劉 京 菊

(對外經濟貿易大學 思政部，北京 100029)

楊時王道思想論析

劉 京 菊

(對外經濟貿易大學 思政部，北京 100029)

平治天下，施以王道是傳統(tǒng)儒家的理想政治。程門高弟楊時一生務力于揚洛學、為賢臣，他為官近五十年，無論是早期的沉伏下僚，還是晚年的入朝為官、拜為重臣，其為政，其論事，其上書，言行之間無不透顯著正己修身、以德為政、仁治天下的王道思想。洛學是其王道政治理想的理論基礎。其中，求仁、保有仁心，是其王道思想之根本，楊時強調以仁心施政，憂民之所憂，樂民之所樂，“視民如傷”，以行王道；誠意是其王道思想之樞機，誠為天之道、性之德，楊時認為天理之誠不僅成就了人的德性，且是“成天下之務”的關鍵；正心以知人是實現其王道理想之路徑，楊時指出做愿治之君，實行王道政治，知人是根本的路徑，而知人需要心正不偏。

楊時；王道；仁心；誠意；知人；儒學

程門高弟楊時高壽，他一生歷經兩宋七朝，如其勵志之言：“以身殉道者，君子之格言；事君以人者，上臣之明義?！盵1]328楊時平生務力于揚洛學和為賢臣兩事。他立雪程門，傳道東南，沉浸經書，校正《伊川易傳》，編輯《二程語錄》，批新學，扶洛學，不僅帶動了兩宋期間南北文化的交流與發(fā)展，且使洛學逐漸走出“偽學”的低谷而得以傳揚與拓展。楊時前后從政近五十年，無論是早期的沉伏下僚，還是晚年的入朝為官、拜為重臣，楊時皆以“以義受祿于吾君為安”[1]278的自安心態(tài)和“若使死可以救世，則雖死不足恤”[1]248的濟世之志參政議政，其為政，其論事，其上書，言行之間無不透顯著其正己修身、以德為政、仁治天下的王道思想，而洛學的傳揚則為其王道思想的開顯提供了理論基礎。

一、保有仁心：王道之根本

“王道”一詞，出自《尚書·洪范》篇：“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。”[2]意指夏、商、周三代“先王之道”公正公平、不偏不倚。先秦儒家孔子祖述堯舜，憲章文武，以先王之道為理想的政治，提出為政以德，并以“仁者，愛人”作為實現德政的情感基礎，提出“如有王者，必世而后仁”(《論語·子路》)，以實行仁的原則為王道政治的根本特點。孟子繼承、發(fā)展孔子的思想觀念，明確提出“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大”(《孟子·公孫丑上》)，用“以德行仁”和“以力假仁”來區(qū)分王道與霸道，并從心性論角度論證仁為人之為人的本質和本性，提出“仁也者，人也”(《孟子·盡心下》)，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”(《孟子·公孫丑上》)，“不忍人之心”即仁心，“不忍人之政”即仁政、王道，孟子以仁心為王道的根本，成為后儒論王道政治的根本理念。宋儒賦予“仁”形而上的本體之意，以仁為天、天理、天道，以仁的本體化論證實行王道、仁政的必然性和必要性。其中程顥以仁為道、為理，強調“先識仁體”，仁道與物無對，“仁者渾然與物同體”，由仁之一體無對境界則可推顯為博施濟眾、立人達人的仁政王道之治。程頤以“公”論仁，“仁者公也，人此者也”[3]105，則為王道的公允不偏作了進一步的理學論證。

