趙 振

（河南師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，河南 新鄉(xiāng)453007）

語錄體是中國古代典籍中一種特有的文體形式，始源于春秋戰(zhàn)國時期的教學(xué)和思想傳播活動。當(dāng)時由于諸子百家聚徒施教，私人講學(xué)的風(fēng)氣比較盛行，老師與弟子之間經(jīng)常就某些問題展開討論，甚至是相互辯難，有人把這些內(nèi)容記錄下來，就成為語錄體著作?！墩撜Z》就是其中的代表，清人李颙指出：“《論語》一書，夫子之語錄也?！保?］它以記錄人物言論為主，以師、弟子之間的問答為主要形式，采用口語，不避俚俗。唐宋時期，佛教中的禪宗一派為適應(yīng)中國化及吸引更多信徒的要求，開始采用一種由師弟子共同參與的口傳心授方式傳道，而門生弟子將其蘊含種種機(jī)鋒的問答、詰難、辯論等內(nèi)容記錄下來，就形成了眾多的禪宗語錄。到了宋代，由于書院教育發(fā)達(dá)，私人講學(xué)風(fēng)氣濃厚，以程顥、程頤兄弟為代表的理學(xué)家，為了更好地傳播儒家學(xué)說和建構(gòu)新的思想體系，也紛紛借鑒禪宗的傳道方式，采用語錄的形式闡發(fā)儒學(xué)義理，探討儒家圣人之道，從而推動了儒家語錄的再次復(fù)興和進(jìn)一步發(fā)展。

一、禪宗語錄的流行與宋代儒家語錄的復(fù)興

唐宋時期，佛教中的禪宗一派發(fā)展迅速，由于它的早期信徒多為下層貧民，文化水平不高，傳統(tǒng)的依靠誦經(jīng)修行的方式顯然不適合他們。在這種情況下，禪宗提出了“以心傳心，不立文字”的傳教方式。因為在禪宗看來，語言文字具有明確的規(guī)定性，其表達(dá)能力有一定的局限性，因而無法表達(dá)禪悟的終極境界，有時甚至還會成為傳達(dá)禪意的障礙。禪宗二祖慧可的再傳弟子法沖指出：“義者，道理也。言說已粗，況舒在紙，粗中之粗矣?！保?］因此禪宗強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在的心理體驗，認(rèn)為人的內(nèi)在的心理體驗是無限定的，人們依靠內(nèi)在的心理體驗就可以直達(dá)佛理。正如六祖慧能所說：“本性自有般若之智，自用智惠觀 照，不假文字?！保?］54但人的根性不同，有智有愚，上根之人可以不假文字而頓悟自性，而下根之人就必須假借外在的幫助，也就是那些得道的高僧的指點，才能頓悟。所以慧能又說：“若不能自悟者，須覓大善知識示道見性。何名大善知識？解最上乘法，直示正路，是大善知識。”［3］59因此，受先秦儒家聚徒傳學(xué)方式的啟示，禪師們也根據(jù)因材施教的原則，或當(dāng)頭棒喝，或旁敲側(cè)擊，或逆向思維，或危言聳聽等，對信徒進(jìn)行隨機(jī)接引，誘導(dǎo)他們自悟佛性。如《祖堂集》卷二載：

（僧璨）大集群品，普雨正法。會中有一沙彌，年始十四，名道信，來禮師。而問師曰：“如何是佛心？”師答曰：“汝今是什么心？”對曰：“我今無心。”師曰：“汝既無心，佛豈有心耶？”又問：“唯愿和尚教某甲解脫法門?！睅熢唬骸罢l人縛汝？”對曰：“無人縛?！睅熢疲骸凹葻o人縛汝，汝即是解脫，何須更求解脫？”道信言下大悟。

