李 存 山

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732)

董仲舒對(duì)先秦儒學(xué)的繼承和損益

李 存 山

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732)

《董仲舒與儒學(xué)研究》欄目特約主持人按語：

秦漢大變局兩個(gè)標(biāo)志性事件就是，始皇帝推行郡縣制度與董仲舒力挺儒家思想。李存山教授指出，董子“大一統(tǒng)”則是對(duì)秦郡縣制的肯定，其“任德教而不任刑”的主張是對(duì)秦政“廢德教而任刑罰”“以法為教，以吏為師”的反動(dòng)，董子完成了漢承秦制與儒家文化的有機(jī)結(jié)合，這些都很有識(shí)見，但把“陽尊陰卑”等同于“絕對(duì)服從”仍可商討。秦漢中央集權(quán)建立后，如何防止皇帝獨(dú)攬朝綱，董仲舒推明公羊家思想而設(shè)計(jì)出一套“屈君申天”的天人感應(yīng)系統(tǒng)。所以成中英教授把董仲舒學(xué)說看作一套將政治學(xué)、形上學(xué)、歷史學(xué)相結(jié)合的政治管理哲學(xué)，是現(xiàn)代生態(tài)化的管理體系，能夠?qū)⒑芏鄬?duì)象視為互有關(guān)聯(lián)的事物。作為董子后裔，董金裕教授以為，其“食祿之家不與民爭(zhēng)利”的思想一旦實(shí)施則“利可均布而民可家足”，在今天仍有助于合理分配資源，消弭貧富差距。錢耕森教授一反牟宗三、杜維明“儒學(xué)三期說”，而把董仲舒視為儒學(xué)史上的一座里程碑，一座豐碑，他開啟了儒學(xué)發(fā)展史上一個(gè)新階段，是第二期儒學(xué)即漢儒的最早、最大的代表人物。

——上海社會(huì)科學(xué)院研究員、河北省董仲舒研究會(huì)顧問、衡水學(xué)院特聘教授 余治平博士

董仲舒在中國(guó)文化史上占有重要的地位，他在秦漢間的大變局中與時(shí)俱進(jìn)，繼承了先秦儒學(xué)的“常道”，如崇尚道德、仁愛精神、以民為本、和諧社會(huì)等等，同時(shí)也有所“損益”，實(shí)現(xiàn)了儒家文化與“漢承秦制”的整合。這為我們傳承和弘揚(yáng)儒家文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，并且使之與當(dāng)代社會(huì)相適應(yīng)，與現(xiàn)代文明相協(xié)調(diào)，作出創(chuàng)造性的詮釋和創(chuàng)新性的發(fā)展，提供了豐富的文化資源和歷史借鑒。

董仲舒；先秦儒學(xué)；繼承；損益；中國(guó)文化史

《論語·為政》記載：“子張問：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。’”這里的“因”就是相因繼承，可謂中國(guó)文化之“?！保欢皳p益”就是減損和增益，可謂中國(guó)文化之“變”。張岱年先生曾說：“惟用‘對(duì)理法’(按：即辯證法)，才能既有見于文化之整，亦有見于文化之分；既有見于文化之變，亦有見于文化之常；既有見于文化之異，亦有見于文化之同?！盵1]在張先生所講“整與分”“變與常”“異與同”的文化辯證法中，最重要的當(dāng)屬“變與常”。而“?！本褪强鬃铀f的相“因”繼承，“變”就是孔子所說的“損益”發(fā)展。

清代的史學(xué)家趙翼曾稱“秦漢間為天地一大變局”(《廿二史札記》卷二)。這個(gè)“變局”從官制上說，就是從以前的“世卿世祿”改變?yōu)椤安家聦⑾唷敝郑欢渌杂羞@一官制的變化，根本的原因還在于政治制度從以前的“封建制”改變?yōu)榫骷瘷?quán)的“郡縣制”，此即所謂“周之廢興，與漢殊異……漢承秦制，改立郡縣，主有專已之威，臣無百年之柄”(《后漢書·班彪列傳》)。在這一變局中，漢代儒家對(duì)先秦儒學(xué)既有相因繼承也有損益發(fā)展。董仲舒在漢代“為群儒首”，他的思想即體現(xiàn)了儒家文化之“變與?！钡霓q證法。由此來分析和評(píng)價(jià)董仲舒的思想，既可以肯定董仲舒在中國(guó)文化史上的重要地位，又可以為當(dāng)今儒家文化的傳承與弘揚(yáng)提供豐富的文化資源和歷史借鑒。

