韓煥忠

(蘇州大學(xué) 宗教研究所，江蘇 蘇州 215123)

馬一浮對《孝經(jīng)》的佛學(xué)解讀

韓煥忠

(蘇州大學(xué) 宗教研究所，江蘇 蘇州 215123)

馬一浮在闡釋《孝經(jīng)》大義時援引了佛教的釋經(jīng)之法。他視孝為一切德行的根源，以“至德要道”為《孝經(jīng)》宗趣，以佛教真俗二諦義及依正二報義解釋孝的作用，以佛教三大、四法界等義闡述《孝經(jīng)》的體性，以《孝經(jīng)》為六藝的根源和總會。在解釋中，馬一浮堅持了儒家的立場，卻擴大了《孝經(jīng)》義理闡釋的思想空間，促成了儒學(xué)和佛教兩種異質(zhì)思想的視界融合。

馬一浮；《孝經(jīng)》；佛學(xué)解讀

以西方的學(xué)術(shù)范式和思想影響為助緣，現(xiàn)代新儒家在義理闡發(fā)上確有不讓宋明先賢之處。如，梁漱溟以“生活樣式”說“文化”，熊十力以“體用一元”明“心物不二”，金岳霖以“無極而太極”論“道”，馮友蘭以“邏輯在先”說“理”等，皆開顯前儒未發(fā)之蘊，為儒家進行形而上的本體論建構(gòu)貢獻良多。盡管現(xiàn)代新儒家的諸位先生都具有“為往圣繼絕學(xué)”的強烈道統(tǒng)意識，對培養(yǎng)其成長的父權(quán)制大家庭也頗懷眷戀之情，對養(yǎng)育其成人的父母更是多有孺慕之思，但他們對傳統(tǒng)儒家視為基本價值觀念的孝道卻無任何發(fā)揮。這可能是傳統(tǒng)大家庭在中國近代化歷程中的負(fù)面作用至為明顯，他們雖然在文化上以“保守主義”的面目出現(xiàn)，但在政治上卻是追求改良和進步的，故視此為儒學(xué)發(fā)展的不急之務(wù)。但子女與父母的情感究屬天性，終非一時的社會制度所能桎梏，因此馬一浮以傳統(tǒng)講經(jīng)的方式闡釋《孝經(jīng)》，輯成《孝經(jīng)大義》，后來編入《復(fù)興書院講錄》第三卷，成為現(xiàn)代新儒家非常少有的弘揚孝道的傳世文獻。

馬一浮精通佛教義學(xué)，對佛教講經(jīng)說法之細(xì)密深入，常深致贊嘆。他曾說：“天臺家釋經(jīng)，立五重玄義。一釋名，二辨體，三明宗，四論用，五判教相。華嚴(yán)家用十門釋教，謂之玄談。一教起因緣，二藏教所攝，三義理分齊，四教所被機，五教體淺深，六宗趣通局，七部類品會，八傳譯感通，九總釋經(jīng)題，十別解文義，其方法又較天臺為密。儒者說經(jīng)，尚未及此意。當(dāng)來或可略師其意，不可盡用其法。如此說經(jīng)，條理易得，豈時人所言科學(xué)整理所能夢見？”[1]200對他參照佛教義理解釋《孝經(jīng)》的思想略加探討，不僅有利于全面了解馬一浮的學(xué)說，而且還大有裨益于理解《孝經(jīng)》的思想，并能具體感受儒佛兩種異質(zhì)思想的視界融合。

一、釋名

佛家講經(jīng)，甚重釋名，如天臺“五重玄義”有“釋名”，華嚴(yán)“十門分別”有“總釋經(jīng)題”。蓋經(jīng)題往往不過聊聊數(shù)字，誦之響亮，稱之簡潔，以之統(tǒng)攝多義，醒目豁心，聽眾易為領(lǐng)會。馬一浮釋《孝經(jīng)》，也非常重視對經(jīng)題的解釋。

馬一浮認(rèn)為“孝”之“一言可該行仁之道”，是儒家最為重要的德行。他說：“一切行門，皆從孝起。大用無盡，會其宗趣，皆攝歸于孝也?！渡袝窋虻?，首親九族，舜克諧以孝?！对姟方讨迹谑赂?、事君?！兑住凤@天地人之道，有父子然后有君臣，上下禮義有所錯。《春秋》經(jīng)世大法，在誅亂臣賊子。至《禮》、《樂》之實，最為直抉根源，本此以求禮意，無不貫洽?！盵1]189按，引文中所說的“孟子之言”，指孟子所說“堯舜之道，孝悌而已矣”之語。

