張書克

很多學(xué)者都注意到，李大釗閱讀過英國(guó)思想家約翰·密爾的《論自由》，并且認(rèn)為，李大釗早期自由思想主要源自密爾。[1]有的學(xué)者甚至認(rèn)為，李大釗對(duì)約翰·密爾的思想有著濃厚而持久的興趣。[2]但遺憾的是，學(xué)者們僅僅是泛泛提及這一點(diǎn)，迄今為止，還沒有人對(duì)此進(jìn)行過深入的分析和系統(tǒng)的研究。因此，《論自由》到底對(duì)李大釗產(chǎn)生了多大的影響，李氏是否正確地理解了該書的原意，李氏是否真的如有些學(xué)者所說的那樣受到密爾思想的深刻影響，至今還不清楚。尤其讓人感到困惑的是，在李大釗那里，革命與自由是怎樣一種關(guān)系？他早期信奉自由思想，晚年則走上革命道路，其間有沒有邏輯上的斷裂？筆者不揣淺陋，帶著上述疑問和困惑，試圖對(duì)李大釗受《論自由》影響的情況進(jìn)行一番梳理。

一、李大釗著作引用《論自由》的基本情況

我們現(xiàn)在很難確定，李大釗具體是在什么時(shí)間接觸到約翰·密爾的《論自由》的。不過，基本上可以肯定，李大釗對(duì)密爾自由學(xué)說的了解和掌握，主要是依據(jù)嚴(yán)復(fù)翻譯的《群己權(quán)界論》，[3]他似乎沒有閱讀過該書的英文原版。

在李大釗的著作中，最早引用《群己權(quán)界論》的是《民彝與政治》一文，該文發(fā)表于1916年5月15日的《民彝》雜志創(chuàng)刊號(hào);最晚的是《平民主義》一書，由商務(wù)印書館作為《百科小叢書》第15種于1923年1月出版，在此之后，未見李大釗著作再引用《群己權(quán)界論》。從時(shí)間上來說，前后是六七年的時(shí)間;從年齡上來說，是李大釗從27歲到34歲之間。

下面我們來看一下李大釗著作引用《群己權(quán)界論》的具體情況。

在《民彝與政治》（1916年5月15日）一文中，李大釗引用了《群己權(quán)界論》中的兩段話。第一段是：“意念自由之重，不必于思想大家乃為不可缺之心德也，其事實(shí)生民之秉彝，天既予人人以心矣，雖在常倫，而欲盡其心量者，尤非自由不可。”[4]第二段是：“凡在思想言行之域，以眾同而禁一異者，無所往而合于公理。其權(quán)力之所出，無論其為國(guó)會(huì)，其為政府，用之如是，皆為悖逆。不獨(dú)專制政府其行此為非，即民主共和行此亦無有是。依于公信而禁獨(dú)伸之議者，其為惡浮于違眾議而禁公是之言。就使過去來三世之人所言皆同，而一人獨(dú)持其異，前之諸同不得奪其一異而使同，猶后之一異不得強(qiáng)其諸同以從異也。蓋義理言論，不同器物，器物有主人所獨(dú)寶，而于余人不珍，故奪其所有，謂之私損。而所損者之家（眾）寡，猶有別也。義理言論，乃大不然。有或標(biāo)其一說，而操柄者禁不使宣，將其害周遍于人類。近之其所被者在同世，遠(yuǎn)之其所被者在后人。與之同者，固所害也。與之異者，被害尤深。其所言為是，則禁之者使天下后世無由得是以救非，其所言為非，則禁之者使天下后世無由得非以明是。蓋事理之際，是惟得非，而后其為是愈顯，其義乃愈不刊，此其為用正相等耳。是二義者，必分立審辨而后明。言論之出也，當(dāng)議禁絕之時(shí)，從無能決其必非者，就令能決其必非矣，而禁絕之者，仍無功而有（為）過?！盵5]

在《議會(huì)之言論》（1917年2月22日）一文中，李大釗說，英儒穆勒著《自由》（On Liberty）一書，于言論自由之理，闡發(fā)尤為盡致。李大釗再次引用了密爾的話：“凡在思想言行之域，……則禁之者使天下后世無由得非以明是?！盵6]李大釗以密爾關(guān)于言論自由的說法為根據(jù)，批評(píng)當(dāng)時(shí)議員的不當(dāng)表現(xiàn)，認(rèn)為有些議員言語“鄙野”，有違自由原理和立憲精神。[7]