一、秦漢間的思想文化轉(zhuǎn)型

“漢承秦制”，此“秦制”發(fā)端于戰(zhàn)國(guó)中期的商鞅變法，故漢代的王充說“商鞅相孝公，為秦開帝業(yè)”(《論衡·書解》)。在商鞅變法的措施中有“集小鄉(xiāng)邑聚為縣，置令、丞，凡三十一縣”(《史記·商君列傳》，又《史記·秦本紀(jì)》作“四十一縣”)，此即在秦國(guó)普遍地實(shí)行了君主集權(quán)的縣制。到了秦始皇統(tǒng)一天下，乃“分天下以為三十六郡”，把郡縣制普及到全國(guó)，即所謂“海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)”(《史記·秦始皇本紀(jì)》)。在此君主集權(quán)的郡縣制下，法家的治國(guó)理念就是“以法為教，以吏為師”“任刑而不任德”。秦漢間的思想文化轉(zhuǎn)型，雖然繼承了“秦制”，但是到漢武帝時(shí)期也實(shí)現(xiàn)了儒家文化與“秦制”的整合，用儒家的以德治國(guó)、仁愛精神取代了法家思想在意識(shí)形態(tài)上的主導(dǎo)地位。

儒家文化與“秦制”的整合，在戰(zhàn)國(guó)后期荀子的思想中已先發(fā)其聲。荀子曾西游入秦，對(duì)其山川形勢(shì)、百姓風(fēng)俗、士人之“明通而公”、政事之“聽決不留”給予了肯定，但批評(píng)其短處在于“無儒”(《荀子·強(qiáng)國(guó)》)。荀子提出“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”(《荀子·天論》)，即已部分地吸收了法家的思想(他把“重法”置于“隆禮”之下，并把“重法”與“愛民”相結(jié)合，應(yīng)是以儒家思想為基本而涵容了法家的思想因素)。當(dāng)時(shí)秦國(guó)的強(qiáng)勢(shì)已是不爭(zhēng)的事實(shí)，以后由秦國(guó)統(tǒng)一天下也是一種歷史的必然。王夫之曾說：“秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公。”(《讀通鑒論》卷一)所謂“大公”就是說秦的“罷侯置守”統(tǒng)一天下在客觀上符合天心民意，具有歷史進(jìn)步的意義。然而，秦王朝專以刑罰治天下，很快就陷入了政治危機(jī)，以致秦祚短促，二世而亡，這也使秦漢間的以儒代法成為歷史的必然。

漢初的大儒陸賈曾對(duì)劉邦說：“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武并用，長(zhǎng)久之術(shù)也?！l(xiāng)(向)使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？”(《史記·陸賈列傳》)這段話深深地打動(dòng)了劉邦，使其改變了對(duì)儒學(xué)的輕鄙態(tài)度，乃至在他晚年途經(jīng)曲阜時(shí)“以太牢祠孔子”，開啟了帝王尊孔的先河。

漢文、景帝時(shí)期，中央政權(quán)受到同姓諸侯王的威脅，儒家的賈誼提出了“眾建諸侯而少其力”(《新書·藩強(qiáng)》)的“強(qiáng)干弱枝”之策。這說明雖然“秦制”并不是儒家所理想的政治制度，但是漢代的儒家為了維護(hù)國(guó)家的統(tǒng)一，免于分裂和戰(zhàn)亂，采取了擁護(hù)“大一統(tǒng)”的郡縣制的立場(chǎng)。賈誼又總結(jié)秦二世而亡的歷史教訓(xùn)，指出其速亡的原因在于“仁義不施，而攻守之勢(shì)異也”(《新書·過秦上》)。

繼陸賈和賈誼之后，董仲舒在《舉賢良對(duì)策》中提出：

《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡(無)以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。

(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?

以《春秋》經(jīng)的權(quán)威，高度肯定了“大一統(tǒng)”，這符合孔子所說的“天下有道，則禮樂征伐自天子出”(《論語·季氏》)，但是孔子的“吾從周”仍是肯定了周朝的封建制，而董仲舒的“大一統(tǒng)”則已是對(duì)“漢承秦制”的郡縣制的肯定。漢武帝采納董仲舒的建議，“卓然罷黜百家，表章六經(jīng)”(《漢書·武帝紀(jì)》)，使儒學(xué)成為“獨(dú)尊”的國(guó)家意識(shí)形態(tài)，由此完成了“漢承秦制”與儒家文化的整合，這為以后兩千年的以儒家文化為主導(dǎo)的中國(guó)文化發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。如余敦康先生所說：“中國(guó)文化作為一種實(shí)體性的存在，一種與整個(gè)民族的生活方式緊密相連的文化模型，不是在先秦而是在漢代才最終形成的。”[2]