馬一浮以“孝悌”作為《禮》、《樂》的本質(zhì)和根源，也就意味著他將儒家之禮視為行孝的具體方式，將行孝所致的父子和美視為儒家之樂的最高境界。在馬一浮看來，漢儒鄭康成所云“《孝經(jīng)》者，三才之經(jīng)緯，五行之綱紀(jì)。孝為百行之首，經(jīng)乃不易之稱”之語“釋經(jīng)題義最諦”。[1]190

至于《孝經(jīng)》作者，古昔相傳，謂是孔子。然其中有“曾子”之稱，與孔子所作不類，遂致后世之疑，南宋朱子即定為曾子門人記。馬一浮雖同意朱子之論，但同時又以佛經(jīng)為例，認(rèn)為其為孔子作亦無不當(dāng)：“先儒謂孔子制作者，此猶佛經(jīng)，皆由結(jié)集，而同為佛說，經(jīng)首六種成就，亦略同于此。有問主者，如《孔子閑居》之例是也。亦有不問自說者，如《孝經(jīng)》及《仲尼燕居》之例是也。以其義特尊，故題以經(jīng)名而別行，不與七十子后學(xué)記述他篇并?！盵1]190我們知道，所有的佛經(jīng)雖然名義上為佛所說，但實際由諸大弟子結(jié)集而成。佛經(jīng)中有些是諸弟子殷勤致問而說的，如《法華》、《金剛》等，有些是“無問自說”，如《彌陀》等。《禮記》中的一些篇目，也多是后學(xué)結(jié)集孔子之言而成。如《孔子燕居》，孔子為子張、子貢、言游縱言至禮，屬“無問自說”；《孔子閑居》載子夏侍孔子，問《詩》“民之父母”之義，是以子夏為請問之主?！缎⒔?jīng)》雖非孔子自著，但門人后學(xué)整理其疇昔所陳之義為定篇，即便不能無所增飾，亦可題孔子作，此亦弟子服勞而推功于師之古誼也。

據(jù)說魏文侯已為《孝經(jīng)》作傳，如此則《孝經(jīng)》在戰(zhàn)國初期就已成文?！缎⒔?jīng)》傳承既久，其間復(fù)經(jīng)秦火，故而入漢之后既有口耳相傳之今文本，又有秦火之余的古文本，各種文本在文字上就難免互有同異。馬一浮對《孝經(jīng)》的解釋，依據(jù)的文本是分為十八章的今文本，而其釋義，則對古文家鄭玄之說感佩無已，而又間取佛理與玄義以發(fā)明之，此足見其無家法派系之鄙吝與固執(zhí)的拘系，唯取義之所適。這也是馬一浮的解釋非常通達的一個重要原因。

二、明宗

佛教“明宗”，即發(fā)明宗趣。什么是宗趣呢？馬一浮解釋說：“語之所尚為宗，宗之所歸曰趣?！盵1]200簡言之，馬一浮所謂的宗趣，就是語言文字的價值取向和終極歸宿。馬一浮借鑒佛家講經(jīng)之法解釋儒家的《孝經(jīng)》，故而非常重視闡明宗趣。他認(rèn)為，《孝經(jīng)》“開宗明義章第一”，孔子以“孝”為“至德要道”，就是一經(jīng)宗趣的所在。

為此馬一浮首先探討了六藝的宗旨。他指出：“六經(jīng)所示，皆修德之門，學(xué)道之事。修德者，先務(wù)知德而后能成德。學(xué)道者，先務(wù)明道而后能行道。圣賢立身垂教，總為此事。此猶佛氏所謂大事因緣也。”[1]195按，大事因緣之說，出自《法華》，指佛的根本宗旨，這里表示六藝的終極歸趣。“德是人人本有之良知，道即人人共由之大路，人自不知不行耳！知德即是知性，由道即是率性。成德即是成性，行道即是由仁。”[1]195在馬一浮看來，六藝的目的是“知德”與“明道”，最終是為了“成德”與“行道”。此處雖知行分說，但他同時又認(rèn)為，“知德為知，行仁為賢，猶《華嚴(yán)》以文殊表知，普賢表行也”[1]199。依華嚴(yán)義，文殊、普賢合而為盧舍那，馬一浮以此表明由知德、明道起而修德、行仁，即能成德與行道。

