周麟祥（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,湖北武漢430072）

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論身體美學(xué)與古希臘哲學(xué)的會(huì)通

周麟祥
（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,湖北武漢430072）

摘要：理查德·舒斯特曼所創(chuàng)立的身體美學(xué)的基本立足點(diǎn)是通俗藝術(shù)與大眾審美。他主張關(guān)注、反思身體自身的經(jīng)驗(yàn)與知覺，認(rèn)為哲學(xué)思考應(yīng)當(dāng)從身體及其意識(shí)出發(fā)，并且以改善實(shí)際生活為目標(biāo)。在舒斯特曼看來，哲學(xué)的本質(zhì)是實(shí)踐，這也是古希臘哲學(xué)的本質(zhì)精神。通過對(duì)柏拉圖、亞里士多德、斯多葛等思想家的身體觀的梳理與辨析，我們可以發(fā)現(xiàn)古希臘哲學(xué)家同樣在一定程度上表現(xiàn)出了對(duì)身體的關(guān)注，身體的確可以構(gòu)成身體美學(xué)與古希臘哲學(xué)會(huì)通的基本環(huán)節(jié)。

關(guān)鍵詞：實(shí)用主義；身體美學(xué)；舒斯特曼；古希臘哲學(xué)；會(huì)通

一

舒斯特曼，1948年出生，猶太裔美國(guó)人，世界著名美學(xué)家、人文學(xué)者。他所提出的身體哲學(xué)與身體美學(xué)的概念成為當(dāng)前國(guó)際學(xué)術(shù)界討論的熱點(diǎn)問題。他是分析美學(xué)和實(shí)用主義美學(xué)兩大潮流的集大成者，在美國(guó)和歐洲都有廣泛的影響；更重要的是作者的影響遠(yuǎn)超出學(xué)院，他積極倡導(dǎo)各種積極的身體修煉方法，力圖恢復(fù)審美、以至哲學(xué)的身體維度，恢復(fù)哲學(xué)的行動(dòng)性和實(shí)踐性。按照舒斯特曼個(gè)人的陳述，盡管自己是個(gè)實(shí)用主義者，“但我與杜威、羅蒂之間仍然存在很大的差異”。[1]據(jù)此，舒斯特曼更傾向于用“新一代新實(shí)用主義”[1]來概括自己的思想特征。在談到自己與羅蒂在實(shí)用主義美學(xué)思想方面的區(qū)別時(shí)，舒斯特曼認(rèn)為自己是個(gè)“中道主義者”，他說“我反對(duì)在創(chuàng)造和欣賞領(lǐng)域中走極端”，[1]“我跟羅蒂之間還有一點(diǎn)不同：我對(duì)快感很有興趣”，[1]“而我所說的快感與身體密切相關(guān)，在羅蒂的美學(xué)里，身體不起任何作用”。[1]舒斯特曼表達(dá)了這樣一種觀點(diǎn)：基于個(gè)體生活經(jīng)驗(yàn)的實(shí)用主義美學(xué)，為他把哲學(xué)作為“生活藝術(shù)”愿望的實(shí)現(xiàn)提供了一個(gè)契機(jī)。由于舒斯特曼把哲學(xué)的本質(zhì)規(guī)定為“生活藝術(shù)”，所以在他看來，哲學(xué)對(duì)于人們的價(jià)值和引導(dǎo)方式就不能依靠不在場(chǎng)的語言文字來實(shí)現(xiàn)和執(zhí)行，而是要通過在場(chǎng)的身體進(jìn)行示范教育。正如他所講“從事美學(xué)的教學(xué)實(shí)踐促使我不得不用樸實(shí)、樂觀的實(shí)用主義美學(xué)取代超越、悲情的阿多諾美學(xué)。與意識(shí)化美學(xué)純概念的抽象玄思和邏輯演繹不同，實(shí)用主義美學(xué)注重人的生活實(shí)踐，改善人的生活質(zhì)量和提高人類的幸福，而身體則是我們?nèi)粘Ｉ顚?shí)踐的真正載體”。[2]