楊時為程門高弟，比起程門其他人來說，“更為注重‘求仁之學’。在他的影響下，‘求仁’成為南宋早期道學的中心話語，朱子的老師一輩和朱子早年無不受此影響”[4]。楊時認為“仁之道大”，故應求之，因讀張載《西銘》篇而關注仁之體用，并書信于程頤質疑張載《西銘》篇言仁體而不及用，程頤以“理一而分殊”答疑。楊時在程頤的開示下詮釋“理一”為仁、為體；“分殊”為義、為用。認為“理一而分殊”的天道理則落實于現實的人道規(guī)則就是“圣人稱物而平施之”，“何謂稱物？親疏遠近各當其分，所謂稱也。何謂平施？所以施之，其心一焉，所謂平也”[1]267-268，即圣人治世是仁心施于萬物，是“天下與吾一體”[5]，“萬物與我為一”[1]209，同時又使萬物各當其分，各安其宜，這即是孟子所講的“親親，仁民，愛物”的推己及人之仁愛，與墨子兼愛有根本的區(qū)別?！笆ト朔Q物而平施”說為現實政治指明了方向，楊時說：“人臣之事君，豈可佐以刑名之說，如此，是使人主失仁心也。人主無仁心，則不足以得人，故人臣能使其君視民如傷，則王道行矣?！盵1]201楊時也講法度，提出“法者，天子所與天下公共也”[1]239，強調法是公意、公器，立法不宜過于嚴苛而應持中，但為政治國法度雖不可廢，卻不宜為先，因為“離道德而為政事，非先王之政事也”[1]151，人臣不該以刑名賞罰之說輔佐君主，否則會使君主失去仁心而有害于行王道，為此主張人臣應學孟子。如前文所論，孟子與君主論政，時時事事以人性本善推擴君主之善心，談仁者王道，以保有仁心為實現王道的根本。程頤也曾講到：“天下之治亂系乎人君仁不仁耳?！盵3]390認為君主的仁與不仁，均產生于心。因此如果君心一旦出了問題，就會離正趨邪，離是而非，必然害政，所以政事之失源于君心之非，為此主張“格其非心”，使其無不正。楊時為此規(guī)諫君主為政效法先王，以德治國，以仁心施政，憂民之所憂，樂民之所樂，“視民如傷”，以行王道。

“視民如傷”源于儒家經典《春秋左氏傳·哀公元年》，“臣聞國之興也，視民如傷，是其福也；其亡也，以民為土芥，是其禍也”，指為政者有“萬物與我為一”之仁，視民之疾苦如己之傷痛，即民即己，一體相關?！耙暶袢鐐笔潜Ｓ腥市牡捏w現。二程繼承了先儒的重民傳統(tǒng)，強調“一體”之仁的推擴。程顥任縣令時，凡坐處皆書“視民如傷”四字，作為座右銘，且常說：“顥常愧此四字?！盵3]429以此鞭策自己。楊時贊賞程顥之說，稱：

伯淳作縣，常于坐右書“視民如傷”四字，云某每日常有愧于此，觀其用心，應是不錯決撻了人。古人于民，若保赤子，為其無知也。常以無知恕之，則雖有可怒之事，亦無所施其怒。無知則固不察利害所在，教之趣利避害，全在保者。今赤子若無人保，則雖有坑井在前，蹈之而不知，故凡事疑有后害于民所見未到者，當與他做主始得。[1]222-223

楊時主張為政者應效仿古代圣王待民如保赤子，寬容待之，引導其趨利避害，為其做主。這一保民主張有利于喚起為政者的同情仁愛之心，避免對老百姓的傷害。而民如赤子般無知說也體現了楊時人有上智下愚之不同的觀念?！耙暶袢鐐边€體現在以民意賞罰，民為邦本，重視民心等。楊時說：

夫爵刑天之所以命有德討有罪，雖人君不得而私焉?！稌吩唬骸疤炻斆髯晕颐衤斆?，天明畏自我民明威?！眲t人君所以奉天者亦因諸民而已。民之所棄，天實討之。[1]113

孟子曰：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣?！狈蛎裾甙畋疽?。一失其心，則邦本搖矣。不可不慮也。[1]107

《尚書·皋陶謨》中有“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威”，講的是天之賞罰隨民言、順民心，天意與民意相溝通，體現民意的重要性。楊時以此論說賞罰并不是君主私意的為所欲為，君主應依據民意來奉天賞罰。孟子以民心為得失天下的根本，楊時加以闡發(fā)，提出民為邦本，失民心會導致邦國動搖，其害無窮。在與胡安國書信中，還就當時時勢論得人心之重要，“天時地利在今日皆不可恃也，所恃者人和而已。方時艱難，不早為之經畫，一日有不足，不免暴取于民。一失民心，其患有不可勝言者，不得不慮也”[1]304。楊時不僅力勸君主保有仁心，他自己任職地方時，也多能體察百姓痛疾，視民如傷，以愛民為民為念。

