吳新忠

(上海交通大學(xué)科學(xué)史與科學(xué)文化研究院，上海200240)

一、牛頓是歸納法的驢子嗎?

牛頓在《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》(1687)中，提出了“哲學(xué)中的推理法則”，共有四條［1］3-6:

法則1:除那些真實(shí)而已足夠說明其現(xiàn)象外，不必去尋求自然界事物的其他原因。

法則2:所以對(duì)于自然界中同一類結(jié)果，必須盡可能歸之于同一種原因。

法則3:物體的屬性，凡既不能增強(qiáng)也不能減弱者，又為我們實(shí)驗(yàn)所能及的范圍內(nèi)的一切物體所具有者，就應(yīng)視為所有物體的普遍屬性。

法則4:在實(shí)驗(yàn)哲學(xué)中，我們必須把那些從各種現(xiàn)象中運(yùn)用一般歸納而導(dǎo)出的命題看作是完全正確的，或者接近于正確的;雖然可以想象出任何與之相反的假說，但是沒有出現(xiàn)其他現(xiàn)象足以使之更為正確或者出現(xiàn)例外以前，仍然應(yīng)當(dāng)給予如此的對(duì)待。

牛頓的方法是允許例外的“歸納—演繹法”，而不是笛卡爾的無可置疑的“第一原理演繹法”。牛頓方法內(nèi)在地包含“分析—綜合方法”:“在自然科學(xué)里，應(yīng)該像在數(shù)學(xué)里一樣，在研究困難的事物時(shí)，總是應(yīng)當(dāng)先用分析的方法，然后才用綜合的方法。這種分析方法包括做實(shí)驗(yàn)和觀察，用歸納法去從中作出普遍結(jié)論，并且不使這些結(jié)論遭到異議，除非這些異議來自實(shí)驗(yàn)或者其他可靠的真理方面。因?yàn)樵趯?shí)驗(yàn)哲學(xué)中是不應(yīng)該考慮什么假說的。雖然用歸納法來從實(shí)驗(yàn)和觀察中進(jìn)行論證不能算是普遍的結(jié)論，但它是事物的本性所許可的最好的論證方法，并且隨著歸納愈為普遍，這種論證看來也愈為有力。如果在許多現(xiàn)象中沒有出現(xiàn)例外，那么可以說，結(jié)論就是普遍的。但是如果以后在任何時(shí)候從實(shí)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)了例外，那時(shí)就可以說明有這樣或那樣的例外”［1］212。其實(shí)，牛頓不像他自己聲稱的那樣大量求助于經(jīng)驗(yàn)概括，比如慣性定律與其說是經(jīng)驗(yàn)概括的產(chǎn)物，不如說是經(jīng)過抽象，忽略各種外力因素來分析力學(xué)體系得出的理想化結(jié)論。

牛頓沒有像笛卡爾那樣，把科學(xué)原理建立在懷疑思辨獲得的第一原理之上，但的確模仿歐幾里得幾何學(xué)構(gòu)造力學(xué)的公理體系;牛頓強(qiáng)調(diào)實(shí)驗(yàn)與歸納，但不采用培根把自然現(xiàn)象簡(jiǎn)單排列組合的“三表法”，而是強(qiáng)調(diào)因果律的指引，按照簡(jiǎn)單齊一的方式在實(shí)驗(yàn)中尋求自然規(guī)律的具體因果關(guān)系在理論中的表達(dá)形式。牛頓只區(qū)分得到歸納充分支持的理論原理與缺少經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的假說，而不是像萊布尼茲那樣基于邏輯上理由是否充分，劃分必然真理與偶然真理:必然真理在一切可能世界為真，偶然真理只在某些可能世界為真;盡管人類理智基于自身局限不能認(rèn)識(shí)偶然真理何以為真的各種充足理由，但在永恒的上帝之眼中，上帝對(duì)偶然真理的一切充足理由了如指掌，必然真理與偶然真理的區(qū)分在神目觀中失去意義。更重要的是，牛頓認(rèn)為歸納得出的原理其實(shí)是可錯(cuò)的，允許例外出現(xiàn)。對(duì)于反例，一種做法是按照因果律的指引，尋求未知的機(jī)制在現(xiàn)有原理框架中得到理解，使得現(xiàn)有原理得到更有利的經(jīng)驗(yàn)歸納支持;另一種做法是尋求更普適的原理，把現(xiàn)有原理解釋的現(xiàn)象與反例現(xiàn)象都整合到更普遍的原理中。牛頓基于開普勒從第谷觀測(cè)資料中歸納出來的天體力學(xué)三定律，從地面現(xiàn)象中得出的伽利略實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象以及笛卡爾與胡克等發(fā)現(xiàn)的物理現(xiàn)象的理論整合，就是上升到運(yùn)動(dòng)三定律與萬有引力定律這一更普遍原理的更高層次的歸納。但牛頓相信，他完成的經(jīng)驗(yàn)歸納，既不是萊布尼茲所說的無反例的必然真理，也不是拉格朗日所說的實(shí)驗(yàn)方法所能達(dá)到的宇宙體系的終極原理。

二、牛頓科學(xué)神話的哲學(xué)哈哈鏡:休姆與康德

在牛頓完成哥白尼革命以來科學(xué)的偉大綜合以后，人類對(duì)于科學(xué)知識(shí)的進(jìn)步與理性方法的推崇充滿了樂觀主義的展望;同時(shí)在英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)部，卻出現(xiàn)了要求完全從感覺經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，重新構(gòu)建科學(xué)知識(shí)體系、重新認(rèn)識(shí)因果律的懷疑論思潮。休姆在其最重要的著作《人性論》(1739)以及《人類理解研究》(1749)中，從傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)論的前提出發(fā)，對(duì)歸納推理是否普遍有效提出了質(zhì)疑。