可見，舒斯特曼發(fā)展實(shí)用主義美學(xué)理論的原始推動(dòng)力，就建基在鮮活的教學(xué)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)之上。教學(xué)總是要致力于某種價(jià)值、目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)和完成，并且意味著對(duì)某種具有可操作性的手段與方法的尋求。然而，阿多諾卻對(duì)現(xiàn)代藝術(shù)做了全方位的批判，他認(rèn)為藝術(shù)是對(duì)社會(huì)的否定的認(rèn)識(shí)。因此阿多諾指出，“當(dāng)代美學(xué)必須像實(shí)踐的藝術(shù)家一樣貼近現(xiàn)象，但它還必須有一種概念的能力超越于現(xiàn)象之上，而不是依賴于一個(gè)預(yù)先的系統(tǒng)”。顯然，正是這種內(nèi)在的對(duì)“超越”的呼喚和追求，讓以教學(xué)實(shí)踐為鵠的的舒斯特曼對(duì)阿多諾美學(xué)產(chǎn)生了一種“悲情”的感受，從而轉(zhuǎn)換了研究視角。正如舒斯特曼對(duì)研究興趣轉(zhuǎn)向的解釋一樣，他正是在摸索如何把教學(xué)變得更加有價(jià)值，如何把純思維性的美學(xué)教學(xué)。舒斯特曼沒有像分析哲學(xué)那樣去解構(gòu)審美經(jīng)驗(yàn)。他通過把視野聚焦于生活實(shí)踐、通俗藝術(shù)，闡釋身體意識(shí)及其審美體驗(yàn)，“復(fù)興了杜威的實(shí)用主義思想，使美學(xué)不僅變得范圍更廣，而且變得更加有趣”。[4]

在舒斯特曼看來，哲學(xué)的真正本性應(yīng)該就是實(shí)踐。在與彭鋒的訪談中他指出，歐洲哲學(xué)的源頭——古希臘哲學(xué)并不刻意區(qū)分美和善，而只是把哲學(xué)作為生活之道的觀念的體現(xiàn)。舒斯特曼認(rèn)為“古希臘哲學(xué)的目的就是去探究如何更好地生活，如何實(shí)現(xiàn)自我完善、實(shí)現(xiàn)人類的利益和提升人性”。[5]在這樣的教學(xué)初衷和哲學(xué)視野下，身體很自然地成為了美學(xué)思考與實(shí)踐的承載者和執(zhí)行者，然而問題似乎也就此產(chǎn)生。雖然舒斯特曼為身體美學(xué)找到了一個(gè)名義上的共同體——身體及其意識(shí)，但是建立在個(gè)體的、特定時(shí)空條件下的人類身體基礎(chǔ)之上的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，顯然必定是個(gè)別化的。換言之，身體及其意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，有其獨(dú)特的發(fā)生語境。然而這并不影響舒斯特曼對(duì)這些個(gè)性化經(jīng)驗(yàn)的重視，“杜威強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性，我則同時(shí)欣賞破碎的和不統(tǒng)一的經(jīng)驗(yàn)”。[1]他認(rèn)為強(qiáng)烈的情感可以促進(jìn)思考，而非統(tǒng)一性的經(jīng)驗(yàn)則有助于表達(dá)社會(huì)情緒。

然而，舒斯特曼仍然十分明確地指出，“身體可以表達(dá)在一個(gè)不斷快速變化和日益令人困惑的世界里，人們尋求和培育個(gè)體認(rèn)同的穩(wěn)定場(chǎng)所的需要。”[6](p215)從生物學(xué)角度來看，人類的身體器官構(gòu)造是幾乎相同的。這也就從形式上為身體美學(xué)從紛繁蕪雜的個(gè)體審美經(jīng)驗(yàn)走向普遍共通的審美認(rèn)知，提供了某種可能。但是，舒斯特曼這一論點(diǎn)的實(shí)質(zhì)是從社會(huì)改良的角度，呼吁人們關(guān)注自己的身體體驗(yàn)和意識(shí)經(jīng)驗(yàn)。因?yàn)橹挥惺紫韧ㄟ^對(duì)身體經(jīng)驗(yàn)本身的認(rèn)知和關(guān)心，我們才有可能進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)彼此之間的共同點(diǎn)。正是在這個(gè)具體的實(shí)踐追求的指導(dǎo)下，舒斯特曼在后期的研究中對(duì)身體訓(xùn)練、身體治療給予了理論和實(shí)踐上的雙重參與。舒斯特曼要求我們關(guān)注的是，我們每個(gè)人的身體都能感受到的某種愉悅性快感和體驗(yàn)，所以他才把身體界定成“作為感覺審美欣賞及創(chuàng)造性的自我塑造場(chǎng)所”。舒斯特曼關(guān)注愉悅和快感，而“感覺是屬于身體并且以身體為條件的”，因而身體有可能促進(jìn)個(gè)體認(rèn)同的發(fā)生。