在楊時看來，食而求飽，居而求安，是人們共同的欲求，人君不異于常人亦有同樣需要，但人君為王道之治應效法古之圣人?！肮胖ト艘蕴煜聻樾模溆诰邮持H，非徒若是而已。食而飽，必思天下之有未飽者；居而安，必思天下之有未安者”[1]141“以天下為心”，自己“食而飽”“居而安”，并思天下之未飽、未安者，即是“天下與吾一體”之仁的體現。楊時認為君主如果僅為一己之欲為所欲為，不顧他人則是仁心不顯，君主需“無終食之間違仁”。至于“以取天下為心”[1]196，則更非人君所應有。人君“舉天下之富而有之”，如果“徇物而忘返”， 必然傷財害民，所以必以禮節(jié)之。另外，人君保有仁心，必須明善有德?！胺蚓泳悠涫?，出其言善，則千里之外應之；出其言不善，則千里之外違之，故言行君子之樞機，不可不慎”[1]203。君主之言行關系天下，善與不善不僅會危害國家安定，也會導致上行下效，影響民風。楊時說：“夫世之亂亡之君，非盡無欲善之心，而天下卒至于不治者，以其見善不明，而所謂善者未必善故也?！盵1]137在楊時看來，人心本善，之所以不為善，主要是因為不明善，因此明善是保有仁心的前提，“然而為是道者，必先乎明善，然后知所以為道也。明善在致知，致知在格物”[1]283，而格物“非徒侈聞見而已，將以畜德而廣業(yè)也”[1]351。

楊時所論格物并非務求于對外物的窮格，而是反身而格，即反身而誠，故而明善在格物，實際上即是“明善以誠身”，能否保有仁心，是否明善，關鍵在于誠身，誠身即誠意。誠意則成了楊時保有仁心、實行王道的關鍵。

二、誠意為主：王道之樞機

誠即無妄、真實、實在。孔子將“誠”作為諸德之一，從《中庸》、孟子始，誠從諸德之一上升為道德本體，成為一貫天人的范疇。孟子說：“居下位而不獲于上，民不可得而治也；獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣；信于朋友有道，事親弗悅，弗信于友矣；悅親有道，反身不誠，不悅于親矣；誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者?！?《孟子·離婁上》)孟子以誠身為悅親、信友、獲上、民得而治的前提、關鍵，民得而治，則是天道至誠，故而誠身則天人合一。宋儒承繼《中庸》、孟子之說，并作理學化的論證。周敦頤將誠作為圣人之境和成圣的主要方法。誠作為圣人的境界，是純粹至善；作為成圣方法則要求“克己復禮”，“君子乾乾不息于誠，然必懲忿窒欲，遷善改過而后至”[6]。程顥強調誠的積極修養(yǎng)，以誠為“始學之事”，說：“‘致知在格物’，物來則知起。物各付物，不役其知，則意誠不動。意誠自定則心正，始學之事也?！盵3]84

楊時標舉《中庸》，紹述孟子，承繼二程，重視誠，說：“夫誠者天之道，性之德也。故《中庸》言天下之至誠，其卒曰非聰明圣知達天德者，其孰能知之。蓋惟圣人與天同德者為能誠焉?！盵1]313天命即天道、天理，楊時秉承《中庸》“天命之謂性”的說法，以誠在天為天道，稟賦于人為人之德性，人的德性由此上通天理之誠。作為“天之道，性之德”，誠能由此及彼，一體感應，“君子無所往而不以誠，但至誠惻怛，則人自感動”[1]199“誠動于此，物應于彼，速于影響，豈必在久”[1]199，且影響立竿見影。在楊時看來，天理之誠不僅成就了人的德性，且是“成天下之務”的關鍵。