在萊布尼茲關(guān)于經(jīng)驗(yàn)概括的偶然真理與邏輯數(shù)學(xué)的必然真理的知識(shí)二分法鼓舞下，休姆把人類理智的對(duì)象分為兩種:觀念的聯(lián)系和實(shí)際的事情。前者產(chǎn)生的是觀念間聯(lián)系的知識(shí)，只需憑直觀或證明就能發(fā)現(xiàn)其確定性;后者產(chǎn)生的是關(guān)于實(shí)際事情的知識(shí)，它不能由直觀或證明來發(fā)現(xiàn)。關(guān)于事實(shí)的知識(shí)，建立在因果聯(lián)系的基礎(chǔ)之上。但因果推論需要假定“相似的原因，在相似的條件下，將永遠(yuǎn)產(chǎn)生相似的結(jié)果”，而這一假定不可能獲得邏輯的證明。休姆相信，這種從原因到結(jié)果的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)移，必定是基于習(xí)慣而非理性。休姆用心理學(xué)的方法來解決“歸納問題”:對(duì)個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的歸納不能揭示普遍的必然的結(jié)論;“觀察重復(fù)出現(xiàn)的同類型實(shí)際事情的頻繁而恒常的結(jié)合，就會(huì)產(chǎn)生一種思維習(xí)慣，期望這種規(guī)律會(huì)重復(fù)出現(xiàn)”［2］113。這意味著科學(xué)知識(shí)的發(fā)展是歸納的，但又是非理性的。

休姆認(rèn)為歸納無效的論證包括:(1)歸納推理不能得到演繹邏輯的辯護(hù)，因?yàn)闅w納法從有限事例推廣到無窮對(duì)象，從現(xiàn)在的經(jīng)驗(yàn)跳到未來的預(yù)測(cè)，這兩者都沒有演繹邏輯的保證;(2)歸納推理的有效性不能歸納地證明，不能因?yàn)槲覀冊(cè)诳茖W(xué)史上憑借它建立了龐大的科學(xué)理論體系，就認(rèn)為在以后的探索與研究中應(yīng)該繼續(xù)使用歸納法，因?yàn)橛脷w納法證明歸納法會(huì)導(dǎo)致無窮倒退或循環(huán)論證;(3)歸納推理要以自然齊一律和普遍因果定律為基礎(chǔ)，但這二者沒有經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)，只不過出于人們習(xí)慣性的心理聯(lián)想。艾耶爾認(rèn)為:“休姆一方面展示了獨(dú)斷論對(duì)理性的非批判的信任是站不住腳的，另一方面又暴露了純粹的經(jīng)驗(yàn)主義是荒謬絕倫的，因而為康德的哲學(xué)鋪平了道路。”［2］30-31

盡管休姆對(duì)歸納法的邏輯批判，喚醒了沉浸于萊布尼茲—沃爾夫形而上學(xué)體系的康德的“教條主義迷夢(mèng)”，但崇拜牛頓的康德提出了不同于經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的先驗(yàn)唯心論立場(chǎng)，來捍衛(wèi)歐幾里得幾何學(xué)與牛頓物理學(xué)的客觀有效性與真理必然性。康德承認(rèn)，如果科學(xué)定律的形式和內(nèi)容完全是從感覺經(jīng)驗(yàn)中推導(dǎo)出來的，那就不能避免休姆的結(jié)論，他認(rèn)為情況并非如此?？档抡J(rèn)為，知識(shí)開始于經(jīng)驗(yàn)，對(duì)象刺激我們的感官，使感官產(chǎn)生表象，但知性的活動(dòng)，能對(duì)表象進(jìn)行比較、聯(lián)結(jié)和分析，這就需要一種先天的認(rèn)識(shí)能力。這種能力能把現(xiàn)象的質(zhì)料加以整理，形成知識(shí)?？档抡J(rèn)為，從感性印象的質(zhì)料組織為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，分為三個(gè)階段:第一步，沒有結(jié)構(gòu)的“感覺”用認(rèn)識(shí)主體固有的先驗(yàn)直觀形式——空間和時(shí)間——整理為知覺;第二步，知覺用先驗(yàn)的統(tǒng)一性、必然性、因果性和偶然性等知性范疇聯(lián)系為判斷，只對(duì)個(gè)人有效的就是主觀的知覺判斷，而對(duì)任何人普遍有效的就是客觀的經(jīng)驗(yàn)判斷;第三步，這些判斷用理性原理(物自體，或絕對(duì)、心靈，世界，上帝)組織成統(tǒng)一的知識(shí)系統(tǒng)。從時(shí)間的先后來說，康德認(rèn)為沒有先于經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，一切知識(shí)都是從經(jīng)驗(yàn)開始的;但從經(jīng)驗(yàn)中概括出來的歐幾里得幾何學(xué)與牛頓物理學(xué)，其真理性不是來自經(jīng)驗(yàn)，而是來自組織經(jīng)驗(yàn)的時(shí)空形式、因果原理以及理性世界觀對(duì)這些科學(xué)原理的統(tǒng)攝。休姆沒有認(rèn)識(shí)到，我們可靠的經(jīng)驗(yàn)材料不僅包括個(gè)體化的模式，而且也包括這些材料共同具有的時(shí)間和空間的聯(lián)系;他還錯(cuò)誤地把數(shù)學(xué)上無限微小不可分割的“抽象點(diǎn)”設(shè)想為視覺或觸覺所感知的“最微小的感覺物”。

