李占科

（西南民族大學(xué) 政治學(xué)院，成都610041）

老子生命哲學(xué)之探究

李占科

（西南民族大學(xué) 政治學(xué)院，成都610041）

老子作為中國(guó)哲學(xué)代表性的人物之一，其思想深深體現(xiàn)著中國(guó)哲學(xué)的基本特質(zhì)——生命智慧之學(xué)，即對(duì)人的關(guān)懷，對(duì)人的生存意義以及整個(gè)生命活動(dòng)的終極旨?xì)w的哲學(xué)觀照與探思?！兜赖陆?jīng)》五千言的主旨就在于從道的終極層面去認(rèn)識(shí)生命、理解生命，以“生命”作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，對(duì)生命的產(chǎn)生、生命的內(nèi)涵、生命的價(jià)值、生命的存在方式和理想狀態(tài)以及生命的修養(yǎng)方法等進(jìn)行多方面、多層次的探索和論證，體現(xiàn)出了“生命本位”“內(nèi)向主體”“自然關(guān)懷”“天人合一”等顯著特點(diǎn)，凸顯了老子對(duì)于人之生存與其終極意義的獨(dú)特性關(guān)照。

老子；道；終極旨?xì)w；天人合一；自然

人之生存是人類(lèi)社會(huì)伊始之初的課題，探究人之生命的本源、意義、價(jià)值與目的是人類(lèi)永恒的人文關(guān)懷。老子哲學(xué)包含著深厚的關(guān)于人之生存的思想內(nèi)容與精神意蘊(yùn)，因此以人的生存問(wèn)題為主線來(lái)審視老子的思想是符合老子思想本身的品性與特質(zhì)的。本文主要從三個(gè)方面即“生命之根——道、德”“生存之方——自然、守雌”“生命之境——玄鑒、歸根”來(lái)分析老子的生命哲學(xué)。

一、生命之根——“道”“德”

生命起源于何處？這個(gè)問(wèn)題歷來(lái)是哲學(xué)家特別是中國(guó)哲學(xué)家所關(guān)注的問(wèn)題。先秦時(shí)期，儒、道俱是時(shí)之顯學(xué)，二者對(duì)于生命的關(guān)注以及所作出的完全不同的理論闡釋凸顯了兩種不同的思想范式與思維路向。對(duì)比先秦儒道兩家，可以看出儒家對(duì)于生命的關(guān)注主要在于“對(duì)于生命過(guò)程的漸趨完善以至內(nèi)圣外王之境”；而在道家看來(lái)，生命是由于稟賦了“道”而生化的，生命的過(guò)程就是遵道而為，損之又損以至無(wú)為，生命的境界就是回歸于道體?？梢哉f(shuō)，儒家觀照的是一種“人文生命”，所追求的是“文質(zhì)彬彬”圣賢氣象；而道家則主張一種“人本生命”，追求一種“自然無(wú)為”的本然人格。

