麗澤特·約瑟芙迪思(Lisette Josephides) 著，武 寧 譯

(1 英國貝爾法斯特女王大學(xué) 歷史學(xué)與人類學(xué)學(xué)院 貝爾法斯特BT71NN;2 內(nèi)蒙古大學(xué) 民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，內(nèi)蒙古 呼和浩特010021)

希望被定義為“生命所提供的對可能性的感知。它的對立面是被束縛、受限制，而不是貧窮”［1］［2］。我認(rèn)為，這種對可能性的感知具有存在主義性質(zhì)，為生存所必備。在我做田野調(diào)查長達數(shù)年的巴布亞新幾內(nèi)亞南部高地，那里的科瓦人他們的各種言行均體現(xiàn)了這點。為了闡明人們對未來的想象和希望，我會對下列概念和活動之間的關(guān)系進行分析，它們分別是:想象;未來;希望和渴望;人類的生存條件;以及實踐活動。我將嘗試回答:想要擁有一個不同于過去的未來意味著什么?當(dāng)渴望不同的未來時，人們的體驗會如何?當(dāng)有了這種渴望時，他們會如何行動?保持對未來前景的想象，為何是生存所必備的?

在田野調(diào)查中生成的問題和理論思考兩方面都讓我認(rèn)定，人們想要往前看，作為從他們自身來了解和體驗這個世界的個體，他們必須以他們的自我為出發(fā)點來向前看。當(dāng)然我今天要講的也是我自己認(rèn)為有趣的角度，但這一興趣是我在田野中被激發(fā)出來的，而不是在我做田野之前預(yù)設(shè)的。作為民族志調(diào)查者，我當(dāng)時在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，人們的渴望表現(xiàn)為好奇:各種當(dāng)?shù)厝瞬皇煜さ男迈r事物很快就能成為當(dāng)?shù)厥澜绲囊徊糠?，體現(xiàn)了人們天生的對事物的好奇。正是基于這點，我認(rèn)為想象作為一種活動首先具有存在主義性質(zhì)，為生存所必備。人們完全可以僅僅出于興趣，“讓自己走出去”。我們甚至可以說，歡迎人類學(xué)家這種行為本身就是一種想象未來的活動。

將想象看作是向前推進的，這種思路跟強行在過去/傳統(tǒng)和現(xiàn)代/發(fā)展之間做選擇不同，無論這種選擇是田野調(diào)查者強加的還是村民自己做出的。我在另外一篇文章中寫過:“所謂的現(xiàn)代化既不是指將現(xiàn)代性本地化，也不是說要采用外來的形式進行現(xiàn)代化，而是要看它是以一種積極勇敢進取的自我外在化的方式進行，還是以一種絕望而又急切的屈服方式進行”［3］P123－124。薩林斯曾借用我的民族志資料來說明當(dāng)?shù)厝藢Πl(fā)展的理解和殖民者所下的定義是不同的:“你知道我們是怎樣理解發(fā)展的嗎?”一位科瓦頭人對民族志調(diào)查者說，“對我們而言，發(fā)展就意味著提高血統(tǒng)、給家中男子蓋房子、殺豬。我們就是這么做的?！保?］P388我把這種看法叫做“將外部帶入”的方式來理解變化(后邊馬上會說到“讓自己走出去”的方式)。當(dāng)?shù)厝藭r不時地會嘲笑他們的舊事物，或是認(rèn)為那些東西不好，但這是科瓦人早就養(yǎng)成了的一種自我貶低的習(xí)慣。

1993年馬克·席爾茨(Marc Schiltz)和我一起在當(dāng)?shù)刈鎏镆罢{(diào)查時，我們總被請去幫著弄“發(fā)展項目”，譬如鋸木廠開辦之初，馬克被當(dāng)?shù)厝苏埲?dān)任經(jīng)理。還有另外一個例子:利姆布有一天突然決定賣了他在庫圖布(Kutubu)湖區(qū)油田的股份，后邊發(fā)生的事證明他很有先見之明。他之所以做出這個決定，部分原因是因為他擔(dān)心當(dāng)時那種只顧發(fā)展的勁頭會帶來災(zāi)難性后果。“自從庫圖布發(fā)現(xiàn)了石油，人們滿腦子想的都是錢的事兒”。他跟我說道(田野筆記，1993年8月8日)。對利姆布以及其他人來說，他們這么做并不是說他們反對過去或是渴望發(fā)展，他們只是在努力奮斗。正如恩斯特·布洛赫(Ernst Bloch)所言，因為我們努力向前，所以我們生活在未來［5］P111。跟記憶和懷舊不同，想象總是朝向著未來。

凱西(Casey)［6］指出，想象最主要的特征是不確定性和完全的可能性(mere possibility)。作為一種完全是關(guān)于可能性的沉思冥想，想象不可能屬于過去，它要求心靈的獨立和自由。布洛赫［7］談道，希望都極其不確定，它不是朝向已經(jīng)存在的事物，而是朝向未來開放的，致力于改變，所以還要看運氣這個因素。這里，布洛赫所謂的“待定”并非是指忘卻之事，而是“尚未完成之事”，正如海德格爾(Heidegger)對渴望和希望做的性質(zhì)界定一樣［8］P278。用閔可夫斯基(Minkowski)的話來說［9］，希望將未來打開在我們面前，讓我們接觸到正在逐漸形成的遠(yuǎn)景。希望被稱作是具有啟發(fā)性的“智力中的樂觀情緒”，是認(rèn)知在時間上從根本上進行重新再定位的一種方式［10］P1。在這里，我想將對希望的討論延伸到存在主義層面，將認(rèn)知和存在結(jié)合在一起。人們在經(jīng)歷不斷的失望后，希望仍會存在，因為希望不僅僅是一種策略;它是想象的一部分，想象作為一種活動，首先是帶有存在主義性質(zhì)的(即，是生存必備的)。以想象為媒介，“希望”可以和“未來”聯(lián)系起來——雖然凱西不愿意將想象的能力“降到”這個層面來分析。

下面我分三個部分分析關(guān)鍵概念，它們分別是:想象;希望和渴望;未來作為認(rèn)知和存在的一種新的可能性。關(guān)于存在主義的部分，我會結(jié)合案例加以分析。雖然我使用的是哲學(xué)概念，但我會用我與之生活多年的科瓦人他們的言語、行為和看法來加以解釋說明［11］。