秦漢間的以儒代法，最根本的就是以儒家的以德治國(guó)、仁愛精神取代了法家的“以法為教，以吏為師”。陸賈勸說劉邦要“行仁義，法先圣”，賈誼指出秦之速亡在于“仁義不施，而攻守之勢(shì)異也”，這已突顯了儒家的核心價(jià)值在于“行仁義”。董仲舒在《舉賢良對(duì)策》中進(jìn)一步指出：“及至后世，淫佚衰微，不能統(tǒng)理群生，諸侯背畔，殘賤良民以爭(zhēng)壤土，廢德教而任刑罰?！薄巴跽叱刑煲庖詮氖?，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?這里的“廢德教而任刑罰”和“任德教而不任刑”，正是儒法兩家在治國(guó)理念上的根本分歧，而“任德教”“行仁義”也正是漢儒所要傳承和弘揚(yáng)的先秦儒家的核心價(jià)值觀。

與先秦儒家所不同者，漢代的儒、道兩家都已把“陰陽五行”的模式納入到他們的思想體系中(如《淮南子》和《春秋繁露》等都是如此)。中國(guó)哲學(xué)的普遍架構(gòu)是“推天道以明人事”，董仲舒的“明人事”就是以天道的“陰陽五行”為理論根據(jù)。他在《舉賢良對(duì)策》中說：

天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養(yǎng)長(zhǎng)為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。……為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯為也。

(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?

“陽為德，陰為刑”的思想在先秦時(shí)期已見于黃老學(xué)派和陰陽五行家的著作(參見馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》和《管子》書中的《四時(shí)》《五行》等)，董仲舒所賦予其新的意義就是更加強(qiáng)調(diào)了“陽德”的主導(dǎo)地位。“刑者德之輔，陰者陽之助”(《春秋繁露·天辨在人》)，董仲舒的“任德不任刑”實(shí)即主張“德主刑輔”，這符合儒家經(jīng)書中主張的“明德慎罰”(《尚書·康誥》)。董仲舒為此提供的“天道”根據(jù)就是“陽常居實(shí)位而行于盛，陰常居空位而行于末……此皆天之近陽而遠(yuǎn)陰，大德而小刑也”(《春秋繁露·陽尊陰卑》)。他又說：“計(jì)其多少之分，則暖暑居百，而清寒居一，德教之與刑罰猶此也?！?《春秋繁露·基義》)按照這種說法，刑罰在王道中只占百分之一的比例。雖然以后的歷代君主不免以“霸王道雜之”，但是“德主刑輔”畢竟成為中國(guó)文化治國(guó)理政的主流。

董仲舒在《舉賢良對(duì)策》中首次提出了“五?！备拍?，他說：“夫仁、誼(義)、禮、知、信五常之道，王者所當(dāng)修飭也?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?先秦儒家有“仁、義、禮、智”四德之說，董仲舒加之以“信”而成為“五?！薄！拔宄！备拍畹奶岢鍪且讶寮业牡赖聴l目與“五行”(以及四時(shí)、四方和五官等等)相配，如董仲舒所說：“東方者木，農(nóng)之本，司農(nóng)尚仁。”“南方者火也，本朝，司馬尚智?！薄爸醒胝咄?，君官也，司營(yíng)尚信?！薄拔鞣秸呓?，大理，司徒也，司徒尚義?！薄氨狈秸咚瑘?zhí)法，司寇也，司寇尚禮?！?《春秋繁露·五行相生》)這是“五?！迸c“五行”相配的一種最初配法，其中的木配仁、金配義與后來的配法相一致，火配智、水配禮不見于后儒之說，而在土配信還是配智的問題上則一直存在著分歧[3]。盡管有此不同，將“五常”配入“五行”圖式，乃至后來又將其納入到《周易》的卦氣說并與“元、亨、利、貞”相配，這一延續(xù)了兩千年而影響深遠(yuǎn)的世界圖式是從董仲舒發(fā)其端的。

“五常”中最重要的是“仁義”，而“仁”又是儒家最高的統(tǒng)率諸德目的范疇。董仲舒在《春秋繁露·仁義法》中說：

仁之法在愛人……質(zhì)于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁！仁者，愛人之名也……故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內(nèi)，危者愛及旁側(cè)，亡者愛及獨(dú)身。獨(dú)身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣，如此者，莫之亡而自亡也。