與儒家“三年免于父母之懷”的人文闡釋不同，老子對(duì)于生命的根源作出了形而上的解釋?zhuān)骸暗郎?，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”（《道德經(jīng)》第四十二章）?！暗雷詿o(wú)中生出沖虛之氣，沖虛之氣生陰生陽(yáng)，分而為二，陰陽(yáng)二氣合沖虛一氣為三。萬(wàn)物皆以三者而生，其生也，反負(fù)陰，前抱陽(yáng)，而沖氣在中，陰陽(yáng)適均而不偏勝以之為和”。[1]62于此而知，生命是由陰陽(yáng)二氣沖虛為和而生化的，陰陽(yáng)二氣又稟道而生，所以生命之源本于道，萬(wàn)事萬(wàn)物都是依道而生的。那么什么是道？作為生命本源的道體是怎樣的？老子之道，筆者認(rèn)為可概括為兩個(gè)方面的涵義。一是作規(guī)律講，即萬(wàn)事萬(wàn)物必由之道，又有形而上與形而下之分。形上之道，即宇宙之本源的玄遠(yuǎn)之道，“無(wú)之為本”的超驗(yàn)之道；形下之道，即器用層面的規(guī)則，即老子對(duì)政治、社會(huì)、人生所作出的體現(xiàn)道體的“道之用”。另一種意義上的“道”可作“元?dú)狻敝v，即陰陽(yáng)二氣沖虛和融的世界元初之氣，是萬(wàn)事萬(wàn)物生化之根本，萬(wàn)物得“一”而生、而清、而明，“一”即“道”，即“元?dú)狻?，無(wú)之將覆滅。老子的生命哲學(xué)兼容了此兩種意義上的道，即生命的本源之初是“元?dú)庵馈?，而生命終極意義的體現(xiàn)則要遵循“規(guī)律之道”。因?yàn)椤暗馈笔巧谋驹?，是生命長(zhǎng)養(yǎng)生化的最終依據(jù)，所以老子非常重視對(duì)于“道”，即生命元?dú)獾氖爻郑骸疤煜掠惺?，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，?fù)守其母，沒(méi)身不殆”（《道德經(jīng)》第五十二章）?！叭耸軞庖陨瑲鉃槟?，神寓于氣，故為子，守母則氣專(zhuān)神安”[1]74。“母不可遠(yuǎn)，本不可失”[2]141。天以“元?dú)狻鄙锒A賦于物者曰命，持守此氣而不失之者謂常、謂明，反之則害其生。在老子看來(lái)，生命依道而生，賴(lài)道而行，最后又復(fù)歸于道。這種以“道”為根的生存依據(jù)凸顯了一種獨(dú)特的生命向路。

老子把“道”作為天地萬(wàn)物產(chǎn)生的終極根源，彰顯了道的母體性的生化功能。而在產(chǎn)生萬(wàn)物之后，道并沒(méi)有與物分離，而是內(nèi)化于萬(wàn)物之中，作為萬(wàn)物內(nèi)在的“德”而存在，所以德作為道的表現(xiàn)也是生命存在的本源依據(jù)?！暗郎?，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不遵道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長(zhǎng)之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德”《道德經(jīng)》第五十一章）。“道者，物之所由也；德者，物之得于道也。物生而后畜，畜而后形，形而后成。何由而生？道也。何得而畜？德也。何由而形？物也。何由而成？勢(shì)也。凡物之所以生，皆有所由，而莫不由乎道也?！盵2]137“萬(wàn)物之于道也，尊之如父；之于德也，貴之如母?！盵1]72道生德畜，“道”“德”是形下萬(wàn)物存在的形而上之依據(jù)?！暗抡叩乐?，物者德之器”，德是萬(wàn)物得于道的存在之理，此德此理寓寄于形器則為萬(wàn)物。老子哲學(xué)中生命本體的構(gòu)成是由道始、德生、器成三者一而貫之的，道之顯發(fā)為德，德寓于器而為萬(wàn)物。萬(wàn)事萬(wàn)物發(fā)始于道，而后受感于道而得德，德樸散而下之為器，器成形而終成萬(wàn)物。歷來(lái)學(xué)者都把“德”，即得于道者解釋為“物之本性”，如張岱年先生說(shuō)：“德是一物所得于道者，德是分，道是全。一物所得于道以成其體者為德，德即是一物之本性”。萬(wàn)物把得于道者，即德，積而藏之于身，獲得了自身的本性與存在的理?yè)?jù)，并加以持守，離開(kāi)了德，萬(wàn)物也將失去存在的依據(jù)而不復(fù)為物之自身，所以萬(wàn)物想要存在，就要守住道所賦予它的本性，即“德”。

二、生存之方——“自然”“守雌”

大道玄德是生命之根。在老子看來(lái)，生命的產(chǎn)生是由于稟受了作為世界本源的“元?dú)庵馈?，而生命的延續(xù)方法就是要遵守作為價(jià)值依據(jù)的“規(guī)則之道”，只有這樣，生命才能深植于本源，才能體現(xiàn)大道玄德所賦予的生命內(nèi)涵與終極意義。具體來(lái)說(shuō)，作為生命之價(jià)值依據(jù)的“規(guī)則之道”主要體現(xiàn)在下述兩個(gè)方面。

（一）“自然”“無(wú)為”