想象

想象未來是一種具有存在主義性質(zhì)的實踐活動。說它具有存在主義性質(zhì)，是因為人們自發(fā)地生成想象，沒有想象，人生也會失去精彩。說想象是實踐的，是因為它能作用于行動?！跋胂蟆笔且环N能力，“希望”則是所想象的內(nèi)容。希望并不是實現(xiàn)了的欲望，雖然有哲學(xué)家將兩者合為一體。希望與未來相連接產(chǎn)生的新維度是不想墨守成規(guī)的人的創(chuàng)造［12］。

凱西在他討論想象的著作中說道，論及想象，首先應(yīng)該談的是，想象是一件輕易可做到的事情——我們?nèi)魏螘r候都可以不費吹灰之力想象任何事情［13］。也或許是因為這點，哲學(xué)家們把想象看作是一種低級的思維活動。凱西談道，我們可以想象同一個事物無數(shù)次，但每一次都不一樣。想象是不斷地創(chuàng)新，也就是說想象總是奔向未來，打開新的思維空間。所想象的對象可虛可實。如果有人讓我“想象一下飛馬”，我完全可以做這樣的想象，哪怕我從未聽過天馬派格薩斯的故事［14］。

事實上，當(dāng)我們進行想象時，現(xiàn)實中的“事實”或事物必須被中斷:“嚴(yán)格來說，［頭腦中對事物］異常清晰的洞察是非經(jīng)驗性的”［15］P23。事實的中斷—— 或是我稱之為，“中斷的現(xiàn)實”——使得我們能夠通過眾所周知的現(xiàn)象學(xué)還原到達一個基本結(jié)構(gòu)的層面，形成一種“僅為自己所有的”獨立現(xiàn)象［16］。這種現(xiàn)象學(xué)方法讓外在清晰的事物轉(zhuǎn)化成內(nèi)在的。想象的事物在［想象過程中的］實際體驗中是非常具體的，但它們要不就是經(jīng)驗直覺，要不就是跟感官經(jīng)驗毫無關(guān)系的直覺［17］P24。

這些哲學(xué)觀點應(yīng)用到相關(guān)的人類學(xué)問題中，能變得更為具體。很多次我都有想過，人類學(xué)學(xué)者在跟他們研究的群體打交道時，有沒有碰到過這種現(xiàn)實中斷的情況?本文要討論的跟想象有關(guān)的內(nèi)容是，像上文提到的不滿足于傳統(tǒng)敘事的人們?nèi)绾芜M行想象，創(chuàng)造新的可能性;這一點跟后邊要講的內(nèi)在性與超越性相關(guān)。

想象中的情節(jié)總是以第一人稱的情境出現(xiàn)的，恰如凱西所言;我們進行想象時不會用到別人的想象。在想象中，無論真實的還是想象出來的物體、事件或是行為，都反映出一種本質(zhì)或本質(zhì)結(jié)構(gòu)。凱西指出，想象的幾大特點之間存在著張力，如:自發(fā)性和克制性、獨立性和顯見性、不確定性和完全的可能性。我在這里只討論最后一點，即“完全的可能性”。所謂完全的可能性，是指“一種完全是為自身設(shè)想的可能性”［18］P116。由于想象是一種完全純粹的可能性，它不可能是在過去發(fā)生的。①

“完全的可能性”需要進入“一種沉思冥想(musing)的狀態(tài)”，在這種狀態(tài)中，心靈沉浸在某種想法中?！跋胂缶褪怯猛耆赡馨l(fā)生的事物讓自己開心”，而這種純粹的可能性又“促成自由的思想運動”。“想象是沉浸在充滿想象力的完全有可能發(fā)生的畫面中的一種體驗，同時這種體驗又是充滿不確定性的”［19］P123。想象并不固定附著于任何一件事物，而且我們無法從想象本身得出其產(chǎn)生的原因。因此，我們的想象可以信馬由韁，不受現(xiàn)實可能性的限制，而且無論我們怎么想都永遠(yuǎn)不為錯。受到現(xiàn)實限制的，是企盼在特定情況下可以實現(xiàn)的渴望，而不再是想象(見下文馬塞爾［Marcel］關(guān)于希望的觀點)。

由于這種開放可能性，想象可以成為媒介，將其它兩種可以將想象變成現(xiàn)實的行為(即希望和未來)聯(lián)系起來［20］P129，凱西力圖證明想象是自主的。想象并不次于觀察力(perception)，也不可化簡為觀察力。跟觀察力不同，想象具有目的性，是“可以自我界定、可以自我控制的”［21］P179。所以，凱西批評那種認(rèn)為想象是即興創(chuàng)新的浪漫想法。在他看來，想象的自主性與“心靈的獨立和自由”相關(guān)。完全的可能性正“充分體現(xiàn)了心靈富有想象的自由”［22］P199。想象的自主性在藝術(shù)領(lǐng)域具有重要作用——即它“讓一切皆成可能”［23］P205——但我認(rèn)為，這個概念與日常生活同樣息息相關(guān)，而不僅僅局限于藝術(shù)領(lǐng)域。誠如凱西所言，想象活動“產(chǎn)生的只是一種可能發(fā)生的事物，而不是必然發(fā)生的事物，也不是在現(xiàn)在、過去或未來存在的事物”，想象體現(xiàn)的是一種“富有想象力的自由運動”。這種自由只跟可能性相關(guān)。用威廉·詹姆斯(William James)的話來說，“在任何一個階段，心靈都是一個同時充滿了各種可能性的劇場”［24］P231。凱西因此得出結(jié)論說，“思考完全可能性的問題不僅從實現(xiàn)的途徑這一方面來說是重要的”，而且完全可能性“自身就是目的，也是這樣被人們當(dāng)作目標(biāo)為人們所體驗的”。(這點體現(xiàn)在拉瑞拼命想逃離普通生活的這件事情上，后文中會作相關(guān)分析。)