董仲舒對(duì)“仁”解說，符合先秦儒家的“仁者愛人”和“仁民愛物”思想，并賦予了“仁”以行王道的政治意義?！胺t問仁，子曰：‘愛人。’”(《論語·顏淵》)此“愛人”就是“泛愛眾”或“愛類”，亦即愛人類所有的人(《呂氏春秋·愛類》云：“仁于他物，不仁于人，不得為仁。不仁于他物，獨(dú)仁于人，猶若為仁。仁也者，仁乎其類者也?！?董仲舒以“愛人”言“仁”，并且說“王者愛及四夷”，正是先秦儒家的仁之“愛人”即“愛類”的本義。他又說“質(zhì)于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛”，這也就是先秦儒家的“仁民愛物”思想。唐代的韓愈曾說“博愛之謂仁”(《韓昌黎集·原道》)，而“博愛”一詞已先見于《孝經(jīng)》所謂“先之以博愛，而民莫遺其親”，董仲舒也有云“忠信而博愛”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)，“先之以博愛，教以仁也”(《春秋繁露·為人者天》)。以“博愛”解說“仁”，符合“仁”之本義。如后來康有為在《論語注·顏淵》中說：“仁者無不愛，而愛同類之人為先?！w博愛之謂仁?？鬃友匀嗜f殊，而此以‘愛人’言仁，實(shí)為仁之本義也。”

董仲舒說：“以仁安人，以義正我……仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。”(《春秋繁露·仁義法》)這種“仁義——人我”的區(qū)分，不同于孟子所說的“仁，人心也；義，人路也”(《孟子·告子上》)，其原因在于孟子所講的“仁義”更具有人之普遍的道德意義，而董仲舒所講的“仁義”則已著眼于王者如何施行道德教化的政治意義。這從“王者愛及四夷”云云已可看出來，故而“仁之法在愛人”“義之法在正我”，可以說這首先是對(duì)“漢承秦制”的最高統(tǒng)治者提出的道德要求。董仲舒在《舉賢良對(duì)策》中說：“《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?君王的“正心”首先是要有“愛人”之心，而“正朝廷”等等首先在于君王之“正我”。董仲舒說：“君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命?！?《春秋繁露·為人者天》)這符合孔子所說的“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”(《論語·顏淵》)，也符合孟子所說的“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國(guó)定矣”(《孟子·離婁上》)，只不過在漢代君主集權(quán)的制度下“君正”具有了更加重要的意義。

董仲舒將“仁義法”與“治民”和“治身”緊密聯(lián)系，他引“孔子謂冉子曰：治民者，先富之而后加教。(孔子)語樊遲曰：治身者，先難后獲”，以此說明“治身之與治民所先后者不同焉矣”。又說：“先飲食而后教誨，謂治人也”，這是講“治民”要先富后教，與“仁之法在愛人”相聯(lián)系；又說：“先其事，后其食，謂治身也?！?《春秋繁露·仁義法》)這是講治民者首先要先“治身”，與“義之法在正我”相聯(lián)系。從“仁義法”引申出“治民”的先富后教，這也符合孟子的從“不忍人之心”引申出“不忍人之政”(《孟子·公孫丑上》)。不同的是，孟子的“仁政”是主張“正經(jīng)界”“復(fù)井田”，而漢代則已是“秦制”所延續(xù)下來的土地可以買賣的私有制。董仲舒認(rèn)為“古井田法”難以猝行，故提出了“限民名田”(對(duì)私人占有土地的數(shù)量加以限制)和“薄賦斂，省徭役，以寬民力”(《漢書·食貨志》)等改良措施。雖然這里有著歷史階段的不同，但是董仲舒的“治民”思想仍可謂符合先秦儒家所主張施行的“仁政”精神。

二、董仲舒的人性論

中國(guó)哲學(xué)的普遍架構(gòu)是“推天道以明人事”，而人性論正是連接“天道”與“人道”的樞紐。董仲舒的人性論介于孟子的性善論與荀子的性惡論之間，在中國(guó)哲學(xué)史上具有重要的意義。他說：“故明于情性，乃可與論為政，不然，雖勞無功?！?《春秋繁露·正貫》)可見，他的人性論更加著眼于君主之為政的教化意義，這也是他主張“任德教而不任刑罰”的重要理論基礎(chǔ)。