“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經(jīng)》第二十五章）?！暗乐源?，以其自然。非道之外別有自然也，自然者無(wú)有無(wú)名是也?！盵1]35“自然也，用智不及無(wú)智，有儀不及無(wú)儀，形魄不及精象，精象不及無(wú)形。”[2]65由此可見(jiàn)，“自然”非別是一物，它寓于道，寓于天地，寓于萬(wàn)物，是萬(wàn)事萬(wàn)物本然之存在狀態(tài)，萬(wàn)物得其自然則盡其道矣。歷來(lái)學(xué)者大都訓(xùn)“自”為“本始、本初”，釋“然”為物狀之詞，即“……的樣子”?？梢?jiàn)老子“自然”的本意即是“元初的樣子”。那么“自然”到底是一種什么樣的狀態(tài)？從《道德經(jīng)》的文本中我們可以看出，老子常用“赤子”“樸”“嬰兒”等來(lái)詮釋“自然”，表示生命本初的自然之狀態(tài)。“赤子”“嬰兒”即為人之初，性全而善；“樸”即未加工成器的原料，質(zhì)圓而真，都保持一種自然本初的狀態(tài)?！白匀弧笔恰暗馈钡膬?nèi)在特性，是“道”周遍流行的規(guī)律，是萬(wàn)事萬(wàn)物以及人之生命運(yùn)動(dòng)的終極價(jià)值依據(jù)。那么如何才能保持生命的本初狀態(tài)？如何才能遵道而行、順自然而為呢？老子曰：“道常無(wú)為。”（《道德經(jīng)》第三十七章）“無(wú)為，順自然也，萬(wàn)物無(wú)由此以治以成之也”。[2]91“無(wú)為者，蓋性安焉者也?！盵1]52老子的“無(wú)為”思想作為一種對(duì)于生命的特殊觀照，就是要達(dá)到一種本性之“德”全而安的精神境界。達(dá)到這種精神境界，首先要“絕圣棄智”，“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有”（《道德經(jīng)》第十九章）?！笆У蓝蟮?，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也”（《道德經(jīng)》第三十八章）。老子反對(duì)儒家所倡導(dǎo)的仁、義、禮、智、信等道德綱目，在他看來(lái)，這些所謂的禮儀信條沒(méi)有得到“道”的觀照，不是“道體”自然無(wú)為的表現(xiàn)，而是對(duì)“道”的干涉與介入，對(duì)人之生命的自然本性的破壞，所以是必須棄絕的。老子明確表示，“為道”，即保持生命之自然本性，是一個(gè)損之又損以至無(wú)為的過(guò)程。要做到“無(wú)為”，不僅要“絕圣棄智”，而且還要“清心寡欲”?！拔迳钊四棵?，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此”（《道德經(jīng)》第十二章）?！耙?jiàn)素抱樸，少私寡欲”（《道德經(jīng)》第十九章）。老子是堅(jiān)決反對(duì)縱欲的，在老子看來(lái)，人的貪欲私念是一切禍害的根源，是對(duì)人之自然澄明之本性的破壞，對(duì)欲望的無(wú)盡追逐就是對(duì)道的摒棄，所以人對(duì)于欲望要知足知止，回歸本心。

（二）“守雌”“處弱”