馬一浮又從《孝經(jīng)》與六藝的關(guān)系對此加以闡釋。他說：“六藝之教，總為德教。六藝之道，總為性道。《孝經(jīng)》則約此性德之發(fā)現(xiàn)而充周者舉示于人，使其體認(rèn)親切，當(dāng)下可以用力，踐形盡形之道，即在于是。故知六藝之要，歸即自心之大用?！盵1]195在馬一浮看來，六藝為博，《孝經(jīng)》為約，六藝之旨就總會在“普攝群機”的《孝經(jīng)》之中，“故說《孝經(jīng)》以為總持，猶佛氏之有陀羅尼門”。[1]196“陀羅尼”為梵語音譯，意譯為“能持”，即能夠以很少的語言或文字總結(jié)、概括并憶持不忘無量的佛法，因其能攝藏?zé)o量諸功德，故而又名無盡藏。馬一浮視《孝經(jīng)》為陀羅尼門，無異于宣稱《孝經(jīng)》是以最簡短的語言和最剴切的方式揭示儒家宗旨的一部最為重要的經(jīng)典。

六藝宗旨既會歸于《孝經(jīng)》，而《孝經(jīng)》又將孝視為“至德要道”，馬一浮對此是如何理解的呢？他解釋說：“至者，究極之稱。要者，簡約之謂。向上更無可說，名曰至。推之不可勝用，名約要。”[1]196這就意味著孝是實現(xiàn)儒家終極歸趣的必由之路?！暗轮琳?，其道必要，故道德兼舉，至要互成。但德以含攝言，道以著見言，至以究竟無余言，要以一多相即言。德是相大，深廣無盡，故曰至。道是用大，圓融無礙，故曰要。此是嘆德，亦即明宗。至要是贊，道德是宗。若依義學(xué)定標(biāo)宗趣，則德本為宗，教生為趣。行孝為宗，立身為趣。又可德教為宗，順天下為趣。……順是舉本，孝是垂跡?！盵1]196換言之，“至”和“要”都是對孝德和孝行的稱贊，這番話等于說成孝即成德，行孝即行道，孝在此既是最簡單的德行也是最終極的德性。

對于德行問題，儒家經(jīng)典中也有不同的說法。如《周禮·師氏》以至德、敏德、孝德和孝行、友行、順行教國子，與《孝經(jīng)》之以孝為至德要道似若有異。馬一浮解釋說：“《周禮·師氏》之教，是行布門，故德行分說為三?！缎⒔?jīng)》圣人最后之言，是圓融門，故約歸一德。教有頓漸，說有先后，不可執(zhí)礙?！盵1]197佛教義理在融會不同說法和突出《孝經(jīng)》上再一次發(fā)揮了重大作用。

三、論用

馬一浮認(rèn)為，《孝經(jīng)》所說五等之孝就是對孝的功能和作用的辨析，即重在論孝之功用。他指出：“言天子、諸侯、卿大夫、士、庶人者，特寄之五位，以示分殊；通言孝者，以明理一。故結(jié)言‘自天子至于庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也’?！毙⒌木唧w作用或因人而異，但以“愛敬”行孝而言，則是人人有分，“在天子則加于百姓，在諸侯則和其民人，在卿大夫士則守其宗廟祭祀，在庶人則盡其力養(yǎng)”。馬一浮對“揚名”、“顯親”、“保其富貴”、“守其祭祀”的理解尤其突出了道德的含義，而世俗對此段經(jīng)文往往多有誤解：“為法于天下，可傳于后世，謂之揚名；使其親為君子，謂之顯親。世俗卑陋，乃以持祿固位為保守，以軒冕炫耀為顯揚，以茍得幸進為富貴。是乃患得患失，鄙夫之事，虧體辱親，不孝之大者，是惡知愛敬為何心、立身為何事保其？其可以是誣圣經(jīng)邪？”[1]203

馬一浮認(rèn)為，《孝經(jīng)》所謂天子、諸侯、卿大夫、士、庶人等五孝不是標(biāo)志地位的人爵，而是代表道德的天爵，他用佛教二諦義及依正二報義對此進行闡發(fā)。