在《暴力與政治》（1917年10月15日）一文中，李大釗引用了《群己權(quán)界論》中的這一段話：“雖有民主，而操權(quán)力之國(guó)民與權(quán)力所加之國(guó)民實(shí)非同物。其所謂自治者，非曰以己治己也，乃各以一人而受治于余人。所謂民之好惡，非通國(guó)之好惡也，乃其中最多數(shù)者之好惡;且所謂最多數(shù)者，亦不必其最多數(shù)，或?qū)嵐讯苤詾槎?。由是民與民之間，方相用其劫制。及此然后知限制治權(quán)之說，其不可不謹(jǐn)于此群者，無異于他群。民以一身受治于群，凡權(quán)之所集，即不可以無限，無問其權(quán)之出于一人，抑出于其民之太半也。不然，則太半之豪暴，且無異于專制之一人?！盵8]

在《強(qiáng)力與自由政治》（1918年7月1日）一文中，李大釗引了《群己權(quán)界論》中的兩段話。第一段是：“雖有君（民）主……且無異于專制之一人。”[9] 第二段是：“夫泰半之豪暴，其為可異者，以群之既合，則固有劫持號(hào)召之實(shí)權(quán)，如君上之詔令然。假所詔令者，棄是而從非，抑侵其所不當(dāng)問者，此其為暴于群常較專制之武斷為尤酷。何則？專制之武斷，其過惡【常】顯然可指，獨(dú)泰半之暴，行于無形，所被者周，無所逃虐，而其入于吾之視聽言動(dòng)者最深，其勢(shì)非束縛心靈使終為流俗之奴隸不止?！盵10]

1923年1月出版的《平民主義》一書，是李大釗綜合此前的幾篇文章寫成的，基本上收入了前述兩篇文章的內(nèi)容。所以，書中引用《群己權(quán)界論》中的兩段話此前都已經(jīng)引用過。第一段是：“雖有民主……且無異于專制之一人?！钡诙问牵骸胺蛱┌胫辣菇K為流俗之奴隸不止?！盵11]

由此我們可以看出，李大釗引用《群己權(quán)界論》，集中在兩個(gè)方面、兩個(gè)段落：其一是思想和言論自由;其二是所謂“多數(shù)人的專制”。

二、思想與言論自由：李大釗認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的脫節(jié)

在一段時(shí)期內(nèi)，李大釗極為重視思想自由和言論自由。他認(rèn)為，思想自由是一切自由的基礎(chǔ)，意念自由是生民之秉彝。[12] 李大釗甚至說：“吾人對(duì)于今茲制定之憲法，其他皆有商榷之余地，獨(dú)于思想自由之保障，則為絕對(duì)的主張?！盵13]針對(duì)當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者禁止“危險(xiǎn)思想”的做法，李大釗提出了批評(píng)，他認(rèn)為思想本身沒有絲毫危險(xiǎn)的性質(zhì)，只有愚暗與虛偽是頂危險(xiǎn)的東西，只有禁止思想，是頂危險(xiǎn)的行為。[14]

思想自由和言論自由是西方政治學(xué)界和法學(xué)界的共識(shí)。李大釗系統(tǒng)學(xué)習(xí)過西方的法學(xué)和政治學(xué)。他對(duì)思想自由和言論自由的認(rèn)識(shí)不必都來自密爾的《論自由》。不過，根據(jù)前文所進(jìn)行的羅列我們可以看出，《論自由》是李大釗對(duì)思想自由和言論自由形成基本認(rèn)識(shí)的一個(gè)重要思想資源。

在《民彝與政治》一文中，李大釗引述密爾關(guān)于思想自由的說法后指出：此類意念自由，既為生民之秉彝，則其活動(dòng)之范圍，不至軼越乎本分，而加妨礙于他人之自由以上。[15]這就等于承認(rèn)，一方面，思想自由是每一個(gè)人的權(quán)利，另一方面，思想自由也是絕對(duì)的，不受限制的。李大釗對(duì)密爾“不能以眾同禁一異”的說法極為贊同，認(rèn)為“此透宗之旨”。他并且引申說：“社會(huì)言論，對(duì)于異說加以距辟，無論其說之本非邪說淫詞，真理以是而隱，不得與天下后世共見，其害滋甚。即令為邪說矣、淫詞矣，其背理之實(shí)亦不能以昭示于天下后世，其害仍隱中而無由逃。法制禁之，固非所宜，輿論禁之，亦豈有當(dāng)?！盵16]這段話說的很好，合乎言論自由的要求，也合乎密爾的本意。李大釗顯然接受了密爾的說法，認(rèn)為即使是邪說淫詞，也不能予以禁絕。