概而言之，舒斯特曼的出發(fā)點(diǎn)是，“哲學(xué)不是一個(gè)文本問題，而是具體的生活實(shí)踐問題”。[6](p209)可見他的核心立場(chǎng)就在于實(shí)踐，是實(shí)踐決定了哲學(xué)思考的方向與目標(biāo)。哲學(xué)價(jià)值和意義的實(shí)現(xiàn)也都有賴于實(shí)踐，而二元對(duì)立、分離的意識(shí)化哲學(xué)已經(jīng)嚴(yán)重偏離這個(gè)傳統(tǒng)。因此他認(rèn)為只有通過對(duì)身體的關(guān)注和研究，才能實(shí)現(xiàn)對(duì)古希臘哲學(xué)精神的回歸。舒斯特曼認(rèn)為包括蘇格拉底、斯多葛學(xué)派以及犬儒學(xué)派，都表達(dá)了為追求智慧和美德而進(jìn)行身體訓(xùn)練的主張。并且古希臘哲學(xué)在某種程度上也承認(rèn)了身體修養(yǎng)在生活藝術(shù)中所發(fā)揮的作用。那么舒斯特曼所關(guān)注的身體的愉悅與快感，在古希臘哲學(xué)當(dāng)中是如何呈現(xiàn)出來的呢？首先來看亞里士多德的觀點(diǎn)。

二

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中談到了對(duì)快樂的看法。他首先說“所有的快樂都是一種朝向自然的可感覺的生成，而生成和目的在種上是不同的，有如建筑活動(dòng)和房屋是不同的”。[7](p121)然而質(zhì)疑他觀點(diǎn)的人則認(rèn)為快樂不是善的，因?yàn)榭鞓芳热皇且环N生成，生成不同于目的，目的可以被稱為善，而生成則不行。亞里士多德隨后修正說：“快樂是依據(jù)自然品質(zhì)的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”。[7](p121)從總體上看，亞里士多德既反對(duì)那種不認(rèn)為快樂是善的觀點(diǎn)，同時(shí)也反對(duì)快樂不是最高善的看法。在亞里士多德看來，快樂與善有著某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)。因?yàn)椤皞惱韺W(xué)中所討論的人的善，就是靈魂合乎的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”，[7](p17)而“最好的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)是處于最好狀態(tài)的感覺者指向最好的感覺對(duì)象，而這樣的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)是最完美的，也會(huì)是最快樂的”。[7](p20)因此，亞里士多德后來也把快樂比作看，“看”無論在什么時(shí)間都是完全的?！耙?yàn)楫?dāng)你在看的時(shí)候，就已經(jīng)看到了你所要看的東西”。[8](p967)可見，亞里士多德其實(shí)認(rèn)為快樂是一種，如同視覺感受一樣的、當(dāng)下的、直觀的體驗(yàn)，是一種直接性、整體性的捕捉和獲得。因此，在《尼各馬可倫理學(xué)》第七卷中，亞里士多德進(jìn)一步提出了自己對(duì)快樂的界定：我們的正常品質(zhì)的未受阻礙的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，這就如同——看——這個(gè)動(dòng)作的直接一樣。

究其根本而言，亞里士多德還是把快樂理解為一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，而這種實(shí)現(xiàn)是等待被執(zhí)行的。從邏輯層面上講，這種執(zhí)行自然離不開身體的感知和參與。亞里士多德認(rèn)為把快樂說成是感覺的過程是不對(duì)的，在他看來最好是把過程這個(gè)詞替換成“我們正常品質(zhì)的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”，把感覺的替換成“未受阻礙的”。這就證明亞里士多德認(rèn)為，快樂在于、產(chǎn)生于現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。雖然他沒有明確提到身體在這種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中的功能和意義，但是身體的基礎(chǔ)性作用顯然是被默認(rèn)的。