針對道信和尚心中的疑問，僧璨禪師用了一連串的反問來引導(dǎo)其開悟。再如《景德傳燈錄》卷五云：

開元中有沙門道一住傳法院，常日坐禪。（懷讓）師知是法器，往問曰：“大德坐禪圖什么？”一曰：“圖作佛?！睅熌巳∫淮u，于彼庵前石上磨。一曰：“師作什么？”師曰：“磨作鏡。”一曰：“磨磚豈得成鏡邪？”“坐禪豈得作佛邪？”……一聞示誨，如飲醍醐。

懷讓禪師以磨磚為鏡設(shè)喻，使馬祖道一明白了坐禪不能成佛的道理，從而頓悟。后來弟子們把這些包含了無盡機(jī)鋒的對話記錄下來，就成了禪宗語錄。

禪宗語錄形成于唐，盛行于宋，唐中期出現(xiàn)的六祖惠能的《壇經(jīng)》當(dāng)是最早的禪宗語錄。但其真正大規(guī)模地編撰和傳播卻是在宋代。南宋鄭樵在《通志·藝文略》“釋家類”專設(shè)“語錄”一類，著錄禪宗語錄56部，計91卷。當(dāng)然這并非禪宗語錄的全部，周裕鍇認(rèn)為兩宋時期傳世的禪宗語錄當(dāng)有百多家，數(shù)百卷，并且由兩宋文人所作語錄序跋來看，失傳的禪宗語錄數(shù)量則更為驚人［4］。不僅如此，繼五代時釋靜、釋筠編的《祖堂集》之后，宋人還把禪宗語錄集的編纂推向了一座高峰，編刊了《景德傳燈錄》30卷、《天圣廣燈錄》30卷、《建中靖國續(xù)燈錄》30卷、《聯(lián)燈會要》30卷、《嘉泰普燈錄》30卷等五部卷帙浩繁的綜合性語錄體集，號稱“五燈”。而禪宗語錄的大量出現(xiàn)，也使禪宗的發(fā)展由最初的“不立文字”走向了“不離文字”，正如宋人陳振孫所說：“本初自謂直指人心，不立文字。今‘四燈’（指《景德傳燈錄》《天圣廣燈錄》《建中靖國續(xù)燈錄》和《嘉泰普燈錄》）總一百二十卷，數(shù)千萬言，乃正不離文字耳。”［5］這種情況的出現(xiàn)，一方面說明禪宗信徒的構(gòu)成已經(jīng)由當(dāng)初以下層貧民為主變成了后來的以文人和士大夫為主，而語錄的大量出現(xiàn)，也正是為了適合這一部分人的需要，另一方面也說明了當(dāng)初禪宗所提倡的“不立文字”也并不是不要文字，而是不要執(zhí)著于文字，即不要使文字成為直悟佛理的障礙。正如葛兆光所言：“不立文字并非不要文字、不信文字、不用文字?！ⅰ邩淞⒅x，樹立者何？樹立權(quán)威。不立文字乃指不以文字之義為權(quán)威，不以語言之旨為指歸，換佛家話說，即不執(zhí)迷于文字語言?！保?］