“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門(mén)，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤”（《道德經(jīng)》第六章）?！肮壬瘛?，即“道”，道之流行變化是永恒的，不會(huì)竭盡的；“玄牝”，即雌、陰，代表母性力量。老子把陰性當(dāng)作道的意象，認(rèn)為雌、陰是道體的表現(xiàn)，是生的象征，是作為萬(wàn)物之母而存在的。那么，守雌、處弱自然也是合道而為的?！疤扉T(mén)開(kāi)闔，能為雌乎”（《道德經(jīng)》第十章）；“我獨(dú)異于人，而貴食母”（《道德經(jīng)》第二十章）；“知其雄，守其雌”（《道德經(jīng)》第二十八章）。為雌、守雌就是法道守陰。在老子看來(lái)，陰性所擁有、體現(xiàn)的美德性質(zhì)是道體的意象，是“常德”充足的表現(xiàn)，“持陰守雌”既能成就道之原始狀態(tài)的純真，又具有“克陽(yáng)勝?gòu)?qiáng)”的力量，“牝常以靜勝牡”（《道德經(jīng)》第六十一章）。“雄躁動(dòng)貪欲，而雌常以靜，故能勝雄也。雌性趨于靜下，雄性趨于動(dòng)上，靜能制動(dòng)，下能克上，故雌能競(jìng)雄?！盵2]160顯然，在老子這里，“陰雌”作為道體的意象，已不再是平行或附屬于“陽(yáng)剛”的一般概念了，而是“知雄而后守雌”的“陰柔”。這種“陰柔”超越了陰陽(yáng)的對(duì)立而成為陰陽(yáng)二氣的合力，代表著剛性與柔性的和諧統(tǒng)一，代表著涵容與創(chuàng)造，代表了純真與生命的再續(xù)。既然老子主張“持陰守雌”，而“陰雌”的最主要特征就是“柔弱”。所以，在老子這里，“弱者道之用”，“柔弱”也是“道”之意象的具體表現(xiàn)。老子認(rèn)為，“柔弱”是一種生命力的象征與延續(xù)，而剛強(qiáng)則預(yù)示著死亡。“人之生也柔弱，其死也剛強(qiáng)；萬(wàn)物草木之生也柔脆，其死也枯槁。堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。故強(qiáng)大處下，柔弱處上”（《道德經(jīng)》第七十六章）。老子認(rèn)為，萬(wàn)物形質(zhì)的固化、剛強(qiáng)是生命力衰亡的象征，而柔弱則表現(xiàn)了其生命力的充足?！叭崛鮿儆趧倧?qiáng)”，弱于外形者則強(qiáng)于內(nèi)德，強(qiáng)執(zhí)于外形者必疏離于大道，所以老子訓(xùn)誡世人“強(qiáng)梁者不得其死”。在老子看來(lái)，能夠體現(xiàn)柔弱不爭(zhēng)之德的莫過(guò)于“水”了，所以老子常用“水”這一自然具象來(lái)詮釋“道”的意象，以“水之德”來(lái)詮釋道體的具體表現(xiàn)?！吧仙迫羲?。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)。處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)?！保ā兜赖陆?jīng)》第八章）老子之所以用“水”之德來(lái)喻“道”之體，是因?yàn)樗幪庴w現(xiàn)了道的意象，是道體的最好詮釋。在老子看來(lái)，道對(duì)于萬(wàn)物有生化長(zhǎng)養(yǎng)之功，但是依然“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”，體現(xiàn)了一種利而不爭(zhēng)的善德。同樣，水是生命之源，善于滋養(yǎng)萬(wàn)物，使萬(wàn)物生長(zhǎng)而又不自居其功，沒(méi)有功利欲念，而是謙卑處下，甘愿處于低洼卑下的地方。水所表現(xiàn)的“寧?kù)o無(wú)欲”“柔弱無(wú)形”“利而不傷”“處下不爭(zhēng)”等性征是老子理想的對(duì)人待物之方，是道體的具體表現(xiàn)。在老子筆下，“水”不僅完美體現(xiàn)了慈柔、不爭(zhēng)、寡欲、謙卑等符合“道”的意象，而且“水”還能隨物賦形、淵深能容、因勢(shì)而動(dòng)、以柔克剛，更加體現(xiàn)了其完美至善之境?！疤煜履崛跤谒?，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能也，以其無(wú)以易之也。”（《道德經(jīng)》第七十八章）“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王?！保ā兜赖陆?jīng)》第六十六章）天下沒(méi)有什么比水更柔弱了，而任何堅(jiān)強(qiáng)的東西都不能改變水的本性。水可穿石、可解玉，可以沖決一切堅(jiān)強(qiáng)的東西，攻取堅(jiān)強(qiáng)沒(méi)有什么能勝過(guò)水的，沒(méi)有什么東西可以代替它。所以老子認(rèn)為，柔弱的東西表面看渾似無(wú)力，弱于外形，其實(shí)是含藏內(nèi)斂，強(qiáng)于內(nèi)德，寓涵著真正的強(qiáng)大，這就是柔性、韌性的生命力所在。相反，看似剛強(qiáng)的東西，由于它執(zhí)著于外形，彰顯外溢，往往太過(guò)暴露而疏離于大道，以此不能持久。所以涵容、謙卑、處下的“水”能勝?gòu)?qiáng)克剛，能積而為江海、為百谷王，完美體現(xiàn)了老子哲學(xué)“不爭(zhēng)而莫能與之爭(zhēng)”、“無(wú)私而能成其私”的生命智慧。所以，老子認(rèn)為“水之德幾于道”?！皫住?，即近于，“水”雖然是善德的形象表現(xiàn)，但是還是不能等同于“道”的。因?yàn)椤暗罒o(wú)水有”，水畢竟是一種具象，是一物，而道則是形上的，是無(wú)物，所以水只能類(lèi)同于“道”，而不能等同于“道”。雖然水并不能等同于“道”本身，但是人們可以依水之性來(lái)體會(huì)“道”，把水當(dāng)做具象的“道”來(lái)觀感道體、體悟人生。

