王啟發(fā)

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所,北京 100732)

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《牟子理惑論》中所見(jiàn)的老子*

王啟發(fā)

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所,北京 100732)

《弘明集》首篇《牟子理惑論》中出現(xiàn)的老子，有三種形式，一是稱(chēng)引《老子》中的話(huà)語(yǔ)，二是稱(chēng)述老子名氏和著述以代表其學(xué)說(shuō)，三是講到老子的外在形象。在稱(chēng)引《老子》話(huà)語(yǔ)的內(nèi)容上，其中有關(guān)于老子“道”、“無(wú)為”思想的借用，來(lái)解說(shuō)佛教存在的價(jià)值；還有從道家生命哲學(xué)及生死觀的角度，說(shuō)明佛老的相通及其與道教養(yǎng)生術(shù)的差別。從《牟子理惑論》本身來(lái)看，道家老子的學(xué)說(shuō)在其中就成為既值得繼續(xù)弘揚(yáng)，又可以與外來(lái)傳入的佛教共存，當(dāng)然也還有儒家孔子所代表的思想學(xué)說(shuō)，三教共存乃至三教合一就成為其突出的主題思想。

《牟子理惑論》;老子地位;三教關(guān)系論

在中國(guó)傳統(tǒng)的文獻(xiàn)中，《弘明集》和《廣弘明集》匯集了漢唐之際有關(guān)儒釋道三教關(guān)系在思想史上的論爭(zhēng)與辯難方面的各種篇章。這兩部文集，前者出自南朝梁的僧祐編纂，后者是唐朝的僧人道宣所編纂。

漢唐之際的思想界，儒家學(xué)說(shuō)出現(xiàn)轉(zhuǎn)型，道家與道教正在合流，佛教傳入并興起，從而形成三教學(xué)說(shuō)鼎立之勢(shì)，既對(duì)上流社會(huì)、皇家學(xué)說(shuō)和思想界產(chǎn)生了極大的沖擊和影響，也給民間社會(huì)的日常習(xí)俗以及行為規(guī)范造成了不同時(shí)代性的深刻影響。當(dāng)我們今天考察這一時(shí)間跨度較長(zhǎng)的所謂中古時(shí)段的中國(guó)學(xué)術(shù)界、思想界的各種風(fēng)貌的時(shí)候，《弘明集》、《廣弘明集》這兩部文集就提供了一個(gè)很方便的資料匯編。

粗略地檢索一下《弘明集》和《廣弘明集》，將不同篇章中以各種形式出現(xiàn)的老子及其影跡加以歸納，可以看到，稱(chēng)述老子者有之，直稱(chēng)李耳、李聃者有之，稱(chēng)老氏、李叟者也有之。還有稱(chēng)述老子的著述者，或稱(chēng)《道德經(jīng)》、老子五千文、老經(jīng)五千、二篇等，或與周孔、儒墨對(duì)舉，或以老莊并提。再有很多就是稱(chēng)引《老子》一書(shū)中的文句來(lái)說(shuō)明什么的。從中我們可以發(fā)現(xiàn)極具特色的思想史問(wèn)題和比較觀察的視角。通過(guò)對(duì)這兩部文集中的不同篇章以各種形式出現(xiàn)的老子及其影跡進(jìn)行搜尋、考察和分析，并結(jié)合其他的相關(guān)文獻(xiàn)，可以厘清漢唐之際老子思想學(xué)說(shuō)的傳播及其在三教關(guān)系中的定位問(wèn)題。以此為主題的考察和探討，由于《弘明集》和《廣弘明集》這兩部文集資料的豐富與多樣，完全可以構(gòu)成一個(gè)系列性研究。作為這樣的研究課題之一，本文就以《牟子理惑論》中所見(jiàn)的老子這個(gè)內(nèi)容為核心來(lái)進(jìn)行初步的考察。

一 牟子其人其論及與老子

《弘明集》首篇《牟子理惑論》*本文引述的《牟子理惑論》，參考了劉立夫、胡勇譯注《弘明集》，中華書(shū)局，2011年版。前的一段序說(shuō)，記述了有關(guān)論者牟子的基本情況：