不過，在談及當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)時(shí)，李大釗的表現(xiàn)就明顯違背了他自己的說法。同樣是在《民彝與政治》一文中，李大釗這樣說道：“今猶有敢播專制之余燼，起君主之篝火者，不問其為籌安之徒與復(fù)辟之輩，一律認(rèn)為國(guó)家之叛逆、國(guó)民之公敵，而誅其人，火其書，殄滅其丑類，催拉其根株，無所姑息，不稍優(yōu)容，永絕其萌，勿使滋蔓，而后再造神州之大任始有可圖，中華維新之運(yùn)命始有成功之望也?！盵17]初看這段文字，我們很難想象李大釗剛剛引用過密爾關(guān)于思想和言論自由的論述。而且，李大釗自己也剛剛說過：“即令為邪說矣、淫詞矣，其背理之實(shí)亦不能以昭示于天下后世，其害仍隱中而無由逃。法制禁之，固非所宜，輿論禁之，亦豈有當(dāng)。”按照這種說法，即使是“籌安之徒與復(fù)辟之輩”的復(fù)辟言論，根據(jù)思想自由和言論自由的原則，也不應(yīng)當(dāng)予以禁止，更不要說“誅其人，火其書”了。

由此我們可以看出，李大釗的思想和實(shí)踐之間存在一定的矛盾。這一方面表明，他對(duì)思想自由和言論自由的認(rèn)識(shí)是表面的、膚淺的、外鑠的，是紙上得來的，還沒有內(nèi)化為自己的東西，還沒有成為自己的生活方式和生活態(tài)度，實(shí)際上并沒有真正理解言論自由、寬容的本意。另一方面，也說明他的感情對(duì)他的理性起了干擾作用。當(dāng)時(shí)，滿清覆亡不到五年，袁世凱的復(fù)辟鬧劇也剛剛收?qǐng)觯谶@樣的歷史環(huán)境中，李大釗當(dāng)然對(duì)“籌安之徒與復(fù)辟之輩”充滿了厭惡和憤恨，認(rèn)為他們是“國(guó)家之叛逆、國(guó)民之公敵”，以至于說出了“誅其人，火其書，殄滅其丑類，催拉其根株”這樣充滿了“正義的火氣”的話。從性格上來說，李大釗為人寬容厚道，有君子之風(fēng)，天然地具有自由的氣質(zhì)，但是因?yàn)閯?dòng)了“正義的火氣”，難免說出了違背自由原則的話。

把書面得來的知識(shí)轉(zhuǎn)化為自己的東西，并且不受感情干擾地付諸實(shí)踐，是一件很難的事情。尤其是在思想自由和言論自由的問題上，我們也經(jīng)常犯和李大釗同樣的錯(cuò)誤。[18]

三、“多數(shù)人的暴政”與“多數(shù)決”：

李大釗的誤解

表面上看來，《暴力與政治》以及《強(qiáng)力與自由政治》都反對(duì)暴力。但李大釗這里所說的暴力專指統(tǒng)治者而言，是指專制者非法的、凌駕于法律之上的強(qiáng)力。

李大釗宣稱，他雖不像梁?jiǎn)⒊菢咏^對(duì)反對(duì)革命，但以良知所詔，無論何時(shí)皆反對(duì)暴力，終極目的，是為了消滅革命之禍。如果有辦法能夠把統(tǒng)治者的強(qiáng)力納入法律的范圍之中而不為暴，他當(dāng)然也反對(duì)暴力。但是，在他看來，革命是暴力的結(jié)果，暴力是革命的原因。革命不必都是暴力的反響，而暴力的反響必為革命。革命固然不能產(chǎn)生出良好的政治，但惡的政治必然招致革命。因此，反對(duì)革命者應(yīng)當(dāng)先反對(duì)暴力，先排斥恃強(qiáng)為暴的政治。[19]李大釗實(shí)際上是在批評(píng)梁?jiǎn)⒊热?，認(rèn)為梁只是反對(duì)革命，而不反對(duì)導(dǎo)致革命的統(tǒng)治者的暴力。李大釗的意思是很清楚的，他反對(duì)的是統(tǒng)治者的暴力，認(rèn)為統(tǒng)治者的暴力必然會(huì)招致被統(tǒng)治者的革命。如果反對(duì)革命，首先要反對(duì)統(tǒng)治者的暴力。如果無法把統(tǒng)治者的暴力納入法律范圍，革命也就成為正當(dāng)?shù)牧?。這預(yù)示著李大釗將來走上革命道路的可能。他當(dāng)時(shí)沒有認(rèn)識(shí)到，底層的革命其實(shí)也是要訴諸暴力的。