三、生命之境——“玄鑒”“歸根”

人要生存就不可不明“大道玄德”。人之生命的理想境界就在于對(duì)“道”的體認(rèn)，“道”即自然，即物之常德，是內(nèi)在于物的自然本性。在老子看來(lái)，人對(duì)玄之又玄之“道”的體認(rèn)并不是向外追求聞見(jiàn)之知，也不能憑借析辨之名來(lái)獲得，這是因?yàn)椤暗馈辈皇钦J(rèn)知的對(duì)象，而是一種直覺(jué)體認(rèn)的過(guò)程。對(duì)“道”的直覺(jué)體認(rèn)或體悟，在老子看來(lái)，就是一種虛靜澄明狀態(tài)下直覺(jué)“大道”的過(guò)程。通過(guò)這樣一種直覺(jué)修養(yǎng)，人之生命的精神境界就達(dá)到一種與道為一的本然狀態(tài)，老子把這種生命之境叫做“玄鑒”，即一種生命的本然或自然。另外，在老子看來(lái)，這種生命的本然或自然與其看作是道體的表現(xiàn)，不如說(shuō)是對(duì)“道”的復(fù)歸，“歸根之境”，即生命之旨對(duì)道的復(fù)歸，是老子對(duì)生命境界的另一表述。

（一）“玄鑒”之境

“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專(zhuān)氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄鑒，能無(wú)疵乎？”（《道德經(jīng)》第十章）此章可以說(shuō)是老子對(duì)于生命境界的總體概述：形體與精神合一而至無(wú)離之境；任自然之氣而至柔和之境，如嬰兒之性；滌除邪穢以至玄覽之境，而無(wú)有瑕疵。至玄鑒之境而如嬰兒之狀態(tài)，在老子看來(lái)，是出世人之生命的境界，是完全合乎“道”的。玄鑒，即玄妙的鏡子，指一種觀照本能的能力，指合于道者虛靜澄明、本真自然的心靈狀態(tài)與境界。老子以鏡譬心，以追求心之澄然明凈之境界，而要達(dá)到這樣一種境界，滌除的功夫必不可少。滌即洗垢，除即去塵。老子所謂的滌除功夫主要是就心靈方面說(shuō)的，老子之心靈是指合于道體的形上之心，澄然明凈是“道心”的外在顯現(xiàn)特征。但是，“道心”一旦下而落到形下層面，即先天的道心受到后天環(huán)境的影響，尤其是老子所極力反對(duì)的“知”“欲”對(duì)道心的干涉與介入，本然之道心就難以持守，所以老子認(rèn)為要經(jīng)常給心靈洗垢去塵，使之免受污染，以至于無(wú)疵無(wú)辟。滌除是一種功夫，這樣一種功夫所指向的對(duì)象，即要洗滌的塵垢，大致可分為三個(gè)方面，即欲、知、名。