牟子既修經(jīng)傳諸子，書(shū)無(wú)大小，靡不好之。雖不樂(lè)兵法，然猶讀焉。雖讀神仙不死之書(shū)，抑而不信，以為虛誕。是時(shí)，靈帝*漢靈帝(156年-189年)，東漢第十一位皇帝，168年-189年在位。崩后，天下擾亂，獨(dú)交州差安*此時(shí)，大體相當(dāng)于士燮(137-226年)統(tǒng)轄交州時(shí)期。據(jù)《三國(guó)志·吳書(shū)·士燮傳》記載說(shuō)：“士燮字威彥，蒼梧廣信人也。其先本魯國(guó)汶陽(yáng)人，至王莽之亂，避地交州。六世至燮父賜，桓帝時(shí)為日南太守。燮少游學(xué)京師，事潁川劉子奇，治《左氏春秋》，察孝廉，補(bǔ)尚書(shū)郎，公事免官。父賜喪闋后，舉茂才，除巫令，遷交址太守?！企w器寬厚，謙虛下士，中國(guó)士人往依避難者以百數(shù)，耽玩《春秋》，為之注解。”中華書(shū)局本，第1191頁(yè)。，北方異人咸來(lái)在焉，多為神仙、辟谷、長(zhǎng)生之術(shù)，時(shí)人多有學(xué)者，牟子常以五經(jīng)難之，道家術(shù)士莫敢對(duì)焉，比之于孟軻距楊朱、墨翟。

從這一段記述我們可以看到，牟子既專(zhuān)修經(jīng)傳和諸子，又對(duì)于兵法、神仙等方面盡管或不喜歡或不相信，但還是無(wú)所不讀，因此是一個(gè)知識(shí)廣博的學(xué)者。并且身處漢末南國(guó)，經(jīng)常以五經(jīng)為經(jīng)典依據(jù)而問(wèn)難于當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)亓鱾骱苁⒌纳裣?、辟谷、長(zhǎng)生之術(shù)的學(xué)習(xí)者，道家術(shù)士都不能應(yīng)對(duì)，大有戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家孟子排拒楊朱、墨翟?xún)杉覍W(xué)派的陣勢(shì)和效果。由此判斷，牟子之為儒者的身份，大概是沒(méi)什么問(wèn)題的。

根據(jù)序說(shuō)所記，在經(jīng)歷了以上一些與州郡官吏的各種交往和諸多變故之后，牟子意識(shí)到“方世擾攘，非顯己之秋也”，故而慨嘆說(shuō)：“老子絕圣棄智，修身保真，萬(wàn)物不干其志，天下不易其樂(lè)，天子不得臣，諸侯不得友，故可貴也?！庇纱?，表現(xiàn)出牟子對(duì)老子精神的向往和追求。進(jìn)而，他“于是銳志于佛道，兼研《老子》五千文，含玄妙為酒漿，玩五經(jīng)為琴簧”。這樣，牟子的形象也隨之一改，完全成為一個(gè)道、佛兼修的人物。當(dāng)然他所關(guān)注的道，還是道家之道，而非道教之道；他所關(guān)注的佛，還是傳入不久的佛教，因而顯出對(duì)本土學(xué)說(shuō)的解釋性依賴(lài)。然而，牟子的這種由儒學(xué)轉(zhuǎn)向包容道佛的轉(zhuǎn)變，也招致當(dāng)時(shí)“世俗之徒，多非之者，以為背五經(jīng)而向異道”。牟子本人則深感“欲爭(zhēng)則非道，欲默則不能”，于是“遂以筆墨之間，略引圣賢之言證解之”。這就是名為《牟子理惑論》一篇產(chǎn)生的思想背景。本文不就《牟子理惑論》的作者問(wèn)題進(jìn)行討論，只是將其定位在時(shí)間上屬于東漢后期道教及佛教都開(kāi)始形成影響的時(shí)候，和一個(gè)儒家思想者應(yīng)時(shí)而變地兼容性思考這樣一個(gè)性質(zhì)的文獻(xiàn)。*從文獻(xiàn)學(xué)和學(xué)術(shù)史的角度來(lái)說(shuō)，有關(guān)《牟子理惑論》的作者問(wèn)題，古今中外學(xué)者有所爭(zhēng)論，如明末胡應(yīng)麟、清代孫星衍，近代梁?jiǎn)⒊猛?、周叔迦、胡適、呂澄、任繼愈，日本學(xué)者松元文三郎(1869-1944)、常盤(pán)大定(1870-1945)、山內(nèi)晉卿(1866-1945)、福井康順，西方學(xué)者伯希和、馬伯樂(lè)、許理和等，都有各自的說(shuō)法?？蓞⒖紕⒘⒎颉蛾P(guān)于〈牟子理惑論〉的著作年代》(《閩南佛學(xué)》第二輯，岳麓書(shū)社2003年)所述相關(guān)內(nèi)容。