但約翰·穆勒對(duì)于康德哲學(xué)引發(fā)的思辨唯心主義的泛濫，來了一場(chǎng)回歸經(jīng)驗(yàn)主義與歸納主義的反擊。他認(rèn)為，邏輯演繹不過是同義反復(fù)，并不能為我們提供任何關(guān)于世界的新的知識(shí)，而歸納是對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的歸納，有著經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，歸納證實(shí)著知識(shí)的可靠性，并為我們提供新的知識(shí)。與傳統(tǒng)的歸納主義不同，穆勒認(rèn)為，歸納不是從個(gè)別到一般、從特殊到普遍、從有限到無限的推理，而是從個(gè)別到個(gè)別、從特殊到特殊、從有限到有限的推理。他指出，傳統(tǒng)的歸納方法過于粗糙，不夠嚴(yán)密，必須加以改造，使其在邏輯上嚴(yán)密化。為此，他提出了著名的“歸納五法”，即:求同法，求異法，混合法，剩余法，共變法，并以此為基礎(chǔ)來說明因果關(guān)系。穆勒期望通過對(duì)歸納法的完善，來發(fā)現(xiàn)自然現(xiàn)象的因果關(guān)系與自然的齊一性質(zhì)，以超出休姆懷疑論的局限，恢復(fù)因果律應(yīng)有的地位。穆勒認(rèn)為，歸納推理建立在自然界的齊一性原則的基礎(chǔ)上，即假定萬物都有原因，因果律恒定不變。更有趣的是，他認(rèn)為自然界的齊一性原則是由歸納確立的。

毫無疑問，經(jīng)過穆勒的努力與對(duì)歸納的拯救，歸納推理向前邁進(jìn)了一大步。但是，穆勒仍然沒有解決休姆提出的歸納是否有效的問題，在經(jīng)驗(yàn)證據(jù)方面或者在邏輯證明方面，歸納推理尚未找到合理而完備的理由。無論是求同法還是求異法或者其他歸納方法，都還不能保證歸納邏輯的有效性，它對(duì)于原因和結(jié)果之間的推理并不是給出了因果之間關(guān)系的充分必要的條件，甚至還會(huì)得出荒謬的結(jié)論。比如，薩爾蒙舉過這樣一個(gè)有趣的例子，某人喜歡喝酒，他第一天白酒兌蘇打水，結(jié)果喝醉了;第二天喝葡萄酒加蘇打水，又喝醉了;第三天喝啤酒和蘇打水，又喝醉了。于是，他根據(jù)求同法，以為這三次的共同因素——蘇打水——是自己喝醉的原因。其實(shí)導(dǎo)致他喝醉的真正原因是酒精。穆勒的歸納論證的失誤在于:盡管因果范疇對(duì)于理解與組織經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象是不可缺少的，但因果律，尤其是因果律的具體形式未必恒定不變;經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)于現(xiàn)象背后的自然規(guī)律作了千篇一律的簡(jiǎn)單化預(yù)設(shè)。

三、歸納之謎:從休姆—康德的哲學(xué)搖擺到歸納—證偽的邏輯搖擺

在弗雷格看來，穆勒把數(shù)學(xué)命題的應(yīng)用(常常用于物理對(duì)象和物理過程，或者以經(jīng)驗(yàn)或觀察材料為前提)，與數(shù)學(xué)命題本身混為一談。但是，數(shù)學(xué)命題的真假并不取決于經(jīng)驗(yàn)材料，自然規(guī)律(包括理解數(shù)學(xué)命題的心理表象規(guī)律)是一回事，數(shù)學(xué)命題是另一回事:數(shù)學(xué)的真理并不依賴于構(gòu)想數(shù)學(xué)定理的心理學(xué)過程，因?yàn)槲覀冊(cè)谧C明畢達(dá)哥拉斯定理時(shí)，并不需要考慮我們大腦中磷含量的變化;概念從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)生，并不意味著概念的意義與指稱是主觀經(jīng)驗(yàn)。弗雷格指出，在一般的歸納過程中，我們常常運(yùn)用這一命題:每個(gè)空間位置(同樣還有每個(gè)時(shí)間位置)與任何其他位置一樣，因?yàn)樗鼘?duì)于肯定或否定歸納概括同樣持中立態(tài)度。然而，數(shù)不存在于時(shí)間或空間之中。每個(gè)數(shù)都有自己唯一的必然特征，當(dāng)發(fā)現(xiàn)數(shù)列的所有數(shù)都具有某種性質(zhì)時(shí)，這種發(fā)現(xiàn)(或證實(shí))就不能根據(jù)觀察，而是要提供證明。但這些東西對(duì)自然種類的元素不適用，用一般的歸納程序去發(fā)現(xiàn)數(shù)的普遍真理，前景并不那么光明。