禪宗語錄通過對禪師話語的記錄和整理，形成了一種師徒之間直接對話交流的傳道風(fēng)格，從而使傳統(tǒng)的疏解經(jīng)文的傳道方式受到挑戰(zhàn)，佛典也受到冷落。正如錢大昕所言：“佛書初入中國，曰經(jīng)、曰律、曰論，無所謂語錄也。達(dá)摩西來，自稱教外別傳，直指心印。數(shù)傳以后，其徒日眾，而語錄興焉。支離鄙俚之言，奉為鴻寶；并佛所說之經(jīng)典，亦束之高閣矣?！保?］這種傳道方式也給當(dāng)時正在困惑中摸索的宋代理學(xué)家以很大的啟發(fā)，因為漢唐以來的章句訓(xùn)詁之學(xué)嚴(yán)重桎梏了儒學(xué)的生命力，正如程頤所說：“經(jīng)所以載道也，誦其言辭，解其訓(xùn)詁，而不及道，乃無用之糟粕耳?！保?］671因此，為了使儒學(xué)研究從漢唐經(jīng)學(xué)的繁瑣訓(xùn)詁考據(jù)中解放出來，并重建儒家思想理論體系，理學(xué)家們也紛紛采用口義的形式釋經(jīng)。它通過人物對話的方式，采用通俗的口頭語言對儒家經(jīng)典進(jìn)行詮釋。這就促使源于先秦《論語》的儒家語錄體著述再次復(fù)興起來。再加之宋代書院教育發(fā)達(dá)，私人講學(xué)風(fēng)氣濃厚，也為儒家語錄體著述的復(fù)興提供了契機(jī)。如當(dāng)時的學(xué)者胡瑗、孫復(fù)、王安石、張載、邵雍、程顥、程頤等諸輩大儒都紛紛設(shè)帳授徒，程頤曾描述其盛況說：“如胡太常瑗、張著作載、邵推官雍之輩，所居之鄉(xiāng)，學(xué)者不遠(yuǎn)千里而至，愿一識其面，一聞其言，以為模楷?！保?］564－565在這種講學(xué)的過程中，老師往往用新鮮活潑的口語向弟子們闡述經(jīng)典大義，傳授儒家圣人之道，即“講論者為使聽者易于領(lǐng)會，故多方設(shè)喻，語不求深，如話家常，娓娓而談，唯以明白顯豁為務(wù)”，而“諸生隨堂聽講，唯恐失真，故片言只語不敢遺漏，口吻聲態(tài)詳加記載”［9］。這樣就形成了各種各樣的語錄。以至于南宋學(xué)者趙希弁在《郡齋讀書志·附志》中專設(shè)“語錄”一類來著錄其盛況。這里既有個人的語錄單行本，如《河南程氏遺書》（以下簡稱《遺書》）、《河南程氏外書》（以下簡稱《外書》）、《橫渠先生語錄》、《元城先生語錄》、《龜山先生語錄》、《上蔡先生語錄》、《晦庵先生語錄》等；也有數(shù)家語錄的匯編本，如《近思錄》十四卷是“晦庵先生、東萊先生集周、張、二程之說也”［10］1210。《傳道精語》三十卷、《后集》二十六卷是“李方子編濂溪、康節(jié)、橫渠、明道、伊川、晦庵、南軒、東萊之說，類而集之”等［10］1213。

但有關(guān)宋代儒家語錄的起源，后人卻有不同的意見。顧炎武認(rèn)為：“今之言學(xué)者必求諸語錄，語錄之書，始于二程，前此未有也?！保?1］顧氏之說有誤，因為非但語錄之書不始于二程，就是宋儒語錄亦不始于二程。陳植鍔先生認(rèn)為宋儒語錄始于劉敞的《公是先生弟子錄》，他說：“宋學(xué)家自劉敞門人所錄《公是先生弟子錄》開始，也多以語錄的形式傳道。”［12］此說亦不妥。陳氏提到的《公是先生弟子錄》當(dāng)指劉敞所著《公是先生弟子記》，“錄”疑為“記”之誤。趙希弁《郡齋讀書志·附志》著錄有劉敞《公是先生弟子記》一卷，并附解題云：“劉敞原父之說也?！保?0］1145《四庫全書總目》則著錄為四卷，并認(rèn)為“是編題曰弟子記者，蓋托言弟子所記，而文格古雅，與敞所注《春秋》詞氣如出一手，似非其弟子所能，故晁公武《讀書志》以為敞自記”［13］778。也就是說，此書同漢代揚雄的《法言》一樣，乃托名老師與弟子之間的對話，實際上是作者自行設(shè)問，自問自答之辭。如《公是先生弟子記》卷二載：