在《靈魂論》中亞里士多德清晰地闡明了他在靈魂與身體的關(guān)系上所堅(jiān)持的質(zhì)形論立場(chǎng)。他說：“靈魂是潛能地具有生命的自然物的首要實(shí)現(xiàn)”，更確切些地說，是“擁有器官的自然物的首要實(shí)現(xiàn)”。作為“身體之形式”，靈魂無外乎生命運(yùn)用諸器官進(jìn)行活動(dòng)的能力，而靈魂之運(yùn)作，則是生命諸能力在具體活動(dòng)中的進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)。因此亞里士多德認(rèn)為，無需在“諸身體機(jī)能之活動(dòng)”之外另外探尋一個(gè)與之想分離的“靈魂活動(dòng)”。不同種類的快樂，直接對(duì)應(yīng)于不同種類的靈魂能力之實(shí)現(xiàn)，而這一實(shí)現(xiàn)又必須依賴于不同的身體器官。這樣一來，身體器官的感覺與平衡就成為快樂論的一個(gè)前提。

“當(dāng)感覺能力和感覺對(duì)象都處于這種狀態(tài)，并且同時(shí)發(fā)揮作用時(shí)，就必定產(chǎn)生快樂”。[7](p174)這種狀態(tài)指的就是實(shí)現(xiàn)活動(dòng)獲得了完善，事實(shí)上亞里士多德也在一定程度上承認(rèn)了快樂的身體感官基礎(chǔ)，并沒有完全排斥、否定身體的快樂感覺。正像亞里士多德說的那樣，主體的人關(guān)心的不是那些正在被感知的東西的實(shí)質(zhì)是什么，而是這些東西給主體留下了怎樣的感覺和印象，大腦正是基于這些感覺和印象，才有可能進(jìn)一步對(duì)構(gòu)成主體、這樣或那樣感覺的東西的性質(zhì)進(jìn)行思考。亞里士多德如果否認(rèn)了快樂在一定程度就是身體感官的感受，那么所謂的完善的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)就失去了基本的依托。

總而言之，亞里士多德實(shí)質(zhì)上認(rèn)為，快樂是我們正常品質(zhì)完善的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，是其中必然產(chǎn)生的我們靈魂方面的感受和情緒，這種令人愉悅的感受和情緒反過來又將加強(qiáng)我們的相應(yīng)的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)?！吧且环N實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，有始有終，這似乎意味著，人的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)有一個(gè)從肇始到結(jié)束的過程，這個(gè)過程有些類似在時(shí)間中朝向某種目的的運(yùn)動(dòng)。所以，人的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)可以被理解為具有運(yùn)動(dòng)特點(diǎn)或來自運(yùn)動(dòng)?！盵9]亞里士多德所說的快樂與實(shí)現(xiàn)活動(dòng)息息相關(guān)，而實(shí)現(xiàn)活動(dòng)就其本質(zhì)而言正是一種物理、形體意義上的運(yùn)動(dòng)，因此快樂自然離不開身體的參與。這也就是說，如同眼睛的觀看一樣，快樂意味著“有器官的生命”之自身的充分實(shí)現(xiàn)。

三

“要知道，肉體上的快樂是不足道的、短暫的，而且是非常有害的。不要這些東西，就得到一種有力的、愉快的提高，不可動(dòng)搖，始終如一，安寧和睦。偉大與寬容相結(jié)合。要知道，一切漫無約束的東西都是軟弱的標(biāo)志?！盵10](p149-150)這是斯多葛主義晚期的代表人物塞涅卡（公元前4—公元65）在《論心靈的寧靜》中的一段論述。顯然，他強(qiáng)調(diào)的是心靈在身心關(guān)系中所占據(jù)的絕對(duì)控制性地位。塞涅卡在《論幸福生活》、《論發(fā)怒》以及《論智者的堅(jiān)定性》等篇章中都表達(dá)了相近的觀點(diǎn)，而這正是因?yàn)樗举|(zhì)上是一個(gè)禁欲主義者。