就大的時(shí)代背景來(lái)說(shuō)，東漢以來(lái)，伴隨著儒學(xué)的傳播發(fā)展，黃老之學(xué)依然盛行，不僅在士大夫中好黃老者不在少數(shù)，還有如皇太子也以“黃老養(yǎng)性”之說(shuō)來(lái)勸諫光武帝減少操勞的事情。*《后漢書(shū)》卷一下《光武帝紀(jì)下》：“皇太子見(jiàn)帝勤勞不怠，承間諫曰：‘陛下有禹湯之明，而失黃老養(yǎng)性之福，愿頤愛(ài)精神，優(yōu)游自寧。”中華書(shū)局本，第85頁(yè)。同時(shí)，佛教逐漸傳播到中原，如漢明帝時(shí)“遣使天竺問(wèn)佛道法，遂于中國(guó)圖畫(huà)形像焉”*《后漢書(shū)·西域傳》。中華書(shū)局本，第2922頁(yè)。?？梢哉f(shuō)，在儒學(xué)正統(tǒng)的同時(shí)，黃老道與佛道也交匯地流行，以至如光武帝之子楚王劉英這樣的皇親國(guó)戚，也不免“晚節(jié)更喜黃老，學(xué)為浮屠齋戒祭祀”，“誦黃老之微言，尚浮圖之仁祠”*《后漢書(shū)·光武十王列傳·楚王英傳》。中華書(shū)局本，第1428頁(yè)。。到了桓帝時(shí)，延熹八年，前后“遣中常侍左悺之苦縣祠老子”*《后漢書(shū)·桓帝紀(jì)》。此處唐李善等注稱(chēng)：“有神廟，故就祠之?！敝腥A書(shū)局本，第313頁(yè)。、“使中常侍管霸之苦縣祠老子”*《后漢書(shū)·桓帝紀(jì)》。中華書(shū)局本，第316頁(yè)。，進(jìn)行官方性的祭祀活動(dòng)，而且桓帝“設(shè)華蓋以祠浮圖、老子”。*《后漢書(shū)·桓帝紀(jì)》。中華書(shū)局本，第320頁(yè)。史稱(chēng)，前有楚王英始信佛教，“中國(guó)因此頗有奉其道者”，后有“桓帝好神，數(shù)祀浮圖、老子”，以至“百姓稍有奉者，后遂轉(zhuǎn)盛”。*《后漢書(shū)·西域傳》。中華書(shū)局本，第2922頁(yè)?！赌沧永砘笳摗穼?xiě)作的思想界背景，由此可知*值得一提的是，在《牟子理惑論》第二十二條中，也提到漢明帝時(shí)佛教因皇帝的重視而傳入的事情。。不惟儒家之守，針對(duì)這樣的一種思想轉(zhuǎn)變，牟子則有自己的認(rèn)識(shí)：“牟子曰：書(shū)不必孔丘之言，藥不必扁鵲之方，合義者從，愈病者良。君子博取眾善，以輔其身?！?第七條*《牟子理惑論》自稱(chēng)正文有三十七條，用牟子的話(huà)說(shuō)就是仿效佛老而定的。他說(shuō)：“覽佛經(jīng)之要，有三十七品；老氏道經(jīng)，亦三十七篇。故法之焉?！?那么，合匯儒釋道，也就成了《牟子理惑論》的核心命題和中心主旨。

再回到《牟子理惑論》中的老子這一問(wèn)題，從上述序文中提到牟子對(duì)老子之說(shuō)的推崇，以及他對(duì)《老子》五千文的研讀來(lái)看，實(shí)際上在《牟子理惑論》中，《老子》就是作為“圣賢之言”而被引證來(lái)解說(shuō)有關(guān)佛教諸方面對(duì)比以方便理解的，同時(shí)也表明牟子對(duì)佛老關(guān)系的態(tài)度。