董仲舒說：“名性不以上，不以下，以其中名之?！?《春秋繁露·深察名號(hào)》)“圣人之性，不可名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性也。”(《春秋繁露·實(shí)性》)雖然董仲舒說只有“中民之性”才可稱為“性”，但他實(shí)際上已把人性分為“圣人之性”“斗筲之性”和“中民之性”?？梢哉f，董仲舒首發(fā)“性三品”之說。此說不僅在漢代有重要影響，而且一直延續(xù)到唐代(如韓愈的《原性》)和宋初(如李覯的早期之說)①，成為一千多年儒家講道德教化和主張德主刑輔的人性論根據(jù)。

董仲舒從“中民之性”論人性，而不同意孟子的性善論。他說：

今世闇于性，言之者不同。胡不試反性之名？性之名，非生與？如其生之自然之資，謂之性。性者，質(zhì)也。詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善何哉？(《春秋繁露·深察名號(hào)》)

董仲舒把“性”的含義界定為人的生而即有的“自然之資”或自然之“質(zhì)”，這一點(diǎn)近于告子所說的“生之謂性”。董仲舒認(rèn)為，人的“自然之資”經(jīng)過圣王的教化才可以成為善，但性本身不是善：“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。”(《春秋繁露·實(shí)性》)這近于荀子所說的“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也”(《荀子·禮論》)。董仲舒的人性論似乎與荀子的性惡論更為接近，故而劉向曾有“漢興，江都相董仲舒亦大儒，作書美孫(荀)卿”(《敘錄》)之說。對(duì)此，我們應(yīng)作出進(jìn)一步的分析。

荀子說：“故枸木必將待檃栝蒸矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利；今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治?！?《荀子·性惡》)此說有如告子的“將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義”，使儒家的仁義道德失去了(而且是違逆了)天然合理性，故而孟子批評(píng)這是“率天下之人而禍仁義”(《孟子·告子上》)。相反，荀子則對(duì)孟子的性善說提出批評(píng)：“性善則去圣王，息禮義矣。性惡則與圣王，貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也?！?《荀子·性惡》)可見，荀子的性惡論更加強(qiáng)調(diào)了“與圣王”“立君上”的必要，這是與戰(zhàn)國(guó)后期君主制的更加趨向集權(quán)相適應(yīng)的。

董仲舒說：“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性為任者也。今案其真質(zhì)而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也？”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)這里強(qiáng)調(diào)了由王者教化而“成民之性”的必要，是與荀子的傾向相同的。但是二者的不同在于，荀子的“性”與“偽”是逆向?qū)α⒌年P(guān)系，“從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪……故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理而歸于治”(《荀子·性惡》)。而董仲舒的“性”與“善”是順向發(fā)展的關(guān)系，如他所比喻：“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也?！?《春秋繁露·實(shí)性》)“繭有絲，而繭非絲也。卵有雛，而卵非雛也?！?《春秋繁露·深察名號(hào)》)“性”雖然不可稱為“善”，但可以“出善”。因此，董仲舒一方面否認(rèn)“性善”，另一方面又承認(rèn)人性有“善質(zhì)”或“善端”。他說：

天生民，性有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。(《春秋繁露·深察名號(hào)》)

性有善端，動(dòng)之愛父母，善于禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也。(《春秋繁露·深察名號(hào)》)

董仲舒所說的性有“善質(zhì)”或“善端”，近同于孟子所說的惻隱之心等“四端”。孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！?《孟子·公孫丑上》)在孟子的思想中，人皆有“四端”就是人之“性善”，但若不擴(kuò)而充之，則“不足以事父母”。由此說來，“四端”還不是充足的“善”。而董仲舒認(rèn)為，只有充足的“善”，即只有“循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮”，才可以稱為“善”。孟子的“擴(kuò)而充之”，是靠道德主體的“存其心，養(yǎng)其性”的自我修養(yǎng)。而董仲舒強(qiáng)調(diào)，人性的“善質(zhì)”或“善端”只有經(jīng)過王者的教化才能成為善、稱為善。董仲舒的“善質(zhì)”或“善端”說，一方面強(qiáng)調(diào)了王者教化的必要性，另一方面也為其“任德教而不任刑罰”的主張?zhí)峁┝巳诵哉摰囊罁?jù)。