或問曰：“太公治齊，尊賢而尚能，周公曰：‘后世必有篡奪之臣?！芄昔敚鹱鸲H親，太公曰：‘后世寖?nèi)跻?。’若是乎，圣賢之無益于治亂之?dāng)?shù)也？”曰：“否，此非圣賢之語也。致功兼并者文其過之言爾。齊不用太公之法，故齊奪；魯不用周公之政，故魯弱。尊賢尚能，非所以啟篡也；尊尊親親，非所以致弱也。齊桓公修太公之法而霸天下，魯僖公修周公之政，詩人頌之，以比三王，惡在其無益于治亂也?！?/p>

這段對話用語文雅，不類語錄所用口語，因而其并非真正意義上的語錄，所以《郡齋讀書志·附志》沒有將其列入“語錄類”，而是歸入了“雜家類”。

以筆者所見，宋儒語錄當(dāng)始自胡瑗。陳振孫《直齋書錄解題》卷一著錄胡瑗《周易口義》十三卷，晁公武《郡齋讀書志》卷一著錄《胡先生易傳》十卷，并附題解云：“此解甚詳，蓋門人倪天隱所纂，非其自著，故序首稱‘先生曰’?！保?0］29《宋史·藝文志》則著錄胡援《易解》十二卷、《口義》十卷、《系辭》《說卦》三卷。朱彝尊《經(jīng)義考》引李振裕語云：“《宋藝文志》既列胡援《易解》，復(fù)列《口義》十卷、《系辭》《說卦》三卷，而《揚州志》亦仍其目，誤也。蓋安定講授之余，欲著述而未逮，倪天隱述之，以其非師之親筆，故不敢稱‘傳’，而名之曰‘口義’。傳諸后世，或稱‘傳’，或稱‘口義’，各從其所見，無二書也?！保?4］也就是說，上述各家書目所著錄胡瑗《周易口義》《易傳》《易解》等實際上為同一書，只是卷數(shù)分合稍有差異，《宋志》失察而誤分為二書。而所謂口義，也就是老師平時講課內(nèi)容的記錄。如《周易口義》卷一解釋《乾卦》上九爻“亢龍有悔”云：

（口）義曰：此一爻居卦之終，亢極之地也。若圣人當(dāng)衰耗之年，不可更專己任，必得圣賢之人以代己之聰明也。故堯之耄期倦于勤則授之舜，舜耄期倦于勤則授之禹，禹耄期則授之啟，是圣人與時消息，知進(jìn)退存亡，而不至亢極，故無悔耳。然圣人之德固無亢也，蓋其年有亢耳，圣人之道固無悔也，蓋其身有盛有長有耄耳。今上九是年齒衰耗，精神倦怠之時，若居此時不能自反而求代己任，則必有悔矣。

上述引文雖然省卻了師生間的問答，但用口語對《周易》進(jìn)行義理闡釋的特征是很明顯的，因此應(yīng)當(dāng)屬于語錄體著述。該書實際上就是胡瑗在太學(xué)講《易》時的記錄，后由弟子倪天隱整理而成?！端膸烊珪偰俊分赋觯骸埃ā吨芤卓诹x》）宋倪天隱述其師胡瑗之說?！醯贸肌恩媸贰吩唬骸捕ê碇实v、至和間國子直講，朝廷命主太學(xué)。時千余士，日講《易》?！菚词菚r所說。”［13］5此外，《郡齋讀書志》卷一還著錄胡瑗《洪范解》一卷，并附題解云：“皆其門人所錄，無詮次首尾?！币馑际谴藭喈?dāng)屬語錄體著作。但四庫館臣卻有不同有意見，《四庫全書總目》著錄胡瑗《洪范口義》二卷，并認(rèn)為：“《周易口義》出倪天隱之手，舊有明文。晁公武《讀書志》謂此書亦瑗門人編錄，故無詮次首尾。蓋二書同名‘口義’，故以例推。其為瑗所自著與否，故無顯證。至其說之存于經(jīng)文各句下者，皆先后貫徹，條理整齊，非雜記、語錄之比，與公武所說不符，豈原書本無次第，修《永樂大典》者為散附經(jīng)文之下，轉(zhuǎn)排比順序歟？抑或公武所見又別一本也？”［13］90也就是說，《洪范口義》是否為弟子記錄的語錄體作品還值得懷疑，原因是該書原本已佚，今本是從《永樂大典》中輯佚出來的，不能判定是否與晁公武看到的為同一書。此外，《直齋書錄解題》卷三、《文獻(xiàn)通考·經(jīng)籍考》和《宋史·藝文志》又著錄有胡瑗《春秋口義》五卷，今已不傳，因此其是否為語錄體著述更是無從考證。但不管怎樣，宋代儒家語錄源于胡瑗則明矣。