經(jīng)考察可以看到的是，在《牟子理惑論》中出現(xiàn)的老子，有三種形式：一是稱(chēng)引《老子》之說(shuō)，二是稱(chēng)述老子的名氏和著述以代表其學(xué)說(shuō)，三是講到老子的外在形象。第一項(xiàng)有17處之多，第二三項(xiàng)合計(jì)有10項(xiàng)。在稱(chēng)引《老子》之說(shuō)的內(nèi)容上，其中有關(guān)于老子“道”、“無(wú)為”思想學(xué)說(shuō)的借用，以解說(shuō)佛教存在的價(jià)值；還有從道家生命哲學(xué)及生死觀的角度，說(shuō)明佛老的相通及其與道教養(yǎng)生術(shù)的差別。以下就分別舉例考察和分析。

二 對(duì)老子道德學(xué)說(shuō)的引述

首先，牟子稱(chēng)引老子之說(shuō)，主要是從道德論的角度來(lái)引述《老子》中的話(huà)語(yǔ)，以講述和說(shuō)明佛與道、儒之間的相通和一致性。其中特別強(qiáng)調(diào)“無(wú)為”的道德。

比如在《牟子理惑論》的開(kāi)篇，就有一連串的設(shè)問(wèn)曰：“佛從何出生？寧有先祖及國(guó)邑不？皆何施行？狀何類(lèi)乎？”對(duì)此，牟子以“略說(shuō)其要”的方式作答，一方面講述了有關(guān)佛的情況，即所謂“蓋聞佛化之為狀也，積累道德數(shù)千億載、不可紀(jì)記。然臨得佛時(shí)，生于天竺”，并且說(shuō)明其假形而生以及其如何舍棄富貴、“欲學(xué)道，度脫十方”和成佛之后的作為與影響等；另一方面，則直接稱(chēng)引《老子》中的話(huà)說(shuō)：“老子曰：孔德之容，惟道是從。”*出自《老子》二十一章。王弼有注云：“孔，空也。惟以空為德，然后乃能動(dòng)作從道?！辈⑶覕嘌缘溃骸捌渌怪^也?！边@后一方面，就是針對(duì)在此句前牟子就佛教修行的敘述而言的，諸如：

“佛教授天下度脫人民，……泥洹而去，其經(jīng)戒續(xù)存，履能行之，亦得無(wú)為，福流后世。持五戒者，一月六齋。齋之日，專(zhuān)心一意，悔過(guò)自新。沙門(mén)持二百五十戒，日日齋，其戒非優(yōu)婆塞*梵文音譯，指在家信佛的男子。參考劉立夫，胡勇譯注《弘明集》，中華書(shū)局，2011年，第15頁(yè)。所得聞也。威儀進(jìn)止，與古之典禮無(wú)異，終日竟夜講道誦經(jīng)，不預(yù)世事?！?/p>

那么，牟子實(shí)際上是用老子的話(huà)來(lái)肯定佛教存在的價(jià)值，認(rèn)為“佛”也是“惟道是從”的。那么，有關(guān)老子所說(shuō)的“惟道是從”的“道”，牟子當(dāng)然是有著自己的解說(shuō)，這在隨后面的問(wèn)對(duì)中就有答案。

另外，在這段問(wèn)對(duì)中，牟子還說(shuō)到“所以生天竺者，天地之中，處其中和也”，這是引出后來(lái)六朝隋唐時(shí)期有關(guān)中原與天竺何為地中之論爭(zhēng)的話(huà)題。*參考吉川忠夫《六朝精神史研究》第十二章《中土邊土的論爭(zhēng)》之《二天竺中土說(shuō)的形成》一節(jié)，而牟子說(shuō)到佛的“其經(jīng)戒續(xù)存，履能行之，亦得無(wú)為，福流后世”一句時(shí)，用到“無(wú)為”一詞，也多有道家“無(wú)為”的意味。當(dāng)有所謂“子云佛道至尊至快，無(wú)為澹泊，世人學(xué)士多沉毀之云其辭說(shuō)廓落難用，虛無(wú)難信”的責(zé)問(wèn)時(shí)，牟子反而更加稱(chēng)道佛道說(shuō)：“大道無(wú)為，非俗所見(jiàn)?！蹦沧尤诤戏鸬赖娜∠蚴秋@而易見(jiàn)的。值得注意的是，《牟子理惑論》中，包括在其設(shè)問(wèn)中、引述老子的話(huà)語(yǔ)中，還有論說(shuō)中，提到“無(wú)為”之處不少，有14處，表明牟子對(duì)“無(wú)為”學(xué)說(shuō)的領(lǐng)悟和記掛。我們知道，西漢司馬遷總結(jié)老子學(xué)說(shuō)的核心時(shí)就說(shuō)：“老子所貴：道，虛無(wú)，因應(yīng)變化于無(wú)為?！?《史記·老子韓非列傳》。中華書(shū)局本，第2156頁(yè)。牟子則可謂是深得要領(lǐng)，并且要在佛教當(dāng)中尋找到與之一致性的方面。