李大釗雖然自稱他反對(duì)暴力終極目的是為了消滅革命之禍，但他其實(shí)并不反對(duì)革命這種手段。在他看來，革命的本義是“轉(zhuǎn)輪”，并無善惡之別。[20] 如果沒有其他方法可以把強(qiáng)力納入法律范圍，革命就是必然的選擇。因而，有學(xué)者非常明確地指出，《暴力與政治》這篇文章的中心意思是：“除了實(shí)行革命以外，中國(guó)的政治變革是不可能實(shí)現(xiàn)的?！盵21]

李大釗所反對(duì)的暴力，不僅僅限于專制獨(dú)裁者的暴力，還包括民主制度下多數(shù)人的暴力。他既反對(duì)“一夫橫暴”，也反對(duì)“太半豪強(qiáng)”。一些人解釋民主政治，認(rèn)為民治之下也存在強(qiáng)力，民主是多數(shù)人強(qiáng)制少數(shù)人。李大釗反對(duì)這種說法。他認(rèn)為民主制采用多數(shù)決制度，并不就是多數(shù)統(tǒng)治少數(shù)，而在使一問題發(fā)生時(shí)，人人得以自由公平的態(tài)度，為充分的討論，詳確的商榷，求一個(gè)公同的認(rèn)可。商量討論到了詳盡的程度，乃依多數(shù)表決的方法，以驗(yàn)其結(jié)果。商議討論中，多數(shù)宜有容納少數(shù)方面意見的精神，少數(shù)宜有服從全體決議的道義。自由政治的真諦，不是仗著多數(shù)的強(qiáng)力，乃是靠著公同的認(rèn)可，取決多數(shù)不過是表示公同認(rèn)可的一種方法。[22]李大釗認(rèn)為，民主取代專制，正是對(duì)強(qiáng)力的替代。因此他引用密爾關(guān)于“民主制下限制政府權(quán)力仍有必要”的說法，評(píng)論說：“由是言之，權(quán)之所集，在于一人，或在少數(shù)，恃強(qiáng)凌弱，固所弗宜;即在民主治制下，以多數(shù)之勢(shì)力屈少數(shù)之意志，強(qiáng)人以必從，亦不葉于自由政治之原理?！盵23]

在這里，我們可以明顯看出，李大釗雖然引用了密爾的話，但其實(shí)并沒有理解這段話的主旨和原意。

密爾這段話的主旨是說：在民主制度下，人們也不是自己治理自己，而是被別人統(tǒng)治;所以，在民主制度下，限制政府的權(quán)力仍然十分必要。密爾實(shí)際上非常清醒地認(rèn)識(shí)到自由和民主之間的緊張和沖突。嚴(yán)復(fù)的譯文雖然有所省略和增改，但基本意思還是很清晰明確的。為了更好地理解密爾的原意，筆者用白話文將這段話試譯如下：“現(xiàn)在人們發(fā)現(xiàn)，所謂的‘自治、‘自理，這樣的詞句并沒有反映出真實(shí)的情況。行使權(quán)力的‘人民和作為權(quán)力施加對(duì)象的人民，并不總是同一的;所謂的‘自治，也不是每個(gè)人自己治理自己，而是每個(gè)人都被其他人治理。而且，所謂人民的意志，實(shí)際上指大多數(shù)人的意志，或者人民中最活躍的那一部分人的意志;所謂的大多數(shù)，無非是成功地使自己被視為大多數(shù)的那部分人;因而，人民也會(huì)要求壓迫人民中的一部分人。所以，對(duì)平民政府濫用權(quán)力的防范也很有必要。即使在握有權(quán)力的人定期向群體（確切地說，是群體中最強(qiáng)大的部分）負(fù)責(zé)的情況下，限制政府施加于個(gè)人的權(quán)力也絲毫沒有喪失其重要性。這種觀念，因?yàn)榉纤枷爰业闹菓]，也投合了歐洲社會(huì)中某些其真實(shí)利益或者假想利益與民主政治相反的重要階級(jí)的意見，所以不難確立;在政治思想中，現(xiàn)在一般已經(jīng)把‘多數(shù)人的暴政列為社會(huì)所必需予以警惕的禍患之一了?！?