今之君子欲行道以成天下之務，反不知誠其身，豈知一不誠，他日舟中之人盡為敵國乎！故曰不誠未有能動者也。夫以事上則上疑，以交朋友則朋友疑，至于無往而不為人所疑，道何可行哉？蓋忘機則非其類可親，機心一萌，鷗鳥舞而不下矣。[1]216

自修身推而至于平天下，莫不有道焉，而皆以誠意為主。茍無誠意，雖有其道，不能行也。故《中庸》論天下國家有九經，而卒曰：“所以行之者一”，一者何？誠而已。蓋天下國家之大，未有不誠而能動者也。[1]311

“忘機”之說出自《列子·黃帝》，意指人有機智巧詐之心，即使是曾經熟知同游的鷗鳥也會飛而不下，不敢接近，故而人道事務都須去掉機心，皆一于誠，即反誠其身。楊時將《中庸》之誠與《大學》格物致知，修齊治平等“八條目”中的“誠意”相貫通，認為無論是《大學》自格物致知至平治天下的“八條目”，還是《中庸》所論治理天下國家以達到太平和合的九經，都須“以誠意為主”，由誠意貫通修身與治世，使內外合一。

救世修身本無二道。[1]292

知合內外之道，則顏子、禹、稷之所同可見。蓋自誠意正心，推之至于可以平天下，此內外之道所以合也。故觀其意誠心正，則知天下由是而平，觀其平天下，則知非意誠心正不能也。茲乃禹、稷、顏回之所以同也。[1]206

內外合一既是“通天下之志，類萬物之情，參天地之化”的極高明而道中庸的圣人之境，亦是平治天下的王道理想。

《易·觀》卦中有：“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣。”楊時以“誠意”為神道，說：“古人所以交神而接人，其道一主于誠，初無二也。故曰：明則有禮樂，幽則有鬼神，幽明本一理，故所以感之者亦以一理。圣人以神道設教而天下服，所謂神道，誠意而已，誠意，天德也?！盵1]218“神道”本指天道流行的不可測知、神奇。在楊時思想中，“神道”即指天理之微妙無方不可知之誠。“圣人以神道設教而天下服”就是圣人法則天道至誠，以誠意為主，化服天下。楊時從天人、幽明本一理的角度強調誠意貫通天人，以誠意為神道，即天理之德性，又進一步論證了“成天下之務”，包括王道之治皆以誠意為主。

楊時認為君臣共治國家如同人之一體，息息相關，“君為元首，臣為股肱，君臣蓋一體也”[1]112。故而一體相關之間應以誠意為主，“臣竊謂君臣相與之際，尤當以誠意為主，一有不誠，則任賢不能勿貳，去邪不能勿疑，忠邪不分，鮮克以濟”[1]106。如無誠意，就會人心不正，上下不一，故而“忠邪不分”，難以成事。且無誠意以用禮，禮就會流為只講“繁文末節(jié)”的虛偽、虛假，也即老子要絕滅的“忠信之薄，亂之首”[1]218之禮。為此，楊時痛心地說：“今天下上自朝廷大臣，下至州縣官吏，莫不以欺誕為事，而未有以救之。只此風俗，怎抵擋他！”[1]237朝野上下缺少誠意，一片蒙蔽、欺詐之聲，政事如何得順？世風如何得正？因此，朝廷應以誠信取民，“不信，則下無適從”[1]139。君臣在名分一定的前提下，只有以誠無間，同心同德，才能成就王道大業(yè)，而要做到同心同德，需要去除私意。“朝廷作事，若要上下大小，同心同德，須是道理明。蓋天下只是一理，故其所為必同，若用智謀，則人人出其私意，私意萬人萬樣，安得同？因舉舊記正叔先生之語云：‘公則一，私則萬殊，人心不同猶面，其蔽于私乎！’”[1]24孔子治學，強調“毋意”，楊時認為：“圣人所謂‘毋意’者，豈恝然若木石然哉？毋私意而已，誠意固不可毋也。若所謂示現者，則非誠意矣，圣人不為也。故孟子論舜曰：‘彼以愛兄來，故誠信而喜之，奚偽焉！’毋誠意，是偽也?！盵1]311誠意不可無，誠意更不是“私意”，主觀人為、故意人前表現都是“偽”而非誠意，誠意是天道自然。楊時甚至引用道家老子之語論證，“私意去盡然后可以應世，老子曰‘公乃王’”[1]191。去盡私意，以誠意為主，回歸公正之心，才能王道天下。