由上述討論，我們可以得出:想象永遠(yuǎn)不存在于過去;它指向前方，不同于回憶或追思。它不是懷舊，而是對未來的希望。說想象指向前方，并不是說它棄絕了所有已知的部分，而是說這些部分不屬于過去，正如傳統(tǒng)并不存在于過去，也并不會使我們“倒退”。盡管我將三代科瓦人自我敘述的討論比作可以按照需要擦凈重新書寫的羊皮紙，但這里我需要說明的是，我打這個比方“并不是說他們在講述中把過去抹除了，而是進行了提煉和嵌入”［25］P222。每一個故事背后都“掩藏著”其它主張，但從整體上看，人們的理解由此向前推進了。所以，重點不應(yīng)放在區(qū)分?jǐn)⑹鲋心男┦沁^去/傳統(tǒng)的和哪些是現(xiàn)代/發(fā)展的，側(cè)重點應(yīng)該是把想象視作始終是向前推進的。

為了作進一步討論，我現(xiàn)在準(zhǔn)備討論希望與欲望。但我先會通過分析民族志資料來介紹幾個概念，以方便后面進行更進一步的理論分析。其中有兩組關(guān)鍵概念要做詳細(xì)的解釋說明，即試探性言行(elicitation)、預(yù)演過的(rehearsed)和預(yù)演中的(rehearsing)對話和行為。那么首先，我用不同時期的材料來幫助大家理解兩種不同策略，即“將外來事物帶入”和“讓自己走出去”，這是關(guān)于“希望”的核心問題。

進入未來:科瓦人的 探索和努力

南部高地的科瓦人第一次與殖民政府代表進行接觸是1935年跟海茲(Hides)巡邏隊打交道。②在這次巡邏中，許多村民被槍殺了。時隔五十年后，我和馬克·席爾茨找到了經(jīng)歷過該事件的當(dāng)年的小孩和年輕人了解情況。關(guān)于瓦拉里的故事就是眾多故事中的一個。據(jù)說，他原本是一個科瓦男子，很小的時候就離開了村莊，后來成了訓(xùn)練有素的警察，他跟隨海茲巡邏隊一道回到了村子里。村民們一直試圖想解釋清楚巡邏隊為什么要殺害當(dāng)?shù)厝耍谒麄兊臄⑹鲋?，他們找到了瓦拉里這個騙子式的人物。他被描述成為十年前在戰(zhàn)爭中死去的族人報仇的這樣一個人，他得到巡邏隊白人長官的授命后，跑來清算舊賬。我們在分析該故事時［26］提出，在不同的歷史時刻，社會文化回應(yīng)的方式有兩種:即“將外來事物帶入的方式”和“讓自己走出去的方式”?？仆叽迕癫坏貌粚@件突如其來且無法理解的事件進行解釋，想弄清楚:到這兒的陌生人是從哪里來的、是干什么的以及他們隨后槍殺村人的緣由。他們用地方知識來進行解釋的這種行為是將外來事物納入自身體系中;極其想弄明白原委的心情是他們進行解釋的最大動機。高地人對外來者的另一種好奇——這一次是淘金者——電影《第一次接觸中(First Contact)》有清晰呈現(xiàn)。

但在我做田野調(diào)查的那會兒，科瓦村民采用的是“讓自己走出去”的方式。我在以前的作品中曾提道，這種行為方式是對自我［承載］極限的一種考驗，“通過形成張力來看自己究竟能包容外部事物到何種程度”;因此，這是“一種自我探索、自我控制和個人目標(biāo)設(shè)立的方式”［27］P122。作為一種對社會進行認(rèn)知的技巧，這種［讓自己走出去的］方式取代了以前認(rèn)為只要遵循規(guī)范就好的道德價值觀。這種方式，我稱之為“試探性”言行，即“原有文化中缺乏［所需的］明確的元交流模式時，人們所采用的一種方式”［28］P152。在我聽到的所有敘述中，科瓦人都強烈表達出了他們想獲求對方認(rèn)同的意向，這些敘述都可以看作是他們對自己所在的世界的一種理解，并且他們想在這個世界中尋找到自己的位置;即使當(dāng)他們的觀點遭到激烈反對時，他們也不愿改變自己的初衷。所以，縱然試探性對話只是原有文化中缺乏明確的元交流模式時采用的方式，但它能確立期望目標(biāo)并進行協(xié)商，故而具有一定的框架性作用。

我再用另外兩個概念來對這種試探性行為加以說明:即反復(fù)精心準(zhǔn)備過的言行和尚在練習(xí)中的言行。習(xí)慣是“精心準(zhǔn)備過的談話”，它是其起源雛形的反復(fù)練習(xí)，而其起源之初則屬于“練習(xí)中的談話”，這種尚在練習(xí)中的言論內(nèi)容可以在任何時候被推翻重來。無論是反復(fù)練習(xí)過的還是正在練習(xí)中的談話，都是不確定的，這些言論會散布出去，一旦受到質(zhì)疑，就會被收回或是被修改——但這并不會影響到說話人的可信度［29］P109。

如果可能性完全是一種假設(shè)的話，那我在民族志資料中，能找到現(xiàn)實中斷和純粹可能性的例子嗎?我想到了兩種表現(xiàn)形式:自我敘事(包括宗教顯靈)和神話。這里無法展開討論日常交流的問題，但值得注意的一點是，人們在進行自我敘事時都使用了試探性策略。

自我敘事是一種將過去、現(xiàn)在和未來聯(lián)結(jié)在一起的文化形式。但在這里先要說明的是，我并不是說這是一種所謂“傳統(tǒng)的”科瓦文化形式。我在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的說故事方式有兩種:神話(即lidi)和起源故事(即re agele，本義“基礎(chǔ)故事”)。第一種神話講述的是一些聽似荒誕的事件，這些故事并非字字為真，但包涵了與世界和人類起源，動植物、社會和政治組織相關(guān)的宇宙論、環(huán)境觀以及文化政治方面的一些真實情況［30］。第二種起源故事一般是關(guān)于宗族起源的真實故事，通常是由族人講述，聲稱對某片土地?fù)碛兴袡?quán)。起源故事通常含有大量的神話素材，以便生成特定的文化意義，例如聲稱擁有土地權(quán)、或是跟其他宗族有著某種關(guān)聯(lián)。神話可以用不同的方式來進行解讀，以達到維持秩序之效，但神話中的秩序也可能是用以支持統(tǒng)治階層的假象。相對而言，起源故事更為狹隘，只為特定宗族服務(wù)，因而也更具爭議性。