在這些著作中，賽涅卡一方面從正面指出，人應(yīng)該努力學(xué)會(huì)模仿圣人，始終盡力保持寧靜無紛擾的心情和心靈，保持對(duì)一切都不動(dòng)心，這樣才可能得到真正的快樂、真正的幸福；另一方面又從反面來論說如果我們的心靈不能保持寧靜，甚至容易動(dòng)怒的話，那一定會(huì)對(duì)己、對(duì)人都產(chǎn)生害處，因而他主張“幸福的生活應(yīng)是人心靈的寧靜無紛擾”。在賽涅卡看來，精神也有自己的快樂，即心靈的寧靜無紛擾，且這種快樂才是人真正的快樂。他認(rèn)為最高的善就是心靈的寧靜、無紛擾，哪里有寧靜，哪里就一定有美德。

盡管賽涅卡一再?gòu)?qiáng)調(diào)的是心靈對(duì)身體的控制力，強(qiáng)調(diào)要堅(jiān)強(qiáng)剛毅，貶低軟弱的、短暫的、甚至是有害的肉體快樂，但是他仍然指出，心靈在對(duì)身體實(shí)施控制時(shí)“必須考慮身體的需要”。[11](p612)這說明即使是賽涅卡，也意識(shí)到身體在心靈追求無紛擾的過程中顯然存在的阻礙的或者是促進(jìn)的作用。把握這一點(diǎn)，對(duì)于我們正確理解斯多葛派的快樂觀至關(guān)重要。因?yàn)橹挥挟?dāng)身體是舒緩的、松弛的時(shí)候，它才能與心靈達(dá)成和諧。舒緩是在肢體放松、呼吸自然、情緒穩(wěn)定、思想集中的狀態(tài)下的身體、心靈感受。舒緩的意義并不完全在于身體的感受本身，而是只有在身體處于松弛的狀態(tài)下，作為身體性存在的人和意識(shí)基礎(chǔ)的身體感官，才能達(dá)到某種和諧一致，才可能進(jìn)一步從松弛的感官身體上升到心靈的理性意識(shí)的獨(dú)立思考。

從總體上看，斯多葛派身體觀的核心問題是，人如何成就主體自身，實(shí)現(xiàn)順應(yīng)自然的生活，這在斯多葛派晚期的另一位重要代表人物愛比克泰德那里有明確的表述。盡管他們一般都主張克制和忍讓，但他們并沒有把身體與靈魂截然對(duì)立起來。人的理性通過順應(yīng)自然實(shí)現(xiàn)人的主體和自由，而身體正是自然的一部分，在這個(gè)意義上，靈魂與身體是一致的。因此，斯多葛主義者并沒有完全否定身體，沒有忽視身體的作用和意義，相反，他們對(duì)身體有著獨(dú)特的理解。概而言之，在他們看來，身體并不僅僅是一個(gè)自然存在之物，它同時(shí)還牽涉到斯多葛主義對(duì)生命問題的深層次思考。

從愛比克泰德對(duì)死亡的分析也可以看出身體在斯多葛主義中的作用和意義。在愛比克泰德看來，人之所以懼怕，不是因?yàn)樗劳鲞@個(gè)事實(shí)，而是由于人對(duì)死亡本身的錯(cuò)誤理解。萬物有生即有滅，死亡只是意味著靈魂和肉體的分離。因此，人若要逃避死亡、企求永生，那么他注定會(huì)失敗。這是因?yàn)樗劳鍪且粋€(gè)人無法回避的事情，這是人類的類本性。也就是說，愛比克泰德并不認(rèn)為死亡就是惡，它僅僅只是一個(gè)自然的事實(shí)。于是愛比克泰德進(jìn)一步指出，與此相同的是，身體也并非純粹地是人類靈魂的枷鎖，或者是人類獲得知識(shí)的障礙。同死亡一樣，它也是自然中的一個(gè)部分，因而有其自身的價(jià)值。

雖然身體對(duì)于人本身而言是一種自然的存在，但是愛比克泰德同時(shí)指出，身體也的確是人類努力向神靈歸附的阻礙?！坝捎谖覀兩钤趬m世，為俗世的身軀所限制。生活在俗世的同伴中，我們?cè)谶@些方面怎么可能會(huì)不受這些外在之物所阻礙呢？”[12]但是愛比克泰德真正的觀點(diǎn)是，我們必須理性地、自然地面對(duì)，人如何才能擺脫這種阻礙和約束的問題，從而獲得人的自由。人并不是要把靈魂從身體中抽離出來才能獲得自由，而是必須賦予身體一個(gè)合適的位置，正視身體的價(jià)值及其對(duì)靈魂的意義。因此，愛比克泰德最后說了這樣一句話，“我們不應(yīng)該由于身體的外觀而把世人嚇得遠(yuǎn)離哲學(xué)，而要像在所有其他方面一樣，在身體上快樂無憂地展示我們自己?！盵12]愛比克泰德的這種看法，與舒斯特曼所主張的把身體作為展示和尋求自我認(rèn)同的場(chǎng)所，無疑有異曲同工之妙。