弗雷格指出，穆勒觀點(diǎn)的另一個(gè)問題是，歸納方法至多只能確認(rèn)它所產(chǎn)生的命題具有蓋然的真理性。但是，如果我們不把2+2=4一類的命題與2升液體加另外2升液體始終是4升液體(沒有爆炸或蒸發(fā))的命題混為一談，我們就會(huì)看到，純數(shù)學(xué)真理不僅具有蓋然的真理性，而且具有必然的真理性。穆勒的觀點(diǎn)還有一個(gè)問題，就是陷入惡性循環(huán)，歸納方法依賴于概率論，但是，“如何能夠在不假定算術(shù)法則的前提下發(fā)展概率學(xué)說，卻是無法預(yù)料的”［3］25。于是，假定通過歸納獲得的算術(shù)法則將始終作為歸納方法的前提。因此，弗雷格斷言，我們有極為充足的理由拒絕接受穆勒關(guān)于數(shù)學(xué)命題性質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)主義與歸納主義觀點(diǎn)。

弗雷格也不接受康德批判哲學(xué)之類的先驗(yàn)唯心論。他認(rèn)為，算術(shù)定律不是康德所說的“先驗(yàn)綜合判斷”，而是分析判斷，因而是先驗(yàn)的。把算術(shù)用于對(duì)自然的解釋，相當(dāng)于對(duì)觀察的事實(shí)進(jìn)行邏輯加工。如果以康德關(guān)于分析/綜合判斷的定義為基礎(chǔ)，那么這種劃分就不是窮盡的。因?yàn)轭愃坪瘮?shù)連續(xù)性之類的富有成果的概念規(guī)定劃出以前還根本沒有給定的界限，從它們可以推出什么，無法從一開始就認(rèn)識(shí)到;這些結(jié)論擴(kuò)展了我們的認(rèn)識(shí)，因此人們應(yīng)該遵循康德把它們看作綜合的;然而，它們可以被純邏輯地證明，因此它們是分析的。我們無法憑直觀想象非常巨大的數(shù)，卻可以憑借計(jì)算規(guī)則構(gòu)想這類數(shù)?！霸诳臻g的意義上，數(shù)無論如何既不在主體之內(nèi)，也不在主體之外，既不在一個(gè)對(duì)象之內(nèi)，也不在一個(gè)對(duì)象之外。但是數(shù)不是主觀的，也許在這種意義上它在主體之外。每個(gè)人只能感到自己的痛苦，自己的欲望，自己的饑餓，只能有自己對(duì)聲音和顏色的感覺，而數(shù)卻可以是許多人的共同對(duì)象，而且數(shù)恰恰是所有人相同的對(duì)象，而不是不同人的僅僅或多或少相似的內(nèi)心狀態(tài)。”［3］110弗雷格發(fā)現(xiàn):“甚至，只有在數(shù)學(xué)家看來自相矛盾的東西才是不可能的這一說法也必須受到指摘。即使一個(gè)概念的標(biāo)志包含著矛盾，這個(gè)概念也是容許的;只是人們絕不能預(yù)先假定某種東西處于它之下。”［3］110-111比如，在哥德巴赫猜想證明為真以前，我們也許能設(shè)想一個(gè)不能分解為兩個(gè)質(zhì)數(shù)的偶數(shù)，但不知道這樣的偶數(shù)也許不存在，因?yàn)槿绻绲掳秃詹孪霝檎?，那么不能分解為兩個(gè)質(zhì)數(shù)之和的偶數(shù)就是一個(gè)自相矛盾的概念。

維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中對(duì)于歸納問題，在休姆主義與康德主義之間搖擺，他指出:“邏輯以外，一切都是偶然的。所謂歸納律無論如何也不能是一個(gè)邏輯律，因其顯然是一個(gè)先天律”;“因果律不是一個(gè)律，乃是一個(gè)律的型式”;“所有這類命題，像充足理由律、自然連續(xù)律、自然最小耗費(fèi)律等等，都是對(duì)于科學(xué)命題的可能型式的先天洞見”［4］82。盡管有這種回歸康德主義的先天因果判斷的表白，維特根斯坦又反復(fù)申明休姆的反歸納必然性的立場(chǎng):“歸納過程就是采取那可使之與人的經(jīng)驗(yàn)和諧一致的最簡(jiǎn)單的規(guī)律。不過這個(gè)過程并無邏輯的基礎(chǔ)，只有一種心理的基礎(chǔ)”［4］84;“將來的事情不能從現(xiàn)在的事情推出。相信因果關(guān)系乃是迷信”［4］53;“全部近代世界觀都是建立在認(rèn)為所謂因果律即是自然現(xiàn)象的解釋這種幻覺之上的”［4］85。如果我們把科學(xué)看作用精細(xì)的網(wǎng)眼描繪世界的企圖，那么，維特根斯坦說，先驗(yàn)的規(guī)律就不是我們所達(dá)到的結(jié)果的一部分;相反它們是這個(gè)網(wǎng)眼的特征(雖然維特根斯坦認(rèn)為，世界還可以用如此這般的規(guī)律去描述，這也給我們顯示了關(guān)于世界的某種東西)。他在1914年4月向穆爾口述的筆記摘抄中明確提出了立足于邏輯分析的康德主義宣言:“邏輯規(guī)律是思想的形式，空間和時(shí)間是直觀的形式?！保?］124