董仲舒還說：“人之誠(chéng)有貪有仁，仁、貪之氣兩在于身。身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪、仁之性?！?《春秋繁露·深察名號(hào)》)“仁”是善，出于陽；“貪”是惡，出于陰；人性有此“貪、仁”兩個(gè)方面。董仲舒還以陰陽論人的“性情”，他說：“天地之所生，謂之性情。性情相與為一瞑，情亦性也。謂性已善，奈其情何？……身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也?！?《春秋繁露·深察名號(hào)》)依此說，他所謂“性”有廣義和狹義之分：廣義的性包含情在內(nèi)(“情亦性也”)，是指人有“貪、仁之性”；狹義的性，與情相對(duì)，性生于陽，為仁、為善，情生于陰，為貪、為惡。后一說可概括為“性善情惡”。董仲舒在《舉賢良對(duì)策》中說：“質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)。”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?依此說，董仲舒的性情論又可概括為“性為質(zhì)樸，情有貪欲”。

董仲舒的“性善情惡”說被《孝經(jīng)緯·鉤命決》和《白虎通義》所采，即謂：“情生于陰，欲以時(shí)念也；性生于陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也?！贝苏f也進(jìn)入了許慎的《說文解字》，即謂：“情，人之陰氣，有欲者。”“性，人之陽氣，性善者也?！迸c此說不同的則有王充認(rèn)為“情、性同出于陰陽”(《論衡·本性》)，劉向、荀悅認(rèn)為“性情相應(yīng)，性不獨(dú)善，情不獨(dú)惡”(《申鑒·雜言下》)。這種關(guān)于“性”“情”的討論，對(duì)后來的玄學(xué)家和理學(xué)家也有重要影響。如王弼主張“性其情”乃能得“情之正”(皇侃《論語集解義疏》卷九引王弼《論語釋疑》)。胡瑗說：“蓋性者天生之質(zhì)，仁義禮智信五常之道，無不備具，故稟之為正性。喜怒哀樂愛惡欲七者之來，皆由誘于外，則情見于內(nèi)，故流之為邪情。唯圣人則能使萬物得其利，而不失其正者，是能性其情……小人則反是，故以情而亂其性……”(《周易口義》卷一)程頤繼此也有云：“形既生矣，外物觸其形而動(dòng)于中矣……情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情始合于中，正其心，養(yǎng)其性，故曰性其情。愚者則不知制之，縱其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性?！?《程氏文集·顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》)“性其情”是主張以德性來主導(dǎo)和節(jié)制情感或情欲，這也是先秦儒家的本義，與佛教主張的“滅情復(fù)性”有所不同。

董仲舒的“善質(zhì)”說，雖然強(qiáng)調(diào)了圣王教化的必要性，但仍可說是傾向于性善論的。他以“陰陽”論證人有“貪、仁之性”，因?yàn)樵谒乃枷胫小瓣枴闭贾鲗?dǎo)的地位，所以也仍可說“善”或“善質(zhì)”占人性的主導(dǎo)地位。這些都成為董仲舒主張“任德而不任刑”或“德主刑輔”的人性論根據(jù)。

三、三綱、災(zāi)異與民本、和諧

儒家文化要實(shí)現(xiàn)與“漢承秦制”的整合，必然要與時(shí)俱進(jìn)，一方面繼承先秦儒學(xué)的“常道”，另一方面要在理論上作出一定的調(diào)整、妥協(xié)和損益，部分地吸收道、法、墨、名、陰陽等家的思想。其中，如何分析和評(píng)價(jià)“三綱”是個(gè)有爭(zhēng)議和討論的問題。

關(guān)于“三綱”的爭(zhēng)論，可參看拙文《對(duì)“三綱”之本義的辨析與評(píng)價(jià)——與方朝暉教授商榷》(《天津社會(huì)科學(xué)》2012年1期)和筆者與方朝暉的《三綱之辯》(2013年2月25日《光明日?qǐng)?bào)·國(guó)學(xué)版》)。其中，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于：1) “三綱”之說始于何時(shí)，方朝暉認(rèn)為“三綱”是先秦儒家所固有的，而筆者認(rèn)為“三綱”是漢儒為適應(yīng)“漢承秦制”而作出的損益，是儒家文化之“變”而非“常”。如張岱年先生所說：“‘三綱’之說，始于漢代?！俄n非子》書的《忠孝》篇說：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也?！吨倚ⅰ菲獜?qiáng)調(diào)臣對(duì)君、子對(duì)父、妻對(duì)夫的片面義務(wù)，可以說是三綱觀念的前驅(qū)?！盵4]2) 方朝暉認(rèn)為“三綱”就是“服從大局”，“小我”服從“大我”，具有古今通用甚至“全世界通用”的普遍意義，而筆者認(rèn)為董仲舒以“陽尊陰卑”論證了臣對(duì)君、子對(duì)父、婦對(duì)夫的絕對(duì)服從，即所謂“上善而下惡”“善皆歸于君，惡皆歸于臣”“臣不奉君命，雖善，以叛言”，這同于韓非子所謂“人主雖不肖，臣不敢侵也”?！叭V”在中國(guó)古代有其一定的歷史意義，但在現(xiàn)代民主社會(huì)已無現(xiàn)實(shí)意義；相反，批判“三綱”是有其現(xiàn)實(shí)意義的②。