不過，無論是從內(nèi)容還是影響來說，胡瑗《周易口義》都無法與后來的二程語錄相比。因為二程語錄不但詳細(xì)記錄了二程對諸多經(jīng)典的解釋、討論與思考，更重要的是他們通過對儒家經(jīng)典的重新詮釋而建立起一套具有抽象性和思辨性的理學(xué)思想體系。因此，從這個意義上說，把二程語錄作為宋儒語錄的開端亦未嘗不可。而《郡齋讀書志》“語錄”類把《河南程氏遺書》二十五卷附錄一卷、《外書》十二卷放在首位，亦當(dāng)是出于這方面的考慮。

二、二程語錄與禪宗語錄的關(guān)系

關(guān)于宋代儒家語錄與禪宗語錄之間的關(guān)系，明人楊巍《嘲儒》詩云：“尼父不言靜，后儒何怪哉，紛紛諸語錄，皆自‘五燈’來。”［15］近人梁啟超則說：“自禪宗語錄興，宋儒效焉，實為中國文學(xué)界一大革命?！保?6］在他們看來，宋儒語錄的出現(xiàn)完全是儒家學(xué)者學(xué)習(xí)和效法禪宗語錄的結(jié)果。但事實是否如此呢？我們試以二程語錄為列，作一番具體的分析和探討。

筆者認(rèn)為，宋儒語錄受到禪宗語錄的影響是毫無疑問的，因為生活在那樣一個佛教與禪悅之風(fēng)盛行的時代，學(xué)者們不可能不受其影響。正如二程所言：

如楊、墨之害，在今世則已無之。如道家之說，其害終小。惟佛學(xué)，今則人人談之，彌漫滔天，其害無涯。［8］3

昨日之會，大率談禪，使人情思不樂，歸而悵恨者久之。此說天下已成風(fēng)，其何能救！古亦有釋氏，盛時尚只是崇設(shè)像教，其害至小。今日之風(fēng)，便先言性命道德，先驅(qū)了知者，才愈高明，則陷溺愈深。［8］23

由此可見，當(dāng)時佛教對學(xué)者的影響是很大的，就連二程兄弟也不例外。如程顥“泛濫諸家，出入于老、釋者幾十年”［8］638，程頤“少時多與禪客語，欲觀其所學(xué)淺深”［8］63。因此他們受到禪宗的影響亦在情理之中。一方面是在心性論上吸收了禪宗的心性學(xué)說。如禪宗認(rèn)為：“一切萬法，盡在自心（“心”原作“身”，依郭朋校語及上下文意思改。筆者注），何不從自心頓現(xiàn)真如本性？《菩薩戒經(jīng)》云：‘我本元自性清凈’，識心見性，自成佛道?！保?］58而二程則認(rèn)為：“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理?！保?］13也就是說，每個人的心靈都是與天地相通的，因而都具有洞悟真理的能力。正如程頤所說：