當(dāng)?shù)厝酥牢覍λ麄兊纳焦适赂信d趣后，開始主動到我家里來，跟我講他們的故事。他們有著各種各樣的動機，講故事的人多多少少有意識到自己的動機。原本大家是聚在一起講故事的，但很快我家就變成了對社會的、政治的和文化的意義進行商榷以及對應(yīng)變化著的世界進行自我界定的會場［31］。雖然故事是在我家這個帶有私人空間性質(zhì)的場所中講述的，但很多人擠進來聽，并加以評論，這樣從作為交流的模式來講，講故事的過程就變得半公開了。從這個意義上來說，這些故事的講述方式跟科瓦人平日里的交流模式一樣了，他們使用試探性策略表明立場、尋求認(rèn)同，如果遭到其他人的強烈反對，他們就收回或是修改自己的話。但是如果講的事情經(jīng)歷了(至少)兩代人，這些事兒不見得比其他故事更不真實，但由于缺乏根據(jù)，他們有點亂扯。講述者自己很清楚的一點是，他們相互討論時就其生活狀況所達成的一致意見，并不能成為“定論”，因為現(xiàn)實是，很多事情不是科瓦村民自己可以做得了主的了。我們在這個例子中可以看到，當(dāng)開放性給了“心靈想象的自由”(凱西)，村民們的故事和言談以一種特別激烈的方式獲得了“完全的可能性”。這種完全可能的設(shè)想沒有依據(jù)、完全是自由發(fā)揮，但這就是這種自由所應(yīng)具備的特性和 可能帶來的危險性。

接下來，我簡單介紹一下利姆布、拉瑞(他妻子)、哈普卡斯(Hapkas，利姆布的兄弟)和瑪皮(Mapi，利姆布的表兄及政治對手)講述的故事梗概。

利姆布講了自己在種植園和其他地方的冒險經(jīng)歷。他用一種幽默甚或帶些嘲諷的口吻，講述這些頗有過程儀式意味的歷險。他講起某次比爾(Bill)帶著他一起去執(zhí)行偵察任務(wù)。比爾是個白人，利姆布覺得他挺笨的。在利姆布看來，這趟差事毫無收獲，但酬勞還挺高的，是趟輕松的美差［32］P127。在講的過程中，利姆布把幾件事混在了一起，但不影響他自話自說，把自己描述成是品德高尚之人，所以遠(yuǎn)方來人很信任他。

拉瑞的情形則全然不同，她為了逃避父親給她安排的婚事，在傾盆大雨之夜離家出走。當(dāng)牧師不顧她苦苦哀求，拒絕當(dāng)場給她受洗之時，她一怒之下摔壞了十字架。她原想以已受洗作為退婚的借口，以求自己能繼續(xù)上學(xué)。拉瑞跟當(dāng)?shù)仄渌雍懿灰粯印Ｆ渌私蚪驑返烙谒齻兊那楦兄?，她們把婚姻?dāng)作生活的目的，情感是她們獲得婚姻的途徑。而拉瑞年輕的目光投向了新的方向，馬略厄爾將這種新的方向稱之為“無盡的渴望”，她在渴求著眼前之外的事物，并將她一生的希望付諸于上［33］P128－129。

哈普卡斯和瑪皮的故事中跟本文主題相關(guān)的是他們倆關(guān)于主顯靈的描述。哈普卡斯是個普通人，生活平淡無奇，他說他比瑪皮更早“獲得生命”，成為一個“做夢人”，可以夢到以后會發(fā)生的事情，能教人怎樣“改運”。這種能力讓他能根據(jù)當(dāng)前(即通過解讀征兆和所發(fā)生的事情)來預(yù)測未來。哈普卡斯認(rèn)為，上帝開始“附他的身”是在他跟另一個族的人械斗被捕之后。被捕人名單上本來有他的名字的，但當(dāng)利姆布來交罰金保釋他的時候，單子上找不到他的名字了?！俺松系?，還有誰能除掉我的名字”，哈普卡斯說道。在他對夢中幻象的描述中，白人被理想化了，象征著純潔和好運［34］P137。在被附身之前，他是個靦腆內(nèi)向的人。但在附身后，哈普卡斯能畫出幻象，并在教堂里侃侃而談。

跟哈普卡斯一樣，瑪皮通過回顧來確定自己如何被附身，把幾件事串成一個完整的故事［35］P99－101。在他的描述中，夢和幻象組合在一起——“散落于四處的符號”［36］P46——還跟真實事件和親身經(jīng)歷聯(lián)系在了一起。在他的顯靈故事中，被重點提到的榆樹，確實被閃電擊中過——我親眼得見這棵被燒焦了的樹。誠如凱西所言(見上文)，雖然瑪皮在講述中有自己的親身經(jīng)歷，但是他描述中“異常清晰的視像”是非經(jīng)驗性的。這里指的是，瑪皮對閃電之后發(fā)生的事情所作的解釋，當(dāng)時他看到高空中有著五顏六色漂亮的房子和景色宜人的空地，這不是經(jīng)驗性的觀察，而是“異常清晰的視像”——這一分析也同樣適用于哈普卡斯的例子(即被捕人名單上找不到他名字這件事)。而且，兩人看到的幻象不由得會讓人想起科瓦古老的神話來。

我搜集到的所有故事中，尤其是年輕的兩代人的故事，可以看到人們都想表明自己是如何與眾不同的［37］P102。這說明，人們想把握和型塑未來、想在新的世界中獲得認(rèn)同和聲望［38］P105。這些故事的敘述帶有兩面性——一方面是人們對所感知的世界的個人解讀，另一方面是講述人進行自我身份的一種界定［39］P141。比如，瑪皮以前是村官，在丟了烏紗帽之后，他找到了提高自己威望的新方法(即顯靈附身)。從個人層面來看，人們通過講述故事來“表達看法、尋求認(rèn)可，試圖對普遍公認(rèn)的事物進行自己特有的解讀”［40］P146。凱西論述了“事物成為可能的過程”和想象是一種關(guān)乎“完全可能性”的思維活動，利科在此基礎(chǔ)上增加了道德的角度:他發(fā)現(xiàn)，講故事“就是進行思維實驗，在實驗中，人們用假設(shè)的方式進行著道德判斷”［41］P170。這種道德判斷的進行會形成“判斷的中斷”，類似于凱西提出的“事實的中斷”。在科瓦人的例子中，通過進行這種道德判斷，當(dāng)說法不被接受時，講述人收回原來的說法，同時給予新的說法。在現(xiàn)實中斷的狀態(tài)下，“散落四處的符號”——即人們真實經(jīng)歷的或是經(jīng)驗直覺中體會到的事物，能改變?nèi)藗兊囊庾R觀念，正如宗教顯靈的例子所體現(xiàn)的一樣。

