7]馬忠庚.佛教與科學(xué)[M]. 北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007：311|345.

[8]蕭箑父.呼喚啟蒙[M]. 武漢：武漢大學(xué)出版社，2007：251.

[9]向子平,沈詩(shī)醒編.太虛文選[M]. 上海：上海古籍出版社，2007：351，1767，1768，1784.

[10]謝和耐著，黃建華,黃迅余譯.中國(guó)社會(huì)史[M].南京：江蘇人民出版社，2010：507.

[11]李澤厚.中國(guó)現(xiàn)代思想史論[M].天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2004：1.

[12]梁漱溟.梁漱溟全集(第一卷)[M]. 濟(jì)南：山東人民出版社，1988：247，609.

[13]朱洪.趙樸初說(shuō)佛[M]. 北京：當(dāng)代中國(guó)出版社，2007:212.

[14]方立天.佛教生態(tài)哲學(xué)與現(xiàn)代生態(tài)意識(shí)[J]. 文史哲，2007(4)：22，28.

[15]王治河,樊美筠.第二次啟蒙[M]. 北京：北京大學(xué)出版社，2011：438|439.

[16]學(xué)誠(chéng).科學(xué)發(fā)展與宗教研究[J]. 中國(guó)宗教，2007(4)：60.

[17]康有為.大同書[M]. 上海：上海古籍出版社，2005：248.

[18]杜維明,范增：天與人——儒學(xué)走向世界的前瞻[M]. 北京：北京大學(xué)出版社，2010：76|78.

(編輯：程俐萍)