只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求。［8］15

心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道。……天下更無性外之物。［8］204

在二程看來，心與性是一體的，這顯然是對禪宗心性論的吸收與改造。但兩者之間還是有本質(zhì)區(qū)別的，因為在禪宗那里，心性只有認(rèn)識功能，而二程則把它上升到宇宙本體的高度。程頤指出：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。”［8］204又說：“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心?！保?］296－297并批評禪宗只講“識心見性”，而不知道“存心養(yǎng)性”。正如程顥所言：“孟子曰：‘盡其心者，知其性也?！怂^‘識心見性’是也。若‘存心養(yǎng)性’一段事則無矣。彼固曰出家獨善，便于道體自不足。”［8］139也就是說，禪宗的“識心見性”雖與先秦儒家的“盡心知性”相當(dāng)，但儒家講“存心養(yǎng)性”，而禪宗則不講存養(yǎng)。

另一方面，就是在表現(xiàn)形式上充分借鑒了禪宗的口傳心授和面對面機(jī)鋒對辨的形式。

其一，大量使用當(dāng)時新鮮活潑的口語來闡釋經(jīng)典義理，以利于聽眾接受。如《遺書》卷三云：

“鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也?！贝艘欢巫铀汲跃o為人處，與“必有事焉而勿正心”之意同，活潑潑地。會得時，活潑潑地；不會得時，只是弄精神。

程顥在語錄中連續(xù)運用了的“吃緊”、“活潑潑地”、“弄精神”等宋代流行的俗語，以利于于聽眾對講話內(nèi)容的理解。并且其中的“弄精神”實際上是套用了禪語，《朱子語類》卷六十三指出：

曰：“程子又謂‘會不得時只，是弄精神’，何也？”曰：“言實未會得，而揚眉瞬目，自以為會也?！瘛?，亦本是禪語?！?/p>

不僅如此，二程有時還干脆直接引用禪語來啟發(fā)弟子。如《遺書》卷一載：

侯世與云：“某年十五六時，明道先生與某講《孟子》，至‘勿正心，勿忘勿助長’處，云：‘二哥以必有事焉而勿正為一句，心勿忘勿助長為一句，亦得?！蚺e禪語為況云：‘事則不無，擬心則差?！钞?dāng)時言下有省?！?/p>

所謂擬心就是指用智。程顥借用禪語“事則不無，擬心則差”，說明人們要堅持不懈地追求和培養(yǎng)浩然之氣的精神境界，既不能心中忘記它，但也不能拔苗助長，就像禪宗所說的既不能不應(yīng)付事物，但也不可有擬心。因此馮友蘭先生認(rèn)為：“這一條泄露了道學(xué)和禪宗的繼承關(guān)系?！保?7］

其二，主張學(xué)習(xí)圣人之道不要泥于文字，要用心體悟。二程認(rèn)為執(zhí)著于文字會妨礙對道的領(lǐng)悟，所以當(dāng)有弟子問：“作文害道否？”程頤回答說：“害也。凡為文，不專意則不工，若專意則志局于此，又安能與天地同其大也？”［8］239并指出：“解義理，若一向靠書冊，何由得居之安，資之深？不惟自失，兼亦誤人?！保?］169這與禪宗不執(zhí)著文字的主張是一致的。所以程顥對程門高祖謝良佐專以記誦博識為能事十分不滿，并對此提出了嚴(yán)厲批評?！锻鈺肪硎渡喜陶Z錄》云：

昔錄《五經(jīng)》語作一冊，伯淳見，謂曰：“玩物喪志?！?/p>

明道見謝子記問甚博，曰：“賢卻記得許多?！敝x子不覺身汗面赤。先生曰：“只此便是惻隱之心。”

程顥之所以批評謝良佐“玩物喪志”，就是擔(dān)心其沉溺于書冊文字而影響了對“道”的體悟。程顥的話對謝良佐的影響可謂至深，以至于他在二程門下學(xué)習(xí)多年，連老師的講話都不敢記錄。《上蔡語錄》卷三云：“昔從明道、伊川學(xué)者，多有語錄，唯某不曾錄，常存著他這意思，寫在冊子上失了他這意思?！彼越癖尽抖踢z書》中只收錄了一卷謝良佐事后追記二程講學(xué)的文字。