另一位重要的古希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯也表達(dá)了相近的觀點(diǎn)。他說：“哲學(xué)論證如果不能幫助治療人的疾苦，就是空洞無益的。正如醫(yī)術(shù)如果不能幫助解除身體的疾病，就毫無用處一樣，哲學(xué)如果不能去除靈魂中的疾苦，也就毫無用處。”[13](p102)對(duì)于什么是快樂，伊壁鳩魯明確地指出，“快樂是指身體上無痛苦和靈魂上無紛擾”。[14](p61)伊壁鳩魯學(xué)派雖然也強(qiáng)調(diào)快樂是心靈的寧靜，但是他所說的快樂同樣包含了兩個(gè)緊密相關(guān)的因素：身體和心靈。

更為重要的是，伊壁鳩魯學(xué)派同時(shí)把快樂作為祛除痛苦的手段。這是由于他們認(rèn)為快樂的產(chǎn)生，是因?yàn)橥纯嗟拇嬖谝约芭c之形成的對(duì)比。具體來說，伊壁鳩魯把快樂分為兩類：一種是感官欲望的滿足；第二種就是在理性指導(dǎo)下的安樂，這是一種略帶消極色彩的內(nèi)在性的滿足，是精神安于自身的一種體現(xiàn)。從這種對(duì)快樂的分類來看，伊壁鳩魯?shù)目鞓穫惱硭枷耄彩紫仁腔谏眢w的、感官性的無痛苦和自然性需求的滿足。這顯然是一種直觀的、明確的、不可懷疑的快樂，只不過在他們看來，這種快樂仍然是低級(jí)的，是不值得留戀的，甚至是危險(xiǎn)的。因此才有了第二種更高層次的快樂，即心靈的快樂。

然而不論是哪一種快樂，身體的基礎(chǔ)性角色都是被承認(rèn)的。羅素認(rèn)為“伊壁鳩魯?shù)臅r(shí)代是一個(gè)勞苦倦極的時(shí)代，甚至于連死滅也可以成為一種值得歡迎的、能解除精神苦痛的安息”。[15](p318)因此伊壁鳩魯?shù)乃枷肽康目梢哉f是，用“快樂”來消除人們的恐懼之苦。他的快樂觀和他對(duì)死亡的闡釋一樣，都是要試圖幫助人們分擔(dān)、祛除現(xiàn)實(shí)生活中的不幸與困窘。他說：“要習(xí)慣于相信死亡與我們無關(guān)，因?yàn)橐磺械暮门c壞都在感覺之中，而死亡是感覺的剝奪……死亡于我們毫不相干，因?yàn)楫?dāng)我們活著的時(shí)候，死亡還沒有來臨；當(dāng)死亡來臨的時(shí)侯，我們己經(jīng)不在了”。[14](p31)伊壁鳩魯此番表述顯然完全是以身體的存在與消亡為基準(zhǔn)。他試圖用一種當(dāng)下的、直接的身體感覺，也即肢體感官的快樂，來祛除難以負(fù)擔(dān)的恐懼。無論是其快樂觀，還是他的死亡觀念，身體其實(shí)都具有重要的、直觀性的作用與意義。