三、正心以知人：王道之路徑

《論語·顏淵》篇有：樊遲問仁。子曰：“愛人。”問知。子曰：“知人”?！秾W而》篇有“不患人之不己知，患不知人也?！笨鬃幼⒅亍爸恕保浴爸恕睘橹腔?，認為知人才能“不失人”“不失言”，才能擇人之所長而善用之。這一知人善任思想為楊時所繼承發(fā)揮，“然不知人，自天子至于庶人，其患一也，而天子為尤甚。蓋君子小人之用舍，治亂之所由分也”[1]142。人由于先天和后天的多重因素，而有品德、能力等多方面的不同?？鬃訁^(qū)分君子與小人，認為兩者的價值取向及道德境界不同。程頤則從兩者的志向不同加以區(qū)分，指出君子不局限于眼前的利益和個人感情，而是心懷天下，小人則反之。楊時認為用人首先應對人有全面的了解，因為不知人，就會被人的表面假象所蒙蔽而難以區(qū)分人之賢與不肖，作出錯誤的選擇。而君主知人尤為重要，“君子小人之用舍，治亂之所由分也”，知人且善用，才是王道之治。如果“人君昵比小人，則諂諛日進，而法家拂士，眾所共嫉也。分而為用，則其禍必至于相滅，愿治之君，可不戒之哉！”[1]138歷朝歷代曾發(fā)生過的君子治國、小人敗國的事例就是人君應汲取的最好教訓。因此，楊時指出，做愿治之君，實行王道政治，知人是根本的路徑。

在楊時看來，小人雖會禍亂國家，但又不可無，因為人及萬物皆稟氣而生，“人所資稟，固有不同者，……猶人之生也，氣得其和，則為安樂人，及其有疾也，以氣不和，則反常也”[1]230。氣稟的不同造成人及萬物的千差萬別，有君子亦有小人，君子小人之消長是“天地之義，陰陽之理”[1]295，亂世不能無君子，治世也不能無小人，即使是治世也只是使小人不為惡而已，并不能使小人滅絕。楊時借解《易》來論古人退小人之道，說：

《易》之姤卦曰：“女壯，勿用取女?！狈驃ヒ魂幧磯岩?，而曰壯者，生而不已，固有壯之理也。取女則引而與之齊也，引而與之齊，則難制矣。陰者，小人之象也，小人固當制之于漸也，故當陰之生，則知其有壯之理，其有壯之理，則勿用取女可也。是以姤之初爻曰：“系于金柅，貞吉。有攸往，見兇?！苯饢?，止車之行也。陰之初動，必有以柅之，其制之于漸乎！蓋小人之惡，制之欲未成則易，制之于已成則難。[1]233

由《易·姤》卦之卦爻、卦辭，楊時提出“小人固當制之于漸”“小人之惡，制之欲未成則易，制之于已成則難”，提出對小人應杜漸防萌。具體而言，人君任用臣子，應當從一開始就慎重選擇，嚴加篩選，且做到疑而不用。宰相之職是“外鎮(zhèn)撫四夷，內親附百姓”[1]112，在人臣之中最為重要，楊時說：“自古愿治之君，惟在慎一相。蓋宰相人主之心膂也，臺諫耳目也，百執(zhí)事股肱也。心膂之謀慮不深，耳目之視聽不明，股肱之宣力不強，而能安其身者，未之有也。”[1]106心膂、耳目、股肱皆是人體關鍵部位，楊時以之喻宰相之職在國家機器中的關鍵樞紐作用，強調宰相之職的任用在國家治理中牽一發(fā)而動全身的影響，故此能否成為愿治之君，“惟在慎一相”。地方任官也應知人慎擇，“竊以郡縣王室之屏藩，而守令士民之師帥，尊卑雖異，任責則同，一非其人，眾受其弊。顧茲百里之重寄，實惟萬室之具瞻，軍國調度之須，所取非一，兵民什一之會，其職匪輕。嚴之以法，則眾離而不親；撫之以寬，則事弛而不集。茍非愷悌之君子，曷庇困窮之小民！古謂其難，今尤慎擇”[1]327。地方州縣雖遠離朝廷，卻是國家的屏藩，其官吏的任用及治理不僅關系到國家的安危，更關系到民眾的生存，因此也不可不慎重。楊時希望人君對各級臣子，應“明是非，辨邪正，有罪則去，妄言必誅”，使小大之臣有所懲戒，咸懷忠良，“如是而天下不治未之有也”[1]106。