其三，引導(dǎo)弟子從日常生活和眼前事物中洞徹圣人之道?！锻鈺肪硎辉疲?/p>

尹子（指尹焞）曰：“馮理自號東皋居士，曰：‘二十年聞先生（指程頤）教誨，今有一奇特事?！壬弧稳?？’理曰：‘夜間宴坐，室中有光?！壬唬骸U亦有奇特事?！碚垎栔?，先生曰：‘每食必飽?！?/p>

很顯然，程頤對馮理故弄玄虛的做法表示不滿，就引導(dǎo)他從日常生活中去體悟圣人之道。因為在二程看來，所謂圣人之道并不是虛無縹緲的，它就存在于我們的日常生活中，是可感可知的。正如《外書》卷十二所載：

先生（指尹焞）嘗問于伊川：“如何是道？”伊川曰：“行處是?！?/p>

有人問明道先生：“如何是道？”明道先生曰：“于君臣父子兄弟朋友夫婦上求。”

上述兩條語錄明顯是借鑒了禪宗語錄，與禪門中流行的“問：‘如何是道？’師曰：‘白云覆青嶂，蜂鳥步庭花’”［18］67、“問：‘如何是佛法大意？’師曰：‘蒲花柳絮，竹針麻線’”［18］146等問答，如出一轍。

其四，運用反語、反問、設(shè)喻等來誘導(dǎo)弟子。如《外書》卷十二云：

問有鬼神否？明道先生曰：“待向你道無來，你怎生信得及？待向你道有來，你且去尋討看?！?/p>

面對弟子有關(guān)鬼神的詢問，程顥沒有直接回答，而是用反問來表明自己的態(tài)度。再如《外書》卷十二載：

或問明道先生，如何斯可謂之??？先生曰：“充擴(kuò)得去則為恕?！薄靶娜绾问浅鋽U(kuò)得去底氣象？”曰：“天地變化草木蕃?！薄俺鋽U(kuò)不去時如何？”曰：“天地閉，賢人隱?！?/p>

針對弟子“心如何是充擴(kuò)得去底氣象”、“充擴(kuò)不去時如何”的疑問，程顥也沒有直接正面回答，而是用了“天地變化草木蕃”與“天地閉，賢人隱”兩個比喻，讓弟子用心去思考揣摩。

其五，教導(dǎo)弟子心中不可執(zhí)著于事。如：

伯淳在澶州日修橋，少一長梁，曾博求之民間。后因出入，見林木之佳者，必起計度之心，因語以戒學(xué)者，“心不可有一事。”［8］65

伊川先生在經(jīng)筵，每進(jìn)講，必博引廣喻以曉悟人主。講退，范堯夫曰：“先生怎生記得許多？”先生曰：“只為不記，故有許多。若還記，卻無許多也。”［8］430

目畏尖物，此事不得放過，便與克下。室中率置尖物，須以理勝佗，尖必不刺人也，何畏之有?。?］51

上述所引語錄中都隱含有佛教的“不執(zhí)著”“性空”等思想。并且由此出發(fā)，程頤還對弟子認(rèn)為“顏子（顏回）樂道”的觀點提出了批評?！锻鈺肪砥咴疲?/p>

（鮮）于侁問伊川曰：“顏子何以能不改其樂？”正叔曰：“顏子所樂者何事？”侁對曰：“樂道而已?！币链ㄔ唬骸笆诡佔佣鴺返?，不為顏子矣?！?/p>

程頤認(rèn)為顏回所樂非道，原因是圣賢心中是不會執(zhí)著于事的，正如程顥所言：“顏子簞瓢，非樂也，忘也?！保?］88也就是說，顏回之所以能處陋巷而不改其樂，是因為他忘記了自己所處的艱苦環(huán)境。