佛教所謂二諦，指俗諦與真諦，也稱為世諦與第一義諦，諦即真實不虛，凡夫執(zhí)著所觀察到的事物現(xiàn)象為俗諦或世諦，圣人由事物的現(xiàn)象體認(rèn)到本質(zhì)之空，即真諦或第一義諦，修行的目的就是破除對俗諦的執(zhí)著而證得第一義諦。以爵論德，義蘊眾經(jīng)而語出《孟子》：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也?！瘪R一浮以佛義對此疏通，以“人爵”為俗諦，“天爵”為真諦，意在教導(dǎo)人們不要迷惑于世俗的官秩爵位，而應(yīng)重視真實的內(nèi)在德性。“如周公孔子，同為圣人，一窮一達，皆未嘗有天下。以真諦言，則與天地參謂之位，不必天子諸侯也。衣養(yǎng)萬物謂之祿，不必邦畿千里也。所性分定謂之名，不必令聞廣譽也。澤流后世謂之壽，不必百年不死也。是則一切圣人皆同，故知爵名為德名，則真俗雙融矣?！盵1]205確定五等之孝為天德而非人爵，孝的重大作用就具有了普遍于一切民眾的意義，而非天子卿大夫所可得而私也。

佛教所說的依正二報，是以眾生由業(yè)力感得的五蘊之身為正報，以此身所居的世界國土為依報，二者同為業(yè)力所感，即依正不二。馬一浮以此義釋五孝：“自天子至于庶人，以德為差，是猶正報，顯行位之別也；天子曰百姓四海，諸侯曰社稷民人，卿大夫曰宗廟，士曰祭祀，庶人則但曰養(yǎng)，是由依報，論國土之廣狹也，戒以保守弗失，明依正隨轉(zhuǎn)，猶影之與形，響之與聲也?！盵1]206人行孝的作用大小既然由德業(yè)決定，自然可以通過德業(yè)的增進而得到擴大。

釋經(jīng)家們歷來釋此五等為地位的高低，故而重在禮制的解釋。但在民國時期，社會上已沒有天子、諸侯、卿大夫與士庶的區(qū)分，這樣闡釋的意義僅在學(xué)術(shù)方面，且會給人一種天子之孝庶人無份的感覺。馬一浮的以德釋爵，不僅強調(diào)了孝行作用的現(xiàn)實意義，還極力突出了孝行作用具有無限提升的可能性。

四、辨體

《孝經(jīng)·三才章》云：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也，天地之經(jīng)而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下。”馬一浮認(rèn)為，這幾句話是論孝之體，即對孝的體性的闡述?！笆敲魅说兰醇嫣斓刂?，離天地?zé)o別有人，離人道亦無別有天地之道，雖三而一，雖一而三?！盵1]211將孝視為“天經(jīng)”、“地義”，就意味著孝是人生必須遵循的基本規(guī)則，具有不容違逆的必然性。他援《周易》“三易之義”、《起信論》“三大之義”及華嚴(yán)宗四法界之義對此加以解釋。

《周易》“三易之義”即漢儒謂“易”有變易、簡易、不易三種含義。馬一浮認(rèn)為，天具有常恒不變之德，孝乃發(fā)乎人心之不能自已者，是父子天性的自然流露，是一切道德的根本，故“天之經(jīng)也”即不易義；地道承天而行，隨時變易以從道，正佛教所謂緣起無礙，孝移于君則為忠，移于長則為順，移于官則為治，唯義所適，無乎不可，故“地之義也”變易義；孝出于愛敬之心，發(fā)自仁義之實，禮樂之文，自此流出，無須人為的安排造作，推而放之四海而皆準(zhǔn)，無所不通，故“民之行也”即簡易義。

《起信論》“三大之義”即體大、相大、用大。體指真如的體性，相為真如的特性，用乃真如的功能，大即周遍法界之意。馬一浮說：“天經(jīng)是體大，地義是相大，民行是用大。孝為德本，是法性，故謂天經(jīng)。教所由生，是緣起，故謂地義。終于立身，是具足法智二身，故謂民行。行所證，故舉因以該果也。又民行是能證，天經(jīng)地義，即是所證。三才合言，總為一法界性也。”[1]212這就是說，“天經(jīng)”、“地義”、“民行”分別從道德的本體、特性及功能三個方面展示孝的體性廣大，對一切德行的無所不包。

華嚴(yán)宗的四法界指事法界、理法界、理事無礙法界和事事無礙法界。萬法不同，名事法界；真如理體，名理法界；理事相即，融通無礙，名理事無礙法界；諸法互攝，一多相即，大小互容，舉一全收，名事事無礙法界。馬一浮云：“行是事法界，經(jīng)是理法界，義是理事無礙法界，合而言之則是事事無礙法界也?！度A嚴(yán)》以法界緣起不思議為宗，《孝經(jīng)》以至德要道順天下為宗，今說三才，亦即三大，亦即三德三身，總顯法界緣起順天下以為教，亦是不思議境。非特《華嚴(yán)》可以準(zhǔn)《易》，《孝經(jīng)》亦準(zhǔn)《華嚴(yán)》?！盵1]212孝由此也就成為攝入重重、融通隱隱、相即相入、不可思議的華嚴(yán)境界，從而具有了宗教的神圣性和神秘感。