欲，即欲望、私欲。老子認(rèn)為欲望、私欲是一切禍害之源，是對(duì)澄明本凈心靈的瓦解，對(duì)欲望的無(wú)盡追逐無(wú)疑是對(duì)道的摒棄，而為道就要絕棄欲念，即知足、知止、少私寡欲。老子提出“無(wú)欲說(shuō)”是要對(duì)私欲加以抑制，并非要斷絕人的一切生理欲念，而是要“寡欲”而非“禁欲”。在批判一己之私欲的同時(shí)，老子也對(duì)人的生理即生存的基本需求予以肯定，對(duì)于人的正常生存需求，老子是予以正視的。在他所構(gòu)想的理想社會(huì)即“小國(guó)寡民”中，人們的理想狀態(tài)就是“食甘、服美、安居、樂(lè)俗”的富足安樂(lè)生活。老子教人知足，那么這個(gè)知足的標(biāo)準(zhǔn)是什么？多少才算足？老子在這里安排了一個(gè)“自然的分際”，即滿足的標(biāo)準(zhǔn)不是以多寡、數(shù)量為尺度，而是以“道”所賦予每一個(gè)生命個(gè)體的自然本性為標(biāo)準(zhǔn)，即“性足為大”。過(guò)與不及都不是老子所謂的“足”，而自然之性恰到好處的滿足才是老子理想的狀態(tài)。超過(guò)了自然之性就是“欲”，就要加以禁止，只有這樣才能“常足”“全性”。

知，即智巧、辨知。在老子看來(lái)“無(wú)知?jiǎng)t無(wú)欲”，人的私心貪欲往往是受到了“知”的激發(fā)與誘惑，“知”是違逆“道”的，是澄明心靈所必須滌除的。為此，老子反對(duì)、貶棄“人之知”，認(rèn)為人與人之間的欺詐、彼此不信任皆是由知引起的。在老子看來(lái)，世俗所謂的“知”，實(shí)際上就是“分”，不過(guò)是一種人為的分辨，對(duì)這種“知”的把握讓人們知有我、分彼此，把自己與萬(wàn)物對(duì)立起來(lái)，與他人割裂開(kāi)來(lái)，這只是一種封閉的“個(gè)我”，是執(zhí)于形名的“己”，是孤立的、自私的、與大道背離的?！爸薄胺帧薄凹骸钡挠^念會(huì)使生命個(gè)體與大道分離，所確立的只是孤立的形己，這樣的形己只是以一己之私而“自貴”“自見(jiàn)”，與萬(wàn)物與他人相競(jìng)相爭(zhēng)，貪生而縱形，私己而侈欲，離大道愈行愈遠(yuǎn)?？梢?jiàn)“知”讓世界陷入一種對(duì)待之中，而老子是主張從形上之“道”的層面來(lái)觀照世界萬(wàn)物而不是從形下之“知”的孤立對(duì)待中來(lái)審視萬(wàn)物。因?yàn)樵诶献涌磥?lái)，萬(wàn)事萬(wàn)物、世界之本然是無(wú)甚分別的，在本源、本質(zhì)、本性上是同一的，而“知”是作為一種人為的分辨，是相對(duì)的，是不確定的，只有“道”是絕對(duì)的，人所要追求的并不是這種相對(duì)之“知”，而是絕對(duì)之“道”。

名，即名有、形名。老子的玄鑒之境也包括了他的“無(wú)名說(shuō)”。“道常無(wú)名”，“名”即名分、名有。在老子看來(lái)，智巧是受了世人名分觀念的支配，另外，人的欲念也是以名有的行為進(jìn)行的，所以老子極力批判名有的行為與名分的觀念，認(rèn)為“名”是對(duì)道體的化解，主張“無(wú)名之說(shuō)”。為人若要執(zhí)著于“名”的追逐，元?dú)獗囟ê駬p，生命力消耗殆盡，天道本德亦流失不存?！按蟮婪嘿?，其可左右。萬(wàn)物恃之以生而不辭，功成而弗有。衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主，可名于小；萬(wàn)物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大”（《道德經(jīng)》第三十四章）。“道體沖虛，妙用無(wú)窮，無(wú)處不在。萬(wàn)物非道不生，非道不養(yǎng)，非道不成，而道卻未嘗自名其功，自言其能，自為其主。道體恒常自然，從‘無(wú)知無(wú)欲'來(lái)說(shuō)可以謂之小，小而又小以歸于‘無(wú)'；而從‘萬(wàn)物歸焉'來(lái)說(shuō)，又可以謂之大，大而又大以成其‘有'。而道又不自為大、不主有，正因其不自大，故能成其大，不自生，故能長(zhǎng)生”。[3]159“不自為大”，就是老子所說(shuō)的“無(wú)名之境”，達(dá)到這樣一種境界就自然消除了人為的壓力，由有名反無(wú)名，體會(huì)了道體的自然，不去人為開(kāi)辟空間，而能尊享天下之大空間。