李大釗沒有注意到密爾“限制政府權(quán)力的重要性”這一點(diǎn)。他也沒有認(rèn)識(shí)到民主制度和自由之間存在的緊張。而且尤其值得注意的是，已經(jīng)經(jīng)歷過民主制的密爾明確表述：在民主制下仍然存在統(tǒng)治、壓迫和濫用權(quán)力的情況;而沒有經(jīng)歷過民主制的李大釗則對(duì)民主制懷有幻想，認(rèn)為民主制下無需強(qiáng)力，因?yàn)槊裰鞅旧砭褪菍?duì)強(qiáng)力的替代 。[24]

在這里，李大釗有一個(gè)重大的誤讀。他誤解密爾所說“多數(shù)人的暴政”僅僅是多數(shù)決制度。他知道密爾的原意要豐富得多。密爾所說“多數(shù)人的暴政”主要地還不是一種政治暴力，還不是說在表決時(shí)少數(shù)需要服從多數(shù)，而是一種社會(huì)暴虐。筆者把《強(qiáng)力與自由政治》所引密爾的這段話試譯如下：“人們起初認(rèn)為（現(xiàn)在的一般俗見仍然這么認(rèn)為），和其他暴政一樣，多數(shù)人的暴政之可怕，主要在于，它通過公共權(quán)威機(jī)構(gòu)的措施發(fā)揮作用。但是，深思之士現(xiàn)在已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，當(dāng)社會(huì)本身就是暴君時(shí)，也就是說，當(dāng)社會(huì)集體凌駕于組成社會(huì)的個(gè)人之上時(shí)，多數(shù)人暴政的實(shí)施，就不僅僅局限于政府機(jī)構(gòu)的所作所為。社會(huì)能夠，并且確實(shí)是在執(zhí)行自己的命令。如果它執(zhí)行了錯(cuò)誤的命令，或者對(duì)它根本不應(yīng)當(dāng)干涉的事務(wù)發(fā)號(hào)施令，那么，它就實(shí)施了一種比政治壓迫更為可怕的社會(huì)暴政;雖然它通常不以嚴(yán)厲的懲罰作為后盾，但因?yàn)楦钊氲貪B入人們生活的細(xì)節(jié)，甚至奴役人們的心靈，從而使得人們更加無處可逃。”大家可以看出，密爾認(rèn)為，社會(huì)暴虐比政治壓迫更可怕，他最擔(dān)心的是社會(huì)流俗和輿論對(duì)人們心靈的統(tǒng)治。至于多數(shù)人通過公共權(quán)威機(jī)構(gòu)強(qiáng)制少數(shù)人的情況，他只是一筆帶過。

李大釗引用密爾的話，是為了說明：“多數(shù)取決之制，乃今日施行民治之方法，（;）民治之精神，不在是也?！盵25]這就意味著，他把密爾所說“多數(shù)人的暴政”等同于多數(shù)決制度（少數(shù)服從多數(shù)）這一政治層面的具體操作問題。他把社會(huì)問題理解為政治問題，以為可以用政治方法解決“多數(shù)人的暴政”。

正是在這種誤解和簡(jiǎn)單化的基礎(chǔ)上，李大釗對(duì)多數(shù)決提出了批評(píng)，并且極為強(qiáng)調(diào)民主過程中協(xié)商的重要性。他再三強(qiáng)調(diào)：民主并不就是多數(shù)統(tǒng)治少數(shù)，“以多強(qiáng)少”，而是在問題發(fā)生時(shí)，人人得以自由公平的態(tài)度，進(jìn)行充分的討論和詳確的商榷，求取一個(gè)公同的認(rèn)可，來達(dá)成盧梭所謂的“公意”。[26]