現(xiàn)在應(yīng)該很清楚的是，“事實的中斷”是心靈自由想象的前提，——正如凱西所說，這是心靈完全只考慮有無可能性的“沉思冥想”的狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，多種可能性同時生成。這點在我對科瓦神話的分析中比較明顯。在利姆布、拉瑞、哈普卡斯和瑪皮在講述故事時，都中斷了事實，生成了新的可能性。這些可能性自身是人們的目標(biāo)，并在現(xiàn)實生活中作為要實現(xiàn)的目標(biāo)而被人們體驗:拉瑞不想過平常人的生活;哈普卡斯和瑪皮經(jīng)歷的宗教顯靈的事情;利姆布在各種情況下，都把自己當(dāng)成主角，從而找到了自我。在敘述、夢和幻象的相互交織中，想象無處不在，人們根據(jù)或舊或新的主題對其進行解讀，并和未來聯(lián)系起來，從而帶來意識觀念的改變。

希望和欲望

瑪麗·佐納茲(Mary Zournazi)在她的著作《希望——改變的新哲學(xué)》［42］中思考的角度與我的觀點有相似之處。她問道，“如果重新思考未來對人類的意義和我們與周圍世界的聯(lián)系，人們對未來會產(chǎn)生何種憧憬?”［43］P17－18在她看來，這是“一個存在主義式的問題，跟我們?nèi)绾胃兄嬖诤臀覀內(nèi)绾卫斫膺@種存在相關(guān)”［44］P17－18。而克萊潘扎諾［45］P100則沿用了閔科夫斯基的觀點，將希望看作是“欲望的消極相似物”。在這種觀點看來，“欲望是積極有效的”，因為欲望肯定了人類的能動性，并促成人們付諸行動，而希望的實現(xiàn)則“有賴于其他的中介——上帝、命運、機會或其他——來實現(xiàn)”。

但我這里先從加布里埃爾·馬塞爾(Gabriel Marcel)1952年對希望的分析談起。希望與我們的親身經(jīng)驗或是固有的經(jīng)驗如此不同的原因在于——他寫道——希望朝向前方未來，而非回顧過往［46］P46。希望因我而生還是與生俱來的天性?抑或，如我所認(rèn)為的，希望是想象、是一種存在主義的活動?希望是一種信念:馬塞爾認(rèn)為希望是一種關(guān)于起源的信念，略帶有基督教色彩［47］P57;而在我看來，這種信念應(yīng)該是對人性的堅信。在馬塞爾看來，將希望與我們產(chǎn)生希望的原因聯(lián)系起來討論分析是對希望本身的扼殺，因為這種做法將希望當(dāng)作了一種外在的現(xiàn)象［48］P57，并且這樣做是從質(zhì)疑希望產(chǎn)生的原因來分析的，是一種旁觀者的視角/立場/觀點［49］P58。希望者自身可能會有不同的視角，是旁觀者無法觀察到的。這里讓我們回顧一下前邊，之前我們談到凱西根據(jù)威廉·詹姆斯的觀點討論得出，在想象中思考的純粹可能性自身即為目的。關(guān)于這點，馬塞爾提供了哲學(xué)上的論證。他問道，產(chǎn)生希望的個體，難道會認(rèn)為自己沒有足夠充分的理由生成希望?［50］P58這樣的觀點無疑是荒謬的，因為這相當(dāng)于否認(rèn)他/她存有希望［這一事實］。如果主體存有希望，這一行為本身已經(jīng)就是足夠的支持條件了(同上);“希望與理性(reason)思考的機制在本質(zhì)上是不同的”。因此，所謂“希望的理由”［這一命題］也就變得沒有意義了［51］P59。

但有人批評說，經(jīng)驗證明“贊同非理性主義或極端的信仰主義”是荒謬的，馬塞爾無疑得對此進行回應(yīng)［52］P59。他援引了喪子的母親仍希望再見到兒子這一例子。他論述道，盡管其子之亡為人目睹并已被確證，母親的說法從根本上講，是一種“出于愛而否定或超越現(xiàn)實而抱有希望的想法”［53］［P59］。從這個角度來講，“如果僅僅因為這位母親的希望不同于我們所界定的希望的屬性”，從而否定“她希望(同時也就是愛)的權(quán)利”，這無疑是“荒謬甚至可恥的”［54］P59。馬塞爾在將希望與愛融合的同時，也提醒我們注意另一對概念之間的區(qū)別:希望與欲望。后者或明或暗地表現(xiàn)出主體的自我中心與自戀，體現(xiàn)的是一種更利己的愛，而不是毫無保留地共享交融，即一種“我寄希望于你”的“我們”的境界［55］P60。

通過這樣的論述，馬塞爾將討論導(dǎo)向了希望的超驗性，這種超驗起源于他者，恰如克萊潘扎諾所言。克萊潘扎諾［56］P104寫道，希望“總是會激發(fā)出更深遠(yuǎn)開闊的視域——一種玄妙而具有超驗性的(如果不是先驗的)遠(yuǎn)景”。欲望預(yù)設(shè)了人的能動性作為其實現(xiàn)的先決條件，而希望則以某個他者(即，具有超驗性的主體)作為其實現(xiàn)的前提。③但是克萊潘扎諾并沒認(rèn)識到，感知(或體驗)希望是一種超越實現(xiàn)的活動(參見上邊馬塞爾的觀點;下邊宮崎和能動性中止部分的討論)，這點與想象相似，作為純粹的可能性，想象可以是它自身的目的，這跟它會否實現(xiàn)關(guān)系不大(參見前邊凱西的討論)。在上文講到的科瓦人的例子中，拉瑞憤怒之下摔壞了自己的十字架，但她依然希望能夠改變自己的命運。(另參看下邊關(guān)于言外行為和言后效果事例的討論)