在賴欣巴哈看來，歸納推理作為一種“預(yù)言性的陳述”，是由其概率來計(jì)算的。一個(gè)命題的真實(shí)性程度可以表示為它所對(duì)應(yīng)的命題序列的概率，即該序列中出現(xiàn)真命題的概率的頻率極限。這個(gè)頻率極限一般是通過漸近認(rèn)定的方法加以確定的。漸近認(rèn)定的過程是這樣的:在給定序列的一段中，觀察到某事件發(fā)生的頻率是m/n，我們就認(rèn)定，該事件在包括以后的全部序列中的概率就是m/n。不過這樣的認(rèn)定是可以根據(jù)以后的觀察不斷加以糾正的。概率解釋的確論證了認(rèn)定最可能情況的合理性。在賴欣巴哈看來，如果堅(jiān)持科學(xué)真理是一種必然性真理，休姆問題就是真問題，并最終會(huì)走向先驗(yàn)論或懷疑論;如果堅(jiān)持科學(xué)真理是一種或然性真理，休姆問題就是一個(gè)假問題，面對(duì)概率意義上的真理，人們就沒有必要苛求通過歸納變換出必然性來。

但是問題在于，我們并不知道在無限延續(xù)下去的序列中一定有極限存在。賴欣巴哈也完全承認(rèn)這一點(diǎn)。不過，他認(rèn)為，即使如此，使用漸近認(rèn)定的歸納方法也是合理的。因?yàn)?，使用歸納法不會(huì)比不使用歸納法更壞。換句話說，賴欣巴哈對(duì)歸納法的實(shí)效辯護(hù)是這樣的:事件要么有規(guī)律，要么沒有規(guī)律;如果事件是有規(guī)律的，那么歸納法可以有效地幫助我們發(fā)現(xiàn)規(guī)律;如果事件是沒有規(guī)律的，那么沒有任何方法有效，歸納法沒有害處。因此無論事件有無規(guī)律，歸納法都是有益而無害的。

卡爾納普把賴欣巴哈的頻率概率看作經(jīng)驗(yàn)概率，它必須依賴于證據(jù)與假設(shè)之間的邏輯上的先驗(yàn)概率。他力圖在一個(gè)概率為W的陳述中，通過觀察句e證明假設(shè)h的證明值p，求出確證度的概率P=W(h/e)。但是，正如波普爾指出的那樣，所有的一般陳述，包括所有的規(guī)律和理論，原來都只具有為零的規(guī)律，無論其根據(jù)是什么。為了解決這個(gè)問題，卡爾納普爭(zhēng)辯說，一方面，為了預(yù)言的目的，科學(xué)不必憑借一般陳述;另一方面，理論所必不可少的東西可以通過把理論解釋為分析句子而贏得。但是，這樣一來，我們又得被迫在無窮多的定義得圓滿的概率函數(shù)中進(jìn)行任意選擇。羅素與石里克都認(rèn)為，賴欣巴哈與卡爾納普的歸納邏輯行不通的原因是，他們不考慮命題真值的定性方面，而誤用定量化的概率。

從下面兩個(gè)非常重要、極具啟發(fā)性的悖論中我們可以看出卡爾納普和賴欣巴哈之所以失敗的原因。這就是亨普爾提出的“烏鴉悖論”(證明悖論)和古德曼提出的“綠藍(lán)悖論”(歸納悖論)。例如，“所有烏鴉都是黑色的”，它在邏輯上等值于“所有非黑色的都不是烏鴉”，或是“所有烏鴉或非烏鴉都是非烏鴉或黑色的”。這三個(gè)句子在邏輯上是等值的，但它們的驗(yàn)證卻大相徑庭，構(gòu)成了“驗(yàn)證悖論”［5］。古德曼在《事實(shí)、虛構(gòu)與預(yù)測(cè)》(1983)一書中，定義了“綠藍(lán)色”:X是綠藍(lán)色，當(dāng)且僅當(dāng)X在T0前觀察到且為綠色，或者T前未被觀察到且為藍(lán)色［6］。根據(jù)這一定義，由于我們現(xiàn)在(在T0時(shí)刻前)觀察到的翡翠都是綠色的，那么現(xiàn)有的證據(jù)對(duì)于兩個(gè)假說H1:“所有翡翠都是綠色的”和H2:“所有翡翠都是綠藍(lán)色的”，其驗(yàn)證程度應(yīng)該是一樣的。但我們通常認(rèn)為，證據(jù)支持的是“所有翡翠都是綠色的”，而非“所有翡翠都是綠藍(lán)色”。歸納悖論說明了:我們使用的概念含有非常豐富寶貴的經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)是我們?cè)谂c世界的接觸中獲得的;不管是在日常生命中，還是在科學(xué)實(shí)踐中，我們總是在有意識(shí)地或者無意識(shí)地使用這些經(jīng)驗(yàn)。每個(gè)帶有“背景知識(shí)”的概念均含有理論的成分，觀察總是滲透理論概念。而“綠藍(lán)悖論”涉及的不過是概念是否擬合對(duì)象的共性的問題，因?yàn)椤熬G藍(lán)”的定義本來就不如“綠色”定義那樣名副其實(shí)地體現(xiàn)翡翠在過去、現(xiàn)在、未來的狀態(tài)中一直保持的“共相”顏色。古德曼在闡述新的歸納之謎時(shí)，要求把有效的歸納限定在類律假說(所有銅都導(dǎo)電)的范圍內(nèi)，而不陷入不可確證的偶然假說(從“此房間某男是三公子”推出“此房間任一男是三公子”);但他指出，單靠句法的根據(jù)難以作出類律假說與偶然假說的本體論區(qū)別。我們認(rèn)為，承認(rèn)“一般存在于個(gè)別中”這一希臘哲學(xué)與中世紀(jì)哲學(xué)一直關(guān)注的本體論問題，才是解決歸納問題沖破狹隘經(jīng)驗(yàn)主義牢籠的金鑰匙。