有趣的是，李大釗把密爾自由論和盧梭的公意論放在一起來進(jìn)行討論，他沒有認(rèn)識(shí)到二人的差異和矛盾，不清楚歐陸政治哲學(xué)和英國(guó)政治學(xué)說的區(qū)別。事實(shí)上，在《論自由》一書中，密爾對(duì)盧梭等人的民主理論有所批評(píng)，認(rèn)為他們“民主制度下無需對(duì)政府權(quán)力進(jìn)行限制”的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的、危險(xiǎn)的。李大釗多次引用的“雖有民主……且無異于專制之一人”一段話，其實(shí)就是密爾對(duì)盧梭等人民主理論的批評(píng)。[27]

不過，李大釗關(guān)于民主過程中協(xié)商程序的論述很值得關(guān)注。協(xié)商民主是20世紀(jì)后期西方學(xué)術(shù)界才開始關(guān)注的新領(lǐng)域。它強(qiáng)調(diào)在多元社會(huì)現(xiàn)實(shí)的背景下，通過公民參與，就決策和立法達(dá)成共識(shí)。其核心要素是協(xié)商與共識(shí)。強(qiáng)調(diào)“協(xié)商”有助于彌補(bǔ)僅僅強(qiáng)調(diào)投票表決的不足。

四、結(jié)論

通過以上分析我們可以看出，李大釗閱讀和引用《論自由》的時(shí)間很短，主要集中在1916年-1918年這三年，和新文化運(yùn)動(dòng)的時(shí)間基本上是吻合的。 李大釗后來逐漸介入實(shí)際政治和革命運(yùn)動(dòng)，成為行動(dòng)人物，很少再提及《論自由》一書。

另一方面，我認(rèn)為，李大釗對(duì)《論自由》的理解是膚淺的、表面的。在很多地方，他都沒有理解密爾的原意，對(duì)《論自由》中的話語存在一定的誤讀。他主要是根據(jù)自己的思路和邏輯來引用密爾的話語，用密爾的語句來闡發(fā)他自己的觀點(diǎn)。

不過，指出李大釗對(duì)密爾原意誤解的同時(shí)，我們也要注意到，李大釗在接受《論自由》時(shí)，也有自己創(chuàng)造性的發(fā)揮和論述。本來，讀者在閱讀時(shí)的誤解和創(chuàng)造是難免的，也是有意義的。不過，弄清這些誤解和創(chuàng)造，正是我們這些研究者的責(zé)任。

李大釗所處的時(shí)代是開放的時(shí)代。當(dāng)時(shí)有各種各樣的思想資源（包括中國(guó)傳統(tǒng)思想和西方思想）可以吸取。面對(duì)紛至沓來的西方思想，李大釗持有一種來者不拒的態(tài)度。所以，李氏的思想極為龐雜，并表現(xiàn)出一種調(diào)和主義的傾向。這既是其優(yōu)點(diǎn)，也是其缺點(diǎn)。我想，最大的問題在于，李大釗對(duì)所接受的思想不能進(jìn)行深入系統(tǒng)的分析，不了解這種思想的來龍去脈，不能完整準(zhǔn)確地理解這種思想的原意，而是存在很多誤解，顯得膚淺、表面，缺乏根基。這就不難理解，20世紀(jì)20年代，他會(huì)忽然放棄關(guān)于自由的說法，轉(zhuǎn)而接受更為新鮮、更為時(shí)髦的工人專政和階級(jí)革命的理論。這當(dāng)然不是李大釗一個(gè)人的問題，而是那個(gè)時(shí)代新派人物的普遍特點(diǎn)。而且，中西社會(huì)和中西文化之間存在很大差異，中國(guó)知識(shí)人無法在短期內(nèi)精確理解西方思想家的學(xué)說，也是不可避免的。

注釋

[1]參見高力克：《論李大釗的自由觀》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1989年第6期;吳漢全：《李大釗早期自由觀初探》，《社會(huì)科學(xué)》1991年第7期;以及童世駿：《社會(huì)主義與自由主義的結(jié)合何以可能——李大釗與J·S·穆勒》，載華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所編：《思想與文化》第二輯，華東師范大學(xué)出版社2002年版，第107-131頁。

[2]參見晉榮東：《李大釗哲學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社2000年版，第224頁，注釋1。

[3]參見吳漢全：《李大釗與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)》，河北教育出版社2002年版，第68頁。