董仲舒說：“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也?！?《春秋繁露·玉杯》)這里的“屈民而伸君”正是“三綱”之說的要旨，但是先秦儒家并無此說，而儒家所尊奉的經(jīng)典亦無此“大義”。相反，儒家經(jīng)典講：“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧?！?《尚書·五子之歌》)“天視自我民視，天聽自我民聽?！薄懊裰?，天必從之?！?《尚書·泰誓》)“所謂道，忠于民而信于神也?！蛎?，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神?！?《左傳》桓公六年)“國(guó)將興，聽于民；將亡，聽于神?！?《左傳》莊公三十二年)孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”(《孟子·盡心下》))荀子說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”(《荀子·大略》)這些都可以說是“伸民”的，而董仲舒提出“屈民而伸君”，只能說是漢儒為了適應(yīng)“漢承秦制”而加強(qiáng)君主集權(quán)的一種“變”。

對(duì)于君主的錯(cuò)誤，孔子說：“所謂大臣者，以道事君，不可則止?！?《論語·先進(jìn)》)“勿欺也，而犯之?！?《論語·憲問》)子思說：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣?！?郭店楚簡(jiǎn)《魯穆公問子思》)孟子說：“惟大人為能格君心之非?！?《孟子·離婁上》)荀子說：“從道不從君，從義不從父，人之大行也?！?《荀子·子道》)然而，在漢代君主集權(quán)“大一統(tǒng)”的政治環(huán)境下，漢儒已經(jīng)沒有了先秦儒家敢于對(duì)君主犯顏直諫、“格君心之非”“從道不從君”的條件，取而代之的就是“屈君而伸天”，要用“天神”的權(quán)威和“災(zāi)異”“譴告”來儆戒人君，使其感到“天人相與之際甚可畏也”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，借“天意”來節(jié)制君權(quán)。其意義亦正如蘇輿所謂：“夫?yàn)?zāi)異之說，委曲傅會(huì)如此，在先哲非不知其然也，然而尊君之義已定，以民臣折之，則嫌于不順，以天臨之，則不嫌于逆，要在儆戒人主而已?！?《春秋繁露義證·必仁且智》)因?yàn)椤叭V”已立，“尊君之義已定”，所以漢儒不得已而講“災(zāi)異”“譴告”，這是漢儒對(duì)先秦儒家思想的一種“增益”，而其所“減損”掉的就是先秦儒家敢于對(duì)君主“勿欺也，而犯之”以及荀子所謂“天行有常，不為堯存，不為桀亡”(《荀子·天論》)的思想。

董仲舒雖然立“三綱”，講“災(zāi)異”，但是也仍繼承了先秦儒家“以民為本”的思想。如他所說：“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！?《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》)“以民為本”就是以人民為國(guó)家、社會(huì)的價(jià)值主體，雖然君王在政治制度上居于最高權(quán)力的地位，但是君王畢竟是“為民”而設(shè)的。因?yàn)椤懊裰?，天必從之”，所以君王“其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之”。在董仲舒的思想中，“伸天”的最終目的還是要“伸民”?！扒瘛迸c“伸民”在董仲舒的思想中結(jié)合在一起，“屈民”是漢儒為了適應(yīng)“漢承秦制”的一種“變”，而“伸民”則是漢儒仍繼承了先秦儒家的“常道”?！扒瘛迸c“伸民”的矛盾，是中國(guó)歷史在君主制下不得不經(jīng)歷的一個(gè)歷史階段；而只有在民主制度下的“伸民權(quán)”，才能把“以民為本”真正落實(shí)到中國(guó)的政治和社會(huì)生活中。

在董仲舒的世界觀中，“中正和諧”是世界之本然的、理想的狀態(tài)，這也正體現(xiàn)了儒家所追求的社會(huì)理想。董仲舒說：

中者，天地之所終始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中?！兄鶠椋鼐陀诤?，故曰和其要也。和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也。……天地之道，雖有不和者，必歸之于和，而所為有功；雖有不中者，必止之于中，而所為不失。(《春秋繁露·循天之道》)