在羅素看來，邏輯實(shí)證主義無助于解決歸納問題。因?yàn)椤坝行У臍w納，以及一般來說超越了我個(gè)人過去和現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)的推導(dǎo)，都永遠(yuǎn)依賴于因果聯(lián)系，有時(shí)還要用類比法作補(bǔ)充”［7］。在表達(dá)了對(duì)凱恩斯、米塞斯、賴欣巴哈和卡爾納普的歸納邏輯的不滿后，羅素引入了“半永久性假設(shè)”“可分的因果線假設(shè)”“時(shí)空的連續(xù)性假設(shè)”“結(jié)構(gòu)假設(shè)”和“類比假設(shè)”作為比歸納法更普遍的“非證明的推理”的基本準(zhǔn)則。但這些準(zhǔn)則不過是前量子力學(xué)世界觀(包括相對(duì)論)的基本預(yù)設(shè)，特別是前三條在量子力學(xué)中基本失效。邏輯實(shí)證主義在英國(guó)的鼓吹者艾耶爾認(rèn)為，盡管反對(duì)歸納的懷疑論是正確的，但不存在比歸納更好的論證可以用來證明歸納的正當(dāng)性。艾耶爾論證說，因?yàn)槲覀冴P(guān)于過去的知識(shí)以及我們關(guān)于他人心靈的知識(shí)，都是基于歸納推理之上的。他說，對(duì)我們來說，具有關(guān)于過去的直接知識(shí)或者關(guān)于其他人的經(jīng)驗(yàn)的直接知識(shí)，在邏輯上是不可能的。1936年，波普爾在艾耶爾的介紹下，聽了羅素宣讀“經(jīng)驗(yàn)主義的界限”的文章。在波普爾看來，羅素引入“非證明推理”的歸納原則，類似于康德的立場(chǎng)。

波普爾在《研究的邏輯》(1934)中，采取了用“證偽”取代“歸納”的策略，他注意到:無數(shù)個(gè)單一的例子無法證明一個(gè)自然規(guī)律的正確性，但一個(gè)相反的例子就足以推翻它。邏輯實(shí)證主義把一個(gè)假說的科學(xué)性看作具有較高的概率。但波普爾指出，如果一個(gè)假說能夠“解釋”每一種可能性，它就什么也沒有解釋;如果它可以解釋任何觀察，它就必定與某些可能的觀察不相容。如果一個(gè)假說經(jīng)受住了嚴(yán)格的檢驗(yàn)，它就得到了確認(rèn)，把“高的確認(rèn)度”與“具有高的概率”相等同將導(dǎo)致自相矛盾:高概率的陳述在科學(xué)上引不起興趣，沒有什么解釋力。

但是，波普爾反面取消歸納法的做法，既不符合科學(xué)史與科學(xué)實(shí)踐，也不符合他自己的論證邏輯。第一，科學(xué)史家的證據(jù):科學(xué)家的研究活動(dòng)并不像波普爾在其文章中描寫的那樣，他們不是設(shè)法尋找反證，試圖證明自己的假設(shè)是錯(cuò)誤的;相反，科學(xué)家要做的和想做的，恰恰是設(shè)法證明自己的假設(shè)是正確的。第二，科學(xué)家的論據(jù):科學(xué)研究中出現(xiàn)的反例并不能完全取消與其相關(guān)的假設(shè);相反，一般情況下，假設(shè)總是會(huì)通過反例而得到進(jìn)一步的補(bǔ)充，以便使其與新的觀察相吻合。第三，公理主義論據(jù):亨利·彭加勒以及皮爾·迪昂認(rèn)為，對(duì)有些自然規(guī)律，我們沒有必要想辦法通過證偽說明它們是錯(cuò)的，因?yàn)樽鳛榛娟愂鏊鼈儤?gòu)成了科學(xué)的基本要素。第四，整體檢驗(yàn)論據(jù):按照“奎因—迪昂論題”，科學(xué)理論往往無法單獨(dú)推導(dǎo)出觀察陳述，它通常需要和一些輔助假說的合取。當(dāng)觀察結(jié)果與預(yù)測(cè)結(jié)果不符合時(shí)，可能是理論錯(cuò)了;但也可能理論沒錯(cuò)，是輔助假說錯(cuò)了;或是理論和輔助假說都錯(cuò)了。第五，不充分決定論題:對(duì)應(yīng)于有限的觀察陳述，原則上可能有無窮多的理論假說與之相符合，我們沒有適當(dāng)?shù)姆椒▉砼袛嗥湔婕?。第六，證偽原則在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的命題如何約定的問題上，求助于觀察與實(shí)驗(yàn)的可重復(fù)性，這就暗中使用了歸納法;波普爾企圖求助于科學(xué)史來支持證偽主義，這又使用了歸納論證，因?yàn)樗麤]有考慮證偽主義被科學(xué)活動(dòng)證偽的可能性。

既然歸納法正面難以辯護(hù)，反面又難以取消。斯特勞森認(rèn)為，歸納法像演繹法一樣，都是為其他方法辯護(hù)的最基本方法。所謂的歸納辯護(hù)，其實(shí)是個(gè)假問題，應(yīng)當(dāng)予以消解。但是，正如憲法是國(guó)家的根本大法，其實(shí)在制定與修改憲法的時(shí)候，特別是比較不同國(guó)家的憲法的時(shí)候，對(duì)于憲法進(jìn)行合理性辯護(hù)仍然是可能的。我們認(rèn)為，休姆提出的歸納問題，其實(shí)是歪曲了牛頓關(guān)于分析—綜合方法在科學(xué)研究中歸納—演繹方法的互動(dòng)作用引起的;而康德對(duì)于歸納問題的處理，是建立在對(duì)牛頓力學(xué)真理性的迷信基礎(chǔ)上的。