知人還體現在使人各稱其職、各當其位。楊時指出君主知人用人是鑒于“蓋天下之事非廟堂之心可以獨運，合天下之智則事無不濟矣”[1]136?！昂咸煜轮恰毙枰司让饔诒嫒耍朴诳疾毂娙酥?，又能從善如流，使官員各盡其職，當時朝廷立法任責卻有不當之弊病，“朝廷立法，臺察不許言天下利害，諫官不許論人才。命為臺諫，是使之言也，而又禁之，何理哉？……若人人有職事，皆能思其利害以諫，法度何憂不完？政事何憂不成？”[1]203-204臺察之官職責在于監(jiān)督官吏，諫官之職責在于諷諫君主，如果禁而不使盡其職，則會立法不嚴，職事虛設。只有職官各盡職責，政事才能成功，三代之治才能有望實現。

知人善任須君主心正不偏，如果心不正就會為私欲蒙蔽而流于昏聵糊涂；心正就會公正而明天下之善惡，君子與小人由此判別。楊時以此勸說朝廷要為政以公，為政不公，不僅不會知人善用，還會引起危害很大的社會弊癥，導致公論喪失，人人各持一端私意，結果是世風敗壞，世人少有操守。為此楊時提出“正心”說，“《孟子》一部書，只是要正人心，教人存心養(yǎng)性，收其放心。至論仁、義、禮、智，則以惻隱、羞惡、辭讓、是非之心為之端；論邪說之害，則曰‘生于其心，害于其政’；論事君，則欲格君心之非，正君而國定。千變萬化，只說從心上來。人能正心，則事無足為者矣?！洞髮W》之修身、齊家、治國、平天下，其本只是正心、誠意而已。心得其正，然后知性之善”[1]223?！扒ё內f化，只說從心上來”，楊時將心正與否歸為一切事情的根本，一切是非曲直等的根源、開端，“人能正心，則事無足為者矣”。正心就是孟子所說的“存心養(yǎng)性，收其放心”，程顥程頤兄弟分別解讀為“定心”與“治心”。正心的目的是使心歸于本，歸于善，保持公正而無私。人心如果不注意端正、存養(yǎng)，就容易流為“勝心”。楊時說：“人各有勝心。勝心去盡，而惟天理之循，則機巧變詐不作。若懷其勝心，施之于事，必以一己之是非為正，其間不能無窒礙處，又固執(zhí)之不移，此機巧變詐之所由生也?！盵1]229人有爭勝之心就會以一己之是非為是非標準，往往出于私意而失去公正，“公則明，私則弊”，私意會導致機巧變詐的行為，而機巧變詐違反天理。遵循天理，遇事則不固執(zhí)淺陋，不一味地堅持己見，私意計較也就不會產生，因此應“循天理，去勝心”，這就是正心。