綜上所述，我們可以看出，二程語錄受禪宗語錄的影響是十分明顯的，雖然他們表面上批禪學(xué)批得很厲害，但暗地里卻學(xué)習(xí)和借鑒禪宗的東西。正如清代學(xué)者江藩所言：“禪門有語錄，宋儒亦有語錄，禪門語錄用委巷語，宋儒語錄亦用委巷語。夫既辟之而又效之，何也？蓋宋儒言心性，禪門亦言心性，其言相似，易于渾同，儒者亦不自知而流入彼法矣?！保?9］但盡管如此，我們也不能把包括二程語錄在內(nèi)的理學(xué)家語錄的出現(xiàn)完全歸諸禪宗語錄影響的結(jié)果。正如美國漢學(xué)家賈德納所言：“學(xué)者們傾向于認(rèn)為，在編纂‘語錄’的過程中，新儒學(xué)的思想家們是受到了禪宗大師‘語錄’體的影響，畢竟，這兩派的‘語錄’有著極大的相似性，尤其在他們的表達(dá)風(fēng)格和對口語化語言的創(chuàng)造性運用上。大多數(shù)新儒學(xué)大師，事實上，幾乎所有被作為‘語錄’對象的人，都曾經(jīng)研究過禪宗佛教，因而毫無疑問熟悉佛學(xué)的‘語錄’體。但是，最近的研究表明，一方面，禪宗佛教徒們確實可能早新儒家（似乎是比理學(xué)家更恰當(dāng)?shù)恼f法）大約一百年就已采用‘語錄’形式，但另一方面，這種體例直到11世紀(jì)、12世紀(jì)，也就是說，直到它在新儒家之間流行開來時，才開始在禪師自身圈子內(nèi)發(fā)達(dá)起來。如此說來，一種學(xué)派對另一種學(xué)派的影響是不那么易于假定的。”［20］也就是說，理學(xué)家語錄在某些方面受到禪宗語錄的影響是毫無疑問的，但不能過于夸大這種影響。因為理學(xué)家語錄的出現(xiàn)既是當(dāng)時社會儒、釋、道三教并行，各種宗教派別和思想之間相互交融、相互影響的結(jié)果，實際上也是儒家學(xué)派自身發(fā)展的結(jié)果，它的出現(xiàn)是對漢唐經(jīng)學(xué)的一種反動，是理學(xué)家們?yōu)檫M(jìn)一步推動儒家學(xué)說的發(fā)展所作的一種新的嘗試。相對于漢唐以來形成的以章句訓(xùn)詁為主的經(jīng)解形式來說，以口義為主的語錄不但有利于經(jīng)書義理的闡發(fā)，還有利于理學(xué)家從中發(fā)揮自己的思想，并在與參與者的對話中不斷碰撞產(chǎn)生出新的思想火花，從而創(chuàng)造出一種全新的思想體系——理學(xué)。因此，那種把理學(xué)家語錄的產(chǎn)生完全歸結(jié)于受禪宗語錄的影響的觀點是有失偏頗的?？偠灾陶Z錄與禪宗語錄之間有本質(zhì)的不同，禪宗語錄是為了打破佛教經(jīng)典的束縛，以一種更簡便直接的方式接引聽眾，所以其中有許多令人匪夷所思的語言和動作，甚至有時不惜呵佛罵祖。而二程語錄則是為了更好地維護(hù)和傳承儒家學(xué)說，進(jìn)一步發(fā)展和完善儒家思想理論體系，所以它雖然借鑒了禪宗語錄的某些形式，但核心的內(nèi)容卻是在對儒家經(jīng)典提出的問題，不斷結(jié)合時代的特點而作出新的回應(yīng)。所以我們不能把二者混同起來。

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