崇尚和諧本是儒家“祖述堯舜”以來的“常道”，如《尚書·堯典》在講帝堯“克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協(xié)和萬邦”之后說“黎民于變時(shí)雍”，“雍”即和也，儒家的修、齊、治、平，最終所要達(dá)到的理想就是社會(huì)的普遍和諧。《中庸》說：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”此即把“中正和諧”提升到“天人一理”的高度。董仲舒承此而提出“夫德莫大于和，而道莫正于中……天地之道，雖有不和者，必歸之于和……”，這同于宋代的張載以“太虛”(氣之本然的狀態(tài))為“太和”，并且說“有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為；有反斯有仇，仇必和而解”(《正蒙·太和》)，“中正然后貫天下之道”(《正蒙·中正》)。由此亦可見先秦儒家、漢儒和宋儒對(duì)于“中正和諧”有著一以貫之的共同理想和信念。

綜上所述，董仲舒在中國(guó)文化史上占有重要的地位，他在秦漢間的大變局中與時(shí)俱進(jìn)，繼承了先秦儒學(xué)的“常道”，如崇尚道德、仁愛精神、以民為本、和諧社會(huì)等等，同時(shí)也有所“損益”，實(shí)現(xiàn)了儒家文化與“漢承秦制”的整合。這為我們傳承和弘揚(yáng)儒家文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，并且使之與當(dāng)代社會(huì)相適應(yīng)，與現(xiàn)代文明相協(xié)調(diào)，作出創(chuàng)造性的詮釋和創(chuàng)新性的發(fā)展，提供了豐富的文化資源和歷史借鑒。

注釋：

① 韓愈說：“性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣?！?《韓昌黎集·原性》)李覯說：“古之言性者四：孟子謂之皆善，荀卿謂之皆惡，揚(yáng)雄謂之善惡混，韓退之謂性之品三：上焉者善也，中焉者善惡混也，下焉者惡而已矣。今觀退之之辯，誠(chéng)為得也，孟子豈能專之？”(《李覯集》卷二《禮論六》)按，李覯的《禮論》作于他24歲時(shí)，在他30歲以后則因反對(duì)“圣人以道強(qiáng)人”或“違天而病人”之說，逐漸走向了人之普遍的情善乃至性善論。參見拙文《李覯的性情論及其與郭店楚簡(jiǎn)的比較》，載《撫州師專學(xué)報(bào)》2002年第4期。

② 張岱年先生曾說：“辛亥革命打破了君為臣綱，五四運(yùn)動(dòng)批判了父權(quán)和夫權(quán)，但是舊思想仍有一定影響。個(gè)人崇拜實(shí)際上是變相的君為臣綱。家長(zhǎng)制作風(fēng)、重男輕女的觀念尚待消除?！币姟稄堘纺耆返?卷，河北人民出版社1996年版，第223-224頁(yè)。馮契先生也曾說：“個(gè)人崇拜就是變相的家長(zhǎng)制，變相的君為臣綱。”見馮契著《人的自由和真善美》，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第234頁(yè)。

[1] 張岱年.張岱年全集:第1卷[M].石家莊:河北人民出版社,1996:248-249.

[2] 余敦康.魏晉玄學(xué)史[M].北京:北京大學(xué)出版社,2004:401.

[3] 李存山.“五行”與“五?！钡呐浞╗J].燕京學(xué)報(bào),2010(新28):125-146.

[4] 張岱年.中國(guó)倫理思想研究[M].上海:上海人民出版社,1989:149-150.

Dong Zhongshu’s Inheritance, Gains and Losses of Pre-Qin Confucianism

LI Cunshan
(Institute of Philosophy, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100732, China)

Dong Zhongshu occupied an important position in the history of Chinese culture. He kept pace with the times in the big changes in the Qin and Han Dynasities, inheriting the constant principles of Pre-Qin Confucianism, such as advocating morality, benevolence, people orientation and harmonious society, etc., and having some gains and losses of Pre-Qin Confucianism so that he carried out the integration of Confucian culture and “the Han Dynasity’s inheriting the system of Qin Dynastty”. This provides abundant cultural resources and historical reference for us to inherit and carry forward the excellent tradition of Confucian culture, and making it adapt to contemporary society and coordinate with modern civilization to make creative interpretation and innovative development.

Dong Zhongshu; Pre-Qin Confucianism; inheritance; gains and losses; the history of Chinese culture

B234.5

A

：1673-2065(2015)03-0003-07

10.3969/j.issn.1673-2065.2015.03.002

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬英文校對(duì)：吳秀蘭)

2015-04-12

李存山(1951-)，男，北京人，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員，博士生導(dǎo)師。