在老子那里，“滌除”是一種形下之功夫，“玄鑒”是一種形上之境界。當(dāng)人去除了貪欲之念，棄絕了智巧之機(jī)，又摒棄了形名之累，就達(dá)到了道體之自然，就會(huì)感覺(jué)到道心即人心。從行為之欲，到心智之知，再到形名之念，老子的滌除功夫把人心的塵垢清掃得干干凈凈，再無(wú)瑕疵無(wú)詬病，如同明鏡一般，澄明無(wú)染，光亮可鑒。把對(duì)本真之道心的主觀介入滌除之后，心就恢復(fù)了形而上的觀照能力，達(dá)到了一種與大道直覺(jué)同一的玄鑒境界。

（二）“歸根復(fù)命”之境

在老子哲學(xué)里，萬(wàn)事萬(wàn)物的生命都是“道”所賦予的，是“道”的載體。對(duì)于萬(wàn)物來(lái)說(shuō)，“道”即是其生命的起點(diǎn)，也是其終點(diǎn)。萬(wàn)物生成于道，長(zhǎng)養(yǎng)于道，最終又復(fù)歸于道。同樣，人的生存之終極意義與境界并不是依靠向外求索的功夫達(dá)到，而是要返璞歸真、重返道原。只有這樣，才能使生命不疏離于大道，生命軌跡才能圓滿?！胺蛭锸|蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜謂復(fù)命”（《道德經(jīng)》第十六章），“反者道之動(dòng)”（《道德經(jīng)》第四十章）。萬(wàn)物化成，表現(xiàn)著“道”的由“無(wú)”而“有”；而萬(wàn)物最終又復(fù)歸其根，以至于無(wú)物，又表現(xiàn)著“道”的由“有”而“無(wú)”。天地之先的“道”是混而為一、不曒不昧的“無(wú)”的蒙昧狀態(tài)，此時(shí)“道”與自身直接為一，含藏萬(wàn)物而沒(méi)有“有物”“無(wú)物”之別。而后，“道”樸散而為形器，下而化生萬(wàn)物，使天地明朗顯現(xiàn)出來(lái)，呈現(xiàn)了“有”的萬(wàn)物生化。然而，樸散而后的萬(wàn)物與“道”并不是相離的，其雖屬于兩個(gè)不同的形上、形下世界，但非萬(wàn)物之外別有“道”，萬(wàn)物的生命歷程即是“道”的循環(huán)運(yùn)動(dòng)。從萬(wàn)物自身來(lái)看，有生、長(zhǎng)、成、歸，呈現(xiàn)出生命的產(chǎn)生與復(fù)歸的過(guò)程；從“道”來(lái)看，萬(wàn)物的生長(zhǎng)、成歸都是“道”的存在狀態(tài)。萬(wàn)物有生滅，而道常永恒，“道”即萬(wàn)物復(fù)歸的“根”。