四

柏拉圖認(rèn)為人們獲得知識(shí)依靠靈魂的回憶，因而他嚴(yán)厲斥責(zé)了被各種得不到滿足的欲望折磨的身體感官。在柏拉圖那里，肉體就是欲望的代名詞，而靈魂則永遠(yuǎn)追求真理。然而從總體衡量肉體與靈魂的關(guān)系，柏拉圖的觀點(diǎn)其實(shí)有一個(gè)變化的過程。柏拉圖早期的著作著重于指出靈魂對(duì)肉體的支配性作用，晚期則轉(zhuǎn)向了肉體的構(gòu)造及其對(duì)靈魂的作用，最后走到了肉體與靈魂的平衡觀。簡(jiǎn)而言之，柏拉圖認(rèn)識(shí)到肉體其實(shí)是人的一種生存狀態(tài)，但是他希望這是一種順從理性的生存，即一種擺脫了肉體控制的純靈魂的生存。然而，這只是柏拉圖所設(shè)想的理想狀況。在柏拉圖看來，靈魂的本性是理性，然而欲望對(duì)抗理性并沉溺于物欲享受，這顯然是違反靈魂本性的行為。換言之，理性與欲望之間的關(guān)系，實(shí)際上也就是靈魂與身體的關(guān)系。理性支配靈魂，靈魂就能統(tǒng)攝身體；反之，如果欲望支配了靈魂，那么身體就會(huì)毀壞靈魂。柏拉圖在《斐德羅篇》中所描繪的靈魂馬車，其實(shí)質(zhì)說明：一方面理性與欲望之間的斗爭(zhēng)就存在于靈魂的內(nèi)部之中；另一方面則表明，身體正是通過處于靈魂內(nèi)部的欲望而影響靈魂的?？梢?，柏拉圖其實(shí)看到了身體對(duì)靈魂發(fā)生作用的必然性。

美國(guó)當(dāng)代學(xué)者埃倫·迪薩納亞克說：“當(dāng)柏拉圖把進(jìn)入忘我境界的詩人、過分的韻律和柔弱輕快的和聲，趕出他的理想國(guó)；當(dāng)圣奧克斯丁懺悔地唱頌贊美詩，在他身上產(chǎn)生了的‘快感的危險(xiǎn)’時(shí)，前者的非難和后者的不安都表明，他們意識(shí)到大門外有一個(gè)頑強(qiáng)不屈的闖入者?！盵16](p64)迪薩納亞克所謂的“闖入者”，正是指向身體性的愉悅與快感。迪薩納亞克的學(xué)術(shù)思想受到了達(dá)爾文生物進(jìn)化理論的影響。她的基本觀點(diǎn)是，“獲得對(duì)于藝術(shù)的滿足，會(huì)給我們帶來愜意和愉快，否認(rèn)它就會(huì)被認(rèn)為是生命的一種匱乏”。[16](p66)在迪薩納亞克看來，盡管傳統(tǒng)的藝術(shù)觀傾向于把藝術(shù)的本質(zhì)理解為觀念的或精神的，然而后現(xiàn)代的藝術(shù)現(xiàn)象則表達(dá)的是“被延遲的意義和沒有被滿足的欲望”。[16](p65)這證明至少審美經(jīng)驗(yàn)中的某一部分快感是身體性的。也就是說，在審美活動(dòng)中，身體不能完全被認(rèn)為是無關(guān)緊要的。

因此迪薩納亞克提出，我們應(yīng)當(dāng)把藝術(shù)看作是我們一種基本的生物需要?！鞍阉囆g(shù)看作一種生物需求，不僅能夠給我們提供一種更好地理解藝術(shù)的方式，而且通過把藝術(shù)理解成我們的自然組成部分，我們就能夠把自己理解為自然的一部分”。[16](p65)迪薩納亞克的這種觀點(diǎn)的價(jià)值在于，指出人類身體所固有的生命沖動(dòng)、感知能力、生成功能以及與周圍環(huán)境的共生性等，自始至終都參與了、甚至決定了人的一切意識(shí)活動(dòng)。和舒斯特曼十分相似的是，迪薩納亞克也認(rèn)為健康完美的身體是思維更加敏捷、生命更有活力的前提條件。藝術(shù)和審美帶給我們良好的身體感受，可以讓我們的生活更加甜美，從而讓我們對(duì)未來產(chǎn)生更大的期待。

綜上所論，正是基于改善生活、促進(jìn)個(gè)體和諧的實(shí)踐立場(chǎng)，舒斯特曼所倡導(dǎo)的從身體出發(fā)的身體美學(xué)，與古希臘追求身心一致的哲學(xué)精神，取得了某種程度上的默契。

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責(zé)任編輯高思新

作者簡(jiǎn)介：周麟祥（1966—），男，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院美學(xué)專業(yè)博士研究生，北京服裝學(xué)院藝術(shù)設(shè)計(jì)學(xué)院講師。

中圖分類號(hào)：B83-69

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-8477（2015）-12-0089-05