[4]李大釗：《民彝與政治》，載《李大釗全集》（第一卷），人民出版社2006年版，第150頁;另請(qǐng)參見【英】約翰·穆勒：《群己權(quán)界論》，嚴(yán)復(fù)譯，商務(wù)印書館1981年版，第36頁。

[5]《李大釗全集》（第一卷），第159-160頁;另請(qǐng)參見《群己權(quán)界論》，第17-18頁?！度分幸牡腻e(cuò)誤筆者已經(jīng)標(biāo)示出來。下同。

[6]《李大釗全集》（第一卷），第297頁。

[7]參見《李大釗全集》（第一卷），第298頁。

[8]《李大釗全集》（第二卷），第176頁;另請(qǐng)參見《群己權(quán)界論》，第5-6頁。

[9]《李大釗全集》（第二卷），第205頁。

[10]《李大釗全集》（第二卷），第205-206頁;另請(qǐng)參見《群己權(quán)界論》，第6頁。

[11]《李大釗全集》（第四卷），第120頁。

[12]參見李大釗：《民彝與政治》，載《李大釗全集》（第一卷），第150頁。

[13]李大釗：《憲法與思想自由》（1916年12月10日），載《李大釗全集》（第一卷），第231頁。

[14]參見李大釗：《危險(xiǎn)思想與言論自由》（1919年6月1日），載《李大釗全集》（第二卷），第344頁。

[15]參見《李大釗全集》（第一卷），第150頁。

[16]《李大釗全集》（第一卷），第160頁。

[17]《李大釗全集》（第一卷），第163頁。

[18]同樣是對(duì)待“籌安之徒與復(fù)辟之輩”，蔡元培的態(tài)度要更為理性也更為可取。在那封著名的寫給林紓的信中（1919年3月18日），蔡元培這樣說道：“復(fù)辟主義，民國(guó)所排斥也，本校教員中有拖長(zhǎng)辮而持復(fù)辟論者（似指辜鴻銘——引者注），以其所授為英國(guó)文學(xué)，與政治無涉則聽之。籌安會(huì)之發(fā)起人，清議所指為罪人者也，本校教員中有其人（似指劉師培——引者注），以其所授為古代文學(xué)，與政治無涉，則聽之?！贝颂帗?jù)《新潮》第1卷第4號(hào)，第720頁。

[19]參見李大釗：《暴力與政治》，載《李大釗全集》（第二卷），第178頁、第180頁。

[20]李大釗：《暴力與政治》，載《李大釗全集》（第二卷），第180頁。

[21] 【美】莫里斯·邁斯納著：《李大釗與中國(guó)馬克思主義的起源》，謝蔭明、侯且岸、姚桓譯，中共黨史資料出版社1989年版，第38頁。

[22]參見李大釗：《暴力與政治》，載《李大釗全集》（第二卷），第175-176頁;李大釗：《強(qiáng)力與自由政治》，載《李大釗全集》（第二卷），第204頁;以及李大釗：《平民主義》，載《李大釗全集》（第四卷），第119頁。

[23]《李大釗全集》（第二卷），第176頁。

[24]參見李大釗：《暴力與政治》，載《李大釗全集》（第二卷），第176頁。

[25]李大釗：《強(qiáng)力與自由政治》，載《李大釗全集》（第二卷），第206頁。

[26]參見李大釗：《強(qiáng)力與自由政治》，載《李大釗全集》（第二卷），第204頁、第206頁。

[27]心理學(xué)中有一種“格式塔心理”的概念。格式塔心理把認(rèn)知對(duì)象視為一個(gè)有機(jī)的整體，認(rèn)為對(duì)象中的各個(gè)組成部分無法分割。19世紀(jì)末、20世紀(jì)初，很多中國(guó)知識(shí)分子（包括李大釗），都是把西方文化視為一個(gè)整體，無法進(jìn)行細(xì)致的區(qū)分，無法辨別其中的不同。

[28]《平民主義》出版于1923年1月，大概寫作于1922年底、1923年年初。前面已經(jīng)指出，這本小冊(cè)子基本是由此前的文章組合而成，《暴力與政治》和《強(qiáng)力與自由政治》兩文的大部分內(nèi)容被收入該書，因而這部分內(nèi)容反映的基本上還是李大釗四五年前的思想認(rèn)識(shí)。