在閔科夫斯基看來，欲望勝過希望之處“在于欲望內(nèi)含了行動”［57］P103。欲望中帶有一種“退向能動自我的內(nèi)部”的行為［58］P104。“希望與期待朝著同樣的方向……通向未來的當(dāng)下”［59］P104。“希望使我能夠通過求助于自身來展望未來我人生可能的樣子”［60］P104。閔科夫斯基接著說:“欲望本身包含著行動，而希望能將我們從焦躁不安的期待中解脫出來。但是，它令我們神往”［61］P104。他總結(jié)道:“希望令我們心醉神迷……因為它將未來開闊的前景展現(xiàn)在我們眼前”［62］P103。希望使我們與正在形成的在將來可能出現(xiàn)的遠(yuǎn)景產(chǎn)生了聯(lián)系。

希望，會帶來想象和期許——一種向前的行動。恩斯特·布洛赫認(rèn)為希望是一種“期待的心情”。因此，“想象未來”是一種具有存在主義性質(zhì)的實踐活動。海德格爾從“未決之事”這一層面來理解欲望與希望，他認(rèn)為兩者都具有一種為人類生活而憂思(Sorge)的本質(zhì)特征［63］P103。齊克果則與馬塞爾相反，他認(rèn)為希望是一種不可信的引導(dǎo)，是探求不朽事物之真知的一種低劣的替代品［64］P116。接下來我要討論的是希望與知識之間的關(guān)聯(lián)(宮崎)，以及作為知識視域特征的內(nèi)在性及超驗性，超越人類認(rèn)知水平這一事實(馬略厄夫)。

中止的能動性:希望作為認(rèn)知的方法

宮崎在討論希望在知識形成過程中的作用時，沿用了布洛赫和本雅明對希望的定義，他認(rèn)為希望是一種短時間內(nèi)將知識激進地重新定位的方法［65］。希望既非“對未來持有積極感的情感狀態(tài)，也非宗教意義上的期待”;它是“思維活動中的一種樂觀情緒”［66］P1，能開啟更多思考問題的方法，人們一旦缺失希望，進一步的思考則會嚴(yán)重受阻。在宮崎看來，“界定希望和如何界定欲望不同，在給欲望下定義時，必然要分析欲望具有可無限延遲的特性……而應(yīng)將希望概念化為一種方法，會給人們帶來希望的方法”［67］P2。希望自身是其目的，就像凱西認(rèn)為想象自身是其目的一樣。但宮崎還有其他的意圖:通過對“希望之作為一種方法這一論題的全面探討”，能讓我們直面一個最根本的問題，即“認(rèn)知究竟是為了什么”［68］P9。下邊我用兩個民族志片段來闡明宮崎具體所指。

片段一:

蘇瓦人(Suvavou)長期以來一直向斐濟政府請愿，要求政府對占用他們祖先之地一事進行賠償。在宮崎看來，這些行為“表明他們長久以來一直希望他們的自我認(rèn)知(即了解他們究竟是誰)能得到肯定”［69］P3，斐濟人被迫放棄自己的土地，［對他們來說也意味著］放棄他們自己的自我認(rèn)知。

在這里，我斗膽加入另一視角。蘇瓦人的請愿可以被看作一種建構(gòu)有價值的自我的策略。宮崎寫道，對蘇瓦人而言，真實的即是有效的，然而這一邏輯同樣可逆——有效的即是真實的。這一解讀并非偏執(zhí)于追求某種“真實”，而是想強調(diào)構(gòu)建有價值自我的欲求，和希望這種自我得到承認(rèn)的愿求。而這也正是科瓦人在他們的自我敘事中所尋求的——抑或，這只是我對他們的所作所為的一種解讀［70］P109。

片段二:

在斐濟人贈送禮物的過程中，會有那片刻時間，施禮人須要接受收禮人的評價。他們等候著，靜待“對方能給予正面的肯定”。在宮崎看來，在這一等待過程中，［贈禮人］他們“［將］自身的能動性或能力擱置以在世界中創(chuàng)建影響(［將］自身影響世界的能動性或能力進行中止)……至少暫時來看是這樣”［71］P7。

在這里，我們還可以從另一個角度對該過程進行解釋來繼續(xù)我們的討論，蘇瓦人的能動性可能實際上已經(jīng)“表現(xiàn)”為一種引發(fā)式商討行為，他們只是在等待著商討的結(jié)果，就好像我們在實施言外行為之后，都會停下來看自己行為產(chǎn)生的結(jié)果如何(參見下文段落)。前邊談到過，引發(fā)式商討“表現(xiàn)了意義和意向的可抗辯性和商討性”［72］P107。在同等環(huán)境下(雖然不是嚴(yán)格意義上的同等)，科瓦人在殺豬會上儀式性地贈豬，沒有立刻得到回贈，在這種狀況下，他們的能動性并沒有中止;相反，他們通過贈予行為占據(jù)了更有優(yōu)勢的地位。現(xiàn)在反倒是輪到收禮人要為如何“等價還禮”而焦慮了。

下面我對言外行為作個簡短討論進行補充，以此來厘清上述論點。塞爾(Searle)批評格萊斯(Grice)“將意義定義為預(yù)期效果”，從而將言外行為和言后行為混為一談［73］P44。希爾勒進一步解釋道:“當(dāng)我們說講話者S 用X 指代某種意思，即是說S 認(rèn)為，如果他說X，聽者H 能夠聽得出他的意思，從而產(chǎn)生效果”［74］P43。說的內(nèi)容及其意味是屬于言外行為;聽者可能理解甚至能明白我的意圖，但并不一定會達到我想得到的“效果”。這是因為此時并不存在言后行為，而只存在言后效果。只有當(dāng)一種行為對聽者產(chǎn)生作用，并達到了預(yù)期的效果之后，該行為才能被稱作為言后行為。