牛頓在《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》中，談到“哲學(xué)中的推理原則”的時(shí)候指出:“除那些真實(shí)而已足夠說明其現(xiàn)象者外，不必去尋求自然界的其他原因……所以對(duì)于自然界的同一類結(jié)果，必須盡可能歸之于相同的原因。”［1］3也就是說，在邏輯上，盡可能簡(jiǎn)單齊一地引入因果范疇來理解自然現(xiàn)象，因果律不過是我們?cè)诿鎸?duì)自然現(xiàn)象時(shí)提出“為什么”之類問題的情景邏輯，按照波普爾的說法，我們其實(shí)是帶著問題從事觀察與實(shí)驗(yàn)，并研究現(xiàn)象的。牛頓又指出:“在實(shí)驗(yàn)哲學(xué)中，我們必須把那些從各種現(xiàn)象中運(yùn)用一般歸納而導(dǎo)出的命題看作是完全正確的，或者接近于正確的;雖然可以想象出任何與之相反的假說，但是沒有出現(xiàn)其他現(xiàn)象足以使之更為正確或者出現(xiàn)例外以前，仍然應(yīng)當(dāng)給予如此的對(duì)待?！保?］6牛頓認(rèn)為把歸納得到的命題看作基本正確，只是在暫時(shí)不出現(xiàn)反例的情況下約定為真的，他并沒有像休姆那樣，認(rèn)為我們有必要把歸納得出的自然律看作沒有例外的必然真理;一旦例外出現(xiàn)，牛頓要求我們按照因果律的指引，努力解釋例外現(xiàn)象的原因，甚至修正已經(jīng)歸納得出的自然律的具體形式。牛頓的意思就是，相信因果律的存在是科學(xué)研究的邏輯預(yù)設(shè)，而歸納得出的自然律的具體形式，雖然包含預(yù)設(shè)的因果范疇，但是自然律中因果關(guān)系的具體形式，卻是由我們?cè)谟^察實(shí)驗(yàn)中得到的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容按照簡(jiǎn)單齊一的方式來選擇與約定的，而且是可錯(cuò)的與可修正擴(kuò)充的。從自然現(xiàn)象出發(fā)按照因果律尋求現(xiàn)象背后的因果作用機(jī)制，其實(shí)是透過現(xiàn)象建構(gòu)假說與模型來試探性地揭示同類現(xiàn)象的共同本質(zhì)的過程。這種因果律指引的“歸納”，絕不能等同于“太陽每天東升西落”，以及“所有烏鴉都是黑的”之類的經(jīng)驗(yàn)概括的歸納，經(jīng)驗(yàn)概括似乎揭示了自然現(xiàn)象的共同本性，卻沒有解釋這類自然現(xiàn)象發(fā)生的共同原因，我們還是不清楚“太陽為何東升西落”以及“烏鴉為何是黑的”。休姆用習(xí)慣聯(lián)想來取代因果推理以及從結(jié)果出發(fā)推測(cè)原因的溯因推理，暴露了徹底的經(jīng)驗(yàn)論拒斥因果律與理論模型的偏見，這必然導(dǎo)致認(rèn)識(shí)永遠(yuǎn)停留在感覺經(jīng)驗(yàn)排列組合的層面上。休姆經(jīng)驗(yàn)論的反形而上學(xué)偏見，還導(dǎo)致他認(rèn)識(shí)不到“一般存在于個(gè)別之中”的本體論事實(shí)，萊布尼茲曾經(jīng)采用“世界上沒有兩片樹葉是完全相同的，也沒有兩片樹葉是完全不同的”來闡述這個(gè)基本的本體論事實(shí)。賴欣巴哈利用如果規(guī)律存在那么利用歸納法來尋求規(guī)律就是有效方法的實(shí)用主義歸納辯護(hù)，其實(shí)也利用了規(guī)律作為自然現(xiàn)象背后的共同模式體現(xiàn)在每一個(gè)具體現(xiàn)象中的本體論事實(shí)。