正心需要操心和養(yǎng)氣，其中操心是《尚書》所謂的“以禮制心”、孟子所說的收放心。楊時說：“古之學者，視聽言動無非禮，所以操心也。至于無故不徹琴瑟，行則聞佩玉，登車則聞和鑾，蓋皆欲收其放心，不使惰慢邪僻之氣得而入焉。故曰：‘不有博弈者乎？為之猶賢乎已！’夫博弈非君子所為，而云爾者，以是可以收其放心爾?！盵1]213又說：“《書》云以禮制心，所謂操也。如顏子克己復禮，最學者之要。若學至圣人，則不必操而常存?！盵1]214古人注重奏樂以平心暢志，行步有佩玉之聽，登車有和鸞之節(jié)，都是“以禮制心”的體現，“以禮制心”就是顏回所說的“克己復禮”，目的是要人視聽言動皆合于禮，時時操持而不放逸本心。楊時認為正心也是使“暴慢邪僻之氣不設于身體”，為此重視養(yǎng)氣。養(yǎng)氣即養(yǎng)孟子所說的集義所生的浩然之氣，“直養(yǎng)”是養(yǎng)氣之道。

君子之治心養(yǎng)氣接物應事，唯直而已，直則無所事矣。[1]207

夫養(yǎng)氣之道如治苗。然舍之而不耘，則有稂莠之傷；助之長，則揠之而槁矣，其說是也。然將不舍而耘之則宜奈何？與夫助之長者又何辨？此近似之際，體之者尤當慎擇也。[1]269

直養(yǎng)就是既無“加損”，又“勿暴之”，既不舍棄不管也不主觀臆斷有意為之，而是不加私意，循其自然而順養(yǎng)之。楊時說：“夫盡其誠心而無偽焉，所謂直也?！盵1]214“所謂直者，公天下之好惡而不為私焉耳。”[1]215“誠心”即本心，順任本心自然而不加人為，就是直，就是公而無私，“直則心得其正矣”[1]215。直養(yǎng)浩然之氣就能保持心境的自然平和安詳，心中的“暗浪”也自然會止息而歸于正。人心得正，則能知人，知人則王道之治得以實現。

[1] 楊時.龜山集[M].臺北:臺灣商務印書館,1983.

[2] 阮元.十三經注疏:上冊[M].北京:中華書局,2009:190.

[3] 程顥,程頤.二程集[M].北京:中華書局,1981.

[4] 陳來.程門仁說略論[G]//.陳義初.二程與宋學——首屆宋學暨程顥程頤國際學術研討會論文集.上海:華東師范大學出版社,2013:25.

[5] 朱熹.朱子全書:第七冊[M].上海:上海古籍出版社,2010:415.

[6] 周敦頤.周敦頤集[M].北京:中華書局,1990:36.

Yang Shi’s Idea of Benevolent Government

LIU Jingju
(Department of Ideological and Political Teaching, University of International Business and Economics, Beijing 100029,China)

Creating a prosperous and peaceful world with benevolent government is the ideal politics of the traditional Confucianism. Yang Shi, who was one of Cheng Hao’s excellent disciples, devoted his whole life to spread Luo Xue (a Confucian school of philosophy founded by Cheng Hao and Cheng Yi) and to be a prominent courtier. Being an official for about fifty years, whether as a local official in his early career or as an important courtier in the imperial court in his later life, no matter when he was in office, or discussed political things or sent a memorandum, what he said or did always reflects his ideas of correcting his own behaviors and cultivating his moral qualities, and governing a country with virtue and benevolence. Luo Xue is the theoretical foundation of his political ideal, among which having benevolence is the basis of his benevolent government. Yang Shi stresses governing a country with benevolence, sharing the people’s joys and sorrows and looking after the people as if they themselves were injured. Sincerity is the key of benevolent government, for sincerity is the law of nature and the virtue of human. Yang Shi thinks that sincerity not only achieves human virtue, but also is the key to accomplish the tasks of the world. Being sincere and impartial so as to judge people’s qualities correctly is the way to realize the ideal of benevolent government. Yang Shi points out that to be a governor who practices benevolent politics, the ability to judging people’s qualities is fundamental and judging people’s quality requires the governor’s sincerity and impartiality.

Yang Shi; benevolent government; benevolence; sincerity; ability to judge people’s qualities; Confucianism

B222

A

1673-2065(2015)06-0041-06

10.3969/j.issn.1673-2065.2015.06.008

(責任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)

2015-06-12

國家社會科學基金項目(08CZX010)

劉京菊(1972-)，女，河北寧晉人，對外經濟貿易大學思政部教授，哲學博士。