塞爾進一步闡述道，對言外行為進行分析時，必須“同時從說話者意向和傳統(tǒng)涵義兩個方面去捕捉［意義］”［75］P45。人們真正所指和他們所使用的詞匯的本身涵義并不是一回事。以科瓦人為例:當(dāng)拉瑞的丈夫利姆布擁別人入懷時，被她逮了個正著，拉瑞憤恨地對她丈夫說，他應(yīng)該和那個女人結(jié)婚。雖然她口頭說，一個大男人跟個沒結(jié)婚的小孩一樣亂擁亂抱，真是太不成體統(tǒng)了。但她實際上只是想通過羞辱丈夫，讓他結(jié)束這段戀情。利姆布明白她的意思，但仍舊娶了那個女人。這是一種沒有達到預(yù)期的言后效果的言外行為。拉瑞的丈夫，正如她所期待的，聽明白了她的意思，但這并沒有起到阻止這樁婚事的作用。說者提出主張時，聽者可能聽得出里邊的意思;這是言外效果。但說的話會否對聽者取得設(shè)想的效果，則是另一回事。“說話人表達出意向，而結(jié)果輒還跟聽者相關(guān)。”這就是為什么我認(rèn)為［在這一事例中］沒有言后行為，而只有言后效果。

讓我們回到蘇瓦人例二的討論中:宮崎繼續(xù)分析道，當(dāng)收禮方接受了禮物“然后卻集體將禮物呈獻給神明”時，在這一重要時刻，希望被延遲了［76］P7。這一舉動否定了人與人之間贈予禮物這一行為的重要性，同時，禮物向神明傳遞的過程，可以被看作是向上天祈求賜福于施禮人以及收禮人?！爱?dāng)施禮人的希望得到滿足之時，又有新的希望產(chǎn)生，即希望神明的祝福惠及所有的人…儀式中，最初的愿望得以滿足可看作是一種暗示，暗示著神明終將回應(yīng)，滿足人們希望獲得賜福的愿望。如此，希望獲得神明的賜福這一愿望的產(chǎn)生，便是人類能動性的杰作，看似與能動性毫無牽扯，實則確屬其精心編排”［77］P8。在此例中，希望并非閔可夫斯基和克萊潘扎諾所想的那樣被動，而是一種自我構(gòu)建的活動。但這里，我要補充的一點是，希望并不是被延遲了，而是得到了滿足，并引導(dǎo)和延伸出新的希望——也或許是一種范式的轉(zhuǎn)換(paradigmatic shift)。這就像是:賭注一直就在桌上;第一輪已經(jīng)贏過了，又有一位新選手加進來了。

宮崎意識到，他是從“儀式效果的角度”來對儀式過程進行分析的［78］P10。在這里讓我們回到前邊的討論中去，這些效果是互動產(chǎn)生的言后行為，為說話人(或施禮人)所無法掌控。說得更寬泛些，去預(yù)想每件事的結(jié)果，實際上無異于扼殺可能性和否定對方的能動性。但在本例中，“儀式參與者在儀式的每個步驟中都始終面向未來”，并且“保持前瞻性是儀式表演的核心［成分］”［79］P11。事實就是如此，盡管同是這些人，他們會在不同時間舉行相同的儀式，并深知儀式的結(jié)果會如何?？v然，他們的希望不像前邊說到的母親拒絕接受自己兒子去世這一事實那般令人感到絕望，但其中還是帶有凱西所謂的“中斷事實(suspended factuality)”的成分。

宮崎論述的最終目的“并不是要將希望概念化，而是想建立起一種理論框架，以便可以對希望生成的具體時刻進行分析”［80］P12。希望——他總結(jié)道，——“既沒有來由(根據(jù)?)，也沒辦法解釋得清楚;它只能被復(fù)制。所以希望有可能會轉(zhuǎn)化成妄自尊大或是導(dǎo)致自以為是［若一旦未遂便產(chǎn)生］的憤怒”［81］P110－111。如同許多哲學(xué)家和其他理論家一樣，宮崎強調(diào)的是蘇瓦人希望生成 的方式，所以，“希望作為一種方法……整合了不同的認(rèn)知形式”［82］P3－4。希望可以是一種方法，甚至是一種策略，在我看來，它也是一種生存條件，具有存在主義性質(zhì)。

在《希望的原則(the Principle of Hope)》中，布洛赫(Bloch)談到了一種張力:當(dāng)世界充滿各種可能性時，哲學(xué)卻在追根溯源，假定“一個早已存在的封閉世界”［83］P13。在布洛赫給希望下的定義中，有三個重點:極具不確定性、重復(fù)性、能動性是其后盾。布洛赫認(rèn)為“待定”意識是佛洛伊德提出的潛意識這個概念的對立面——待定意識并非是被遺忘的事情，而是“剛想到的新東西”，這就是為什么說希望是極為不確定的［84］P14。在布洛赫看來，“希望必須是無條件地可能變成失望的，因為首先，它是朝向未來，向各種可能性開放的;而不是已經(jīng)存在的事物。因此，希望——實際上處于一種中斷狀態(tài)——志在改變，而非重復(fù)，而且，還要看［有沒有］機會。否則就稱不上是新事物”［85］P69。但是，一旦希望被實現(xiàn)了，就發(fā)生了變化，跟之前所希望的事物不一樣了［86］P70。甚至就重復(fù)性很強的儀式而言，也是如此。

那么，為了改變世界，或是為了更了解指向未來的希望，我們需要改變認(rèn)知(如指向過去的哲學(xué))的時間朝向嗎?有人認(rèn)為歷史學(xué)實質(zhì)上是“進行一種目的論的討論”，或是揭露人性的真相，這讓我聯(lián)想起了文化功能主義，這個觀點我在1991年寫的一篇文章中作過闡述［87］。④但是，我贊同務(wù)實派的觀點，即“將希望這個主題納入哲學(xué)討論的范疇，將使哲學(xué)討論指向未來”［88］P16，沒有預(yù)先設(shè)定目標(biāo)的未來是“令人驚嘆、使人振奮的”［89］P14－15。但我要做兩點說明。第一，認(rèn)為“人性是開放式概念”的觀點［90］P16并不代表不可以討論我在本文中討論的這類人性本質(zhì)問題，就將人當(dāng)作人來討論并不意味著封閉。第二，因為先驗性通常用于上帝學(xué)說的討論，所以有人認(rèn)為先驗性這個概念不能用于人性的討論，也就不能用于希望的討論［91］P17。關(guān)于這點，我認(rèn)為，先驗性和內(nèi)在性兩者都是人性的兩個方面，而不僅僅局限于人和上帝的關(guān)系，或是僅僅局限于基督神學(xué)。⑤