詹姆斯·格雷克在《費(fèi)曼傳》中指出羅杰爾·培根開創(chuàng)并由弗蘭西斯·培根發(fā)揚(yáng)光大的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)是如何混淆直觀經(jīng)驗(yàn)與科學(xué)實(shí)驗(yàn)的:“將科學(xué)實(shí)驗(yàn)引進(jìn)哲學(xué)思想而聞名的培根(Roger Bacon)，說得似乎比真正實(shí)驗(yàn)來得多，他對(duì)‘實(shí)驗(yàn)’的理論較接近于純粹的‘經(jīng)驗(yàn)’，而非20世紀(jì)學(xué)生在實(shí)驗(yàn)室課程中所做出來的測(cè)量試驗(yàn)?，F(xiàn)代的實(shí)驗(yàn)家會(huì)運(yùn)用某些物理儀器，操作特定動(dòng)作并一再重復(fù)實(shí)驗(yàn)，最后再寫下數(shù)據(jù)。吉爾伯特(William Gilbert)是一位不太有名的16世紀(jì)磁學(xué)研究者，與費(fèi)曼的意見不謀而合，他的信念是:‘在神秘事物的發(fā)現(xiàn)及其隱藏原因的研究上，確定的實(shí)驗(yàn)和可驗(yàn)證的論證要比推測(cè)和某些哲學(xué)理論的意見來得有強(qiáng)烈依據(jù)?！@是費(fèi)曼可以信賴的知識(shí)理論，而吉爾伯特認(rèn)為培根在寫科學(xué)‘像個(gè)首相’時(shí)，更令費(fèi)曼印象深刻。”［8］也就是說，實(shí)驗(yàn)科學(xué)的認(rèn)識(shí)起點(diǎn)不是直觀經(jīng)驗(yàn)，而是通過操作獲得、并已經(jīng)借助數(shù)學(xué)來概念化地重復(fù)實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)。重復(fù)實(shí)驗(yàn)不是簡(jiǎn)單的經(jīng)驗(yàn)歸納，而是嚴(yán)格控制條件實(shí)施規(guī)定操作的結(jié)果。反例的出現(xiàn)與排除，首先是要求科學(xué)家重新審查觀察實(shí)驗(yàn)條件與操作程序，而不是馬上考慮對(duì)理論的接受或拒斥。與其說科學(xué)研究求助于歸納法才能處理觀察實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)，不如說科學(xué)研究的受控觀察與實(shí)驗(yàn)方法建立了使經(jīng)驗(yàn)歸納成為可能并行之有效的充要條件。在單一事實(shí)的重復(fù)確證過程中，可能會(huì)出現(xiàn)休姆所說的歸納問題。但是，可重現(xiàn)事實(shí)的存在，又是因?yàn)槿魏蝹€(gè)別現(xiàn)象都體現(xiàn)某種一般本質(zhì)這一本體論事實(shí)，以及人類的認(rèn)知結(jié)構(gòu)盡管可能千差萬別卻具有內(nèi)在的一致性這一認(rèn)識(shí)論事實(shí)。從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)向普遍原理的過渡，一般是隱含在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)背后的概念預(yù)設(shè)與數(shù)學(xué)抽象的邏輯內(nèi)涵的展開，而不是經(jīng)驗(yàn)概括式的歸納推理;如同彭加勒所說，一旦采用數(shù)學(xué)概念來組織經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，我們的推理就具有精神的內(nèi)在本性，而不再是蓋然性主導(dǎo)的經(jīng)驗(yàn)歸納。

康德指出因果律的先驗(yàn)性有一定道理，但他把牛頓物理的真理性絕對(duì)化是不對(duì)的，并且被波普爾作了機(jī)智的修正。歸納問題的虛幻性無非是休姆企圖跨越具體感性經(jīng)驗(yàn)的有限性去迎合抽象知性判斷的無限性，突破了經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的適用范圍引起的。經(jīng)驗(yàn)主義把科學(xué)研究簡(jiǎn)單化為一勞永逸的經(jīng)驗(yàn)概括歸納，其實(shí)是用無數(shù)現(xiàn)象的集合來取代現(xiàn)象背后由各種因果關(guān)系的作用機(jī)制構(gòu)成的多層次的本質(zhì)與規(guī)律。透過現(xiàn)象把握本質(zhì)，要求我們超越感覺經(jīng)驗(yàn)，在自然現(xiàn)象存在規(guī)律的理性信念支配下，不斷建構(gòu)涉及相互作用機(jī)制的理論模型來解釋現(xiàn)象，逐漸消除各種反例而日益深入到越來越普遍的本質(zhì)的試探性認(rèn)識(shí)過程。歸納辯護(hù)的不可解是與認(rèn)識(shí)過程包含的惡無限矛盾有關(guān)的，正是我們對(duì)一勞永逸地把握自然規(guī)律的不切實(shí)際的無限制奢望，對(duì)自然規(guī)律單調(diào)齊一的惡無限重復(fù)的錯(cuò)誤期待，暗中取消了自然現(xiàn)象背后需要在不同認(rèn)識(shí)階段采用不同認(rèn)識(shí)方法來把握的多層次的本質(zhì)與規(guī)律，才引發(fā)了所謂的歸納辯護(hù)問題。愛因斯坦指出:“相信自然現(xiàn)象必然遵守因果規(guī)律，歸根到底僅僅是以有限的成就為基礎(chǔ)的，這些成就是作為人類理智為確立自然現(xiàn)象之間的相互關(guān)系所做的努力的結(jié)果而獲得的。因而，這種信心沒有絕對(duì)的性質(zhì)?！保?］休姆恰好是因?yàn)檫`背牛頓闡述科學(xué)方法的本來意圖，按照經(jīng)驗(yàn)論的獨(dú)斷認(rèn)識(shí)論片面化與絕對(duì)化地提出了歸納無效問題，才導(dǎo)致了康德反其道而行之，把歐幾里得幾何學(xué)與牛頓物理學(xué)的基本原理歪曲為純粹自然科學(xué)，是需要求助于先驗(yàn)直觀形式與先驗(yàn)邏輯來理解不可錯(cuò)的必然真理，并構(gòu)建了新的先驗(yàn)唯心論的獨(dú)斷形而上學(xué)體系。只有盡可能按照牛頓的本意來理解歸納問題，而不陷入各種絕對(duì)化與片面化的哲學(xué)理解，我們才能理解困在邏輯實(shí)證主義牢籠中的布羅德發(fā)表的奇談怪論:“歸納法是自然科學(xué)的勝利，卻是哲學(xué)的恥辱?！保?0］

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