老子認(rèn)為，萬(wàn)物的生成長(zhǎng)養(yǎng)規(guī)律就是始于“道”而后又歸于“道”，而人之生命作為萬(wàn)物之一體，也自然是此規(guī)律的表現(xiàn)。生命復(fù)歸于道，這種“道”，筆者認(rèn)為，即是一種狀態(tài)，即老子常說(shuō)的“嬰兒”式的原本自然的生命狀態(tài)?？梢哉f(shuō)，老子生命哲學(xué)的最高境界就是復(fù)歸于一種嬰兒式的合于道體的生命狀態(tài)?！盀樘煜鹿?，常德不離，復(fù)歸于嬰兒……為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸”（《道德經(jīng)》第二十八章）；“專(zhuān)氣致柔，能如嬰兒乎”（《道德經(jīng)》第十章）；“含德之后，比于赤子”（《道德經(jīng)》第五十五章）；“我獨(dú)泊兮其未兆，如嬰兒之未孩”（《道德經(jīng)》第二十章）。老子以嬰兒作為理想的生命境界，并不是嬰兒本身有何等的修養(yǎng)與境界，而是因?yàn)閶雰鹤鳛樯醣旧硭哂械呐c道合一的精神生命與全然狀態(tài)。老子哲學(xué)中“嬰兒”的意象決非生活中實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)觀察的嬰兒形象，而是一種極高境界的生命本真狀態(tài)。這種狀態(tài)是道的意象的體現(xiàn)，它無(wú)知無(wú)欲、無(wú)私無(wú)名，于物無(wú)爭(zhēng)，保守常德，精氣致柔，澄然本真，質(zhì)樸純?nèi)？梢?jiàn)，老子用嬰兒的意象來(lái)象征人的生命之“合道同德”的自然、本真、無(wú)為的精神境界。老子認(rèn)為，合德之人所處的一種狀態(tài)就是如嬰兒一樣，“復(fù)歸于嬰兒”后所達(dá)到的狀態(tài)是一種極高境界的生命體驗(yàn)。當(dāng)然，此種“返復(fù)”已不再是一種單純的生命輪回，“嬰兒”也不再是不諳世事的孩童，而是擁有對(duì)生命本真的精神自覺(jué)、與道體完全同一的人。道家生命哲學(xué)的真正旨意是要人成就理想的人生，有最高程度的精神自覺(jué)，在“玄道達(dá)德”中順成生命的本然。老子主張持守嬰兒狀態(tài)，并非要使人止于嬰兒，而是要全其生命本真之意義，此有賴(lài)于精神的自覺(jué)，深根于道德本原。

老子哲學(xué)其實(shí)采取了一種逆向思維、另類(lèi)思維乃至一種顛覆性的思維方法。于此，我們可以不認(rèn)同他，但是不能不思考他的智慧之處。因此，對(duì)老子生命哲學(xué)的關(guān)注、厘定以及重新體認(rèn)，從而挖掘老子思想的積極內(nèi)涵與弘揚(yáng)道家文化的生存智慧，是一種時(shí)代要求。老子的生命智慧彰顯了獨(dú)特的當(dāng)代價(jià)值，其對(duì)人之生存的哲學(xué)反思對(duì)于我們今天重新審視和把握現(xiàn)代社會(huì)人類(lèi)命運(yùn)大有裨益。

［1］吳澄（元）.道德真經(jīng)吳澄注［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2010.

［2］樓宇烈.王弼集校釋?zhuān)ㄉ希跰］.北京：中華書(shū)局，2009.

［3］王邦雄.老子道德經(jīng)的現(xiàn)代解讀［M］.長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)公司，2011.

［4］高亨.重訂老子正詁［M］.北京：古籍出版社，1956.

［5］陳鼓應(yīng).老子注釋及評(píng)介［M］.北京：中華書(shū)局，2003.

［6］王英杰.自然之道——老子生存哲學(xué)研究［M］.北京：人民出版社，2010.

An Exploration of Master Lao's Philosophy of Life

LI Zhan-ke
(Institute of Politics，Southwest University for Nationalities，Chengdu 610041,China)

As one of the most representative figures of the Chinese philosophy,Master Lao'sphilosophy deeply embodies the basic characteristics of Chinese Philosophy——the wisdom of life,that is the concern of people and probing into the meaning of human existence and the ultimate pur－port of the whole life activities.The purpose of Tao Te Ching is to understand the life from the ultimate level.Master Lao took“l(fā)ife”as the starting point of his philosophy, and did multi-level exploration and demonstration on the origin of life,the meaning of life,the value of life,the way of existence,the ideal state of life and the cultivation methods of life,reflected the“l(fā)ife oriented”,“inner subject”,“natural care”,“harmony between the heaven and human”and other characteristics,and high lightened Master Lao's unique concern for people's survival and the ultimate purport.

Master Lao;Tao;ultimate purport;harmony between the heaven and human;nature

B223.1

A

1673-2022（2015）03-0075-06

2015－04－05

李占科（1992-），男，山東菏澤人，碩士研究生，研究方向?yàn)橹袊?guó)近現(xiàn)代哲學(xué)。