在馬一浮看來，《三才章》為攝用歸體，總顯《孝經(jīng)》之體大，而接下來的《孝治章》是繼五孝之說后展現(xiàn)孝的“即體之用大”，《圣治章》是繼《三才章》之后展現(xiàn)孝的“即體之相大”，《三才章》是總說，而這兩章是分說。馬一浮講說儒家經(jīng)典主要是隨機指點性的，故而只是粗騰綱要，并不委悉行相，余或不關(guān)佛教義理，此略。

五、判教

馬一浮以六藝之道作為人類文化的總概括，認(rèn)為諸子、四部及中外一切思想學(xué)說皆可以統(tǒng)攝于六藝之道。明乎此，則可知馬一浮所謂的判教，就是以六藝之道分析、判斷《孝經(jīng)》的基本內(nèi)容，并在六藝之道中衡定、確立《孝經(jīng)》的作用和地位。

在《孝經(jīng)大義》正文的末尾，馬一浮有一大段判釋《孝經(jīng)》的文字。由于馬一浮著述具有鉤鎖連環(huán)、前后相因、不易分疏的特征，故不避繁瑣，全引于此：“至德，《詩》、《樂》之實也。要道，《書》、《禮》之實也。三才，《大易》之旨也。五孝，《春秋》之義也。言其教不肅而成，是《詩》、《樂》之會也。言其政不嚴(yán)而治，是《書》、《禮》之會也。又政教，皆《禮》之施也。不肅而成，不嚴(yán)而治，則《樂》之效也。《樂》主德而《禮》主行，《易》顯性而《春秋》顯道。父子天性，準(zhǔn)乎《易》者也。君臣之義，準(zhǔn)乎《春秋》也。明堂四學(xué)，則《樂》正四教所由制也。配天饗帝，則圣人盛德之極致也。言德則是《易》之盡性也。言刑則是《春秋》之正名也。由是推之，交參互入，重重?zé)o盡。須知六藝皆為德教所作，而《孝經(jīng)》實為之本；六藝皆為顯性之書，而《孝經(jīng)》特明其要。故曰一言可以該性德之全者曰仁，一言可以該行仁之道者曰孝，此所以為六藝之根本，亦為六藝之總會也?！盵1]232簡而言之，在馬一浮看來，孝既為“要道”，故六藝可由《孝經(jīng)》而出；孝既為“至德”，故六藝莫不會歸《孝經(jīng)》，因此，馬一浮判之為六藝的“根本”和“總會”，與他對《孝經(jīng)》題名的解釋正相呼應(yīng)。

需要指出的是，馬一浮援佛義而釋《孝經(jīng)》，所堅持的仍是儒家的立場，他認(rèn)為《孝經(jīng)》所說的“立身”，其旨“繼善成性”，與佛教主張的“身是幻妄”絕不相同。[1]188而儒家所說“天經(jīng)地義”的“天地”，也不是佛教主張的“妄明生所則世界為幻”，而是“一氣成化而萬物全真”。[1]217但馬一浮的援佛釋儒對《孝經(jīng)》大義的闡發(fā)還是很有貢獻的。眾所周知，《孝經(jīng)》對中國人的影響雖然非常巨大，但在儒家眾經(jīng)之中，《孝經(jīng)》以著重于對父母等尊輩的孝道實踐為主，較少有思想義理發(fā)揮的空間。而馬一浮以佛教義理作為參照對《孝經(jīng)》的解讀，在不影響《孝經(jīng)》實踐品格的同時，無限擴大了《孝經(jīng)》闡釋儒家義理的思想空間，促成了儒學(xué)和佛教兩種異質(zhì)的思想體系的視界融合，以此實現(xiàn)了儒家思想義理的創(chuàng)新，可以說是儒學(xué)，特別是《孝經(jīng)》之學(xué)，在儒家失去其意識形態(tài)主體地位情況下的新發(fā)展。

[1]劉夢溪.現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·馬一浮卷[M].石家莊：河北教育出版社，1996.

(責(zé)任編輯：祝春娥)

2014-10-15

韓煥忠(1970- )，男，山東曹縣人，蘇州大學(xué)宗教研究所教授，哲學(xué)博士。

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2095-4824(2015)01-0014-04