未來作為認(rèn)知和存在的遠(yuǎn)景(horizon):人類認(rèn)知和先驗知識

在《視野:關(guān)于我們無限期望的歷史》［92］一書中，馬略厄夫?qū)懙溃绻f視野是“好奇心的孩子”——因其“求索、期待、愿求”，那么它一定“會與超越性(transcendence)這個概念相結(jié)合”;但在他看來，這個概念本質(zhì)上并不神秘，“是人們?nèi)粘＋@取知識的基礎(chǔ)”［93］P3。他將超越性與宗教做了區(qū)分，認(rèn)為前者“指的是人類意識所具有的預(yù)測性，也即指，縱然人們受到知識極限的限制，知識依然被用于探索界限之外的未知空間”［94］P3。他補充道，超越性“是認(rèn)為已知的現(xiàn)實部分具有開放性時的一種心靈體驗”;視野帶領(lǐng)我們走向超越，卻又總也不能實現(xiàn)超越［95］P3。而且，這種“超越極限是人類智慧的一種本質(zhì)屬性”;正是得益于此種屬性，我們才得以了解真相，“正是這種屬性讓我們努力設(shè)法尋找到跟我們的觀念相印證的事物”［96］。

按照馬略厄夫的這種說法，我們也可以說，因為有視野，才會有人類觀察者，觀察者對未知世界充滿好奇和渴望，并不滿足于前人總結(jié)的教條答案，——即所謂的金科玉律、宏大敘事、或我所說的“預(yù)演過的對話”。拉瑞試圖擺脫科瓦女人的普通命運，她的事例極好地體現(xiàn)出了這種渴望。我們無法阻止自己對未知的暢想，即使常識和哲理都告誡我們說，“不可言，則緘默”［97］P7。不論這些“超越人類智慧的領(lǐng)域”是多么難以企及，我們始終堅信我們有義務(wù)去進行探索，而不是高高掛起置之不理，因而，我們走在“內(nèi)在性與超越性之間的鋼絲上”［98］P6。

如果我們“與天上的神明交流”，以期超越人類知識，這種期望性的視野會使這種期待落空。我們會受到內(nèi)在性的束縛，因為我們的經(jīng)驗無法超越意識。超越性與內(nèi)在性形成了一種德勒茲所謂的“分離式合成”(disjunctive synthesis)，而非統(tǒng)一的整體［99］，正如馬略厄夫所說，我們無限的渴望“是帶有張力的而不是綜合性的”［100］P5。我們有充分的理由認(rèn)為:“當(dāng)內(nèi)在性或超越性任何一方勝出時，視野就會消失。視野是一種永遠(yuǎn)懸而未決的偶然可能性，內(nèi)在性或超越性都有可能占上風(fēng)”［101］P4，即“已知和未知間一種永無休止的不斷平衡中的”狀態(tài)［102］P5。

馬略厄夫認(rèn)為，我們作為“視野觀察者”，雖然可以記錄下自己“帶有超越性的景象”，但我們卻無法提供關(guān)于人性最終目標(biāo)為何的目的論理論。視野本身驅(qū)使我們“進行分析而不是綜合”［103］P5;我們?nèi)祟惖拇嬖跔顩r受超越性所驅(qū)動，力圖突破認(rèn)識和表達的界限。但是我們總是停留在“人類內(nèi)在性的層面”——德勒茲式層面，(我在這里需要補充的是)這是存在可以無條件沉浸或嵌入的層面，因而不可能有獨立的超越性領(lǐng)域存在。

我所討論的都是西方哲學(xué)中討論的作為人類所應(yīng)具有的幾種特性，我使用了美拉尼西亞的民族志資料加以說明。但我認(rèn)為這些是人類的基本特性，放之四海而皆準(zhǔn)，并不僅僅存在于新幾內(nèi)亞高地人當(dāng)中。因此，我認(rèn)為這些特性是具有存在主義性質(zhì)的。說的更具體些，我談的是人類生活中向前看的方面。用恩斯特·布洛赫的話來說，“因為我們奮力前行，所以我們都生活在未來。過去，稍后方來”［104］P111。在此，我引用馬略厄夫的話來結(jié)束本文，“人類的智慧勇往直前;去往哪里，尚不可知”［105］P7。

注 釋:

①同樣地，威爾·羅拉森(Will Rollason)談到珀納珀姆珀木人(Ponapompom)努力想讓自己日后成為主人的一些行動。但目前他們的努力還只是作為可能性而存在。

②關(guān)于這次接觸，1936年海茲所寫的《巴布亞仙境》中有極具渲染力的描述。

③克萊潘扎諾在討論希望的那一章中除了引用了一位馬克思主義者的觀點外，援引的主要是存在主義和現(xiàn)象主義哲學(xué)家的觀點(閔科夫斯基，齊克果［Kierkegaard］，海德格爾和布洛赫)。但他自己對現(xiàn)象學(xué)持一種批判的態(tài)度:“我們應(yīng)當(dāng)牢記，現(xiàn)象學(xué)是某個特定的文化時代的產(chǎn)物:比方說，在這個文化時代，人們會優(yōu)先考慮個人、內(nèi)心體驗、意識和能立刻辨別出其特殊構(gòu)成的特定選詞”(克萊潘扎諾2004:106)。

④那時，我(約瑟芙迪思1991:159)寫道，文化功能主義表明的是一個“已經(jīng)完成的”文化“再生產(chǎn)順利地進行，重新創(chuàng)造支撐該文化的價值觀念”，這種分析的任務(wù)只是清除障礙，發(fā)現(xiàn)已經(jīng)存在的事物. 美拉尼西亞人作為自身文化的‘代理人’，他們進行儀式表演時被看作有著雙重目的，掩蓋以及再生產(chǎn)使社會性成為可能的核心關(guān)系。

⑤內(nèi)在性表示受經(jīng)驗限制的。先驗性是指超越人類認(rèn)知范圍的。在現(xiàn)象學(xué)看來，先驗性指的是超出我們意識范圍的，所以，這是個客觀概念，而并非是一種意識現(xiàn)象。德勒茲(Deleuze)反對這種區(qū)分，康德認(rèn)為先驗性與我們的認(rèn)知能力相關(guān):我們?nèi)绾文軌虿挥媒?jīng)驗，就可認(rèn)識事物。

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