其次，有關(guān)“道”的問(wèn)題，《牟子理惑論》中則有設(shè)問(wèn)曰：“何謂之為道？道何類(lèi)也？”牟子回答說(shuō)：

“道之言導(dǎo)也，導(dǎo)人致于無(wú)為。牽之無(wú)前，引之無(wú)后，舉之無(wú)上，抑之無(wú)下，視之無(wú)形，聽(tīng)之無(wú)聲。四表為大，蜿蜒其外，毫厘為細(xì)，間關(guān)其內(nèi)，故謂之道。”*有關(guān)《弘明集》、《廣弘明集》中的“道”論，本身就是一個(gè)很好的研究課題。先秦“道”論中有：“道之大如天，其廣如地，其重如石，其輕如羽，民之所以知者寡?！?《管子·白心》)“凡道，無(wú)根無(wú)莖，無(wú)葉無(wú)滎，萬(wàn)物以生，萬(wàn)物以成，命之曰道?！?《管子·內(nèi)業(yè)》)

這里，不僅提到了“無(wú)為”，還可以看出其是以老子道家“無(wú)”的哲學(xué)范疇為核心的“道”論解說(shuō)，那么牟子認(rèn)為，“導(dǎo)人致于無(wú)為”才是“道”的本質(zhì)屬性。然而接著，設(shè)問(wèn)中便以頗具儒家色彩的話(huà)語(yǔ)而問(wèn)曰：“孔子以五經(jīng)為道教，可拱而誦，履而行。今子說(shuō)道，虛無(wú)恍惚，不見(jiàn)其意，不指其事，何與圣人言異乎？”對(duì)此，牟子回答說(shuō)：“不可以所習(xí)為重，所希為輕，惑于外類(lèi)，失于中情。立事不失道德，猶調(diào)弦不失宮商。天道法四時(shí)，人道法五常。”如果說(shuō)“天道法四時(shí)”是兼具儒道思想主張的說(shuō)法，那么“人道法五常”就是典型地保持著儒家理論了。但是，牟子還是不離開(kāi)對(duì)《老子》“道”論學(xué)說(shuō)的稱(chēng)引，亦即：“老子曰：有物混成，先天地生，(寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆)可以為天下母，吾不知其名，強(qiáng)字之曰道”*出自《老子》第二十五章。。繼而就是牟子對(duì)“道”之存在的功能和作用所做的進(jìn)一步闡發(fā)，如他所說(shuō)：

“道之為物，居家可以事親，宰國(guó)可以治民，獨(dú)立可以治身。履而行之，充乎天地。廢而不用，消而不離。子不解之，何異之有乎？”

這里，牟子對(duì)“道”的普遍意義予以充分的肯定，也是對(duì)我們所理解的，既具有抽象意義，又具有實(shí)在性而作為中國(guó)傳統(tǒng)思想核心范疇的“道”，以及與“禮”、“法”的互通性所做的明確地說(shuō)明。

再有，從老子“無(wú)為”和“道”的觀念引申開(kāi)來(lái)，在有關(guān)人的存在與價(jià)值方面，牟子也有所議論，并以老子之說(shuō)為根據(jù)來(lái)肯定佛教。當(dāng)有問(wèn)曰：“夫福莫逾于繼嗣，不孝莫過(guò)于無(wú)后。沙門(mén)棄妻子，捐財(cái)貨，或終身不娶，何其違福孝之行也？自苦而無(wú)奇，自拯而無(wú)異矣。”這是對(duì)于佛教出家修行規(guī)矩有違常情及儒家倫理的指摘。對(duì)此，牟子有回答說(shuō)：“妻子、財(cái)物，世之余也。清躬無(wú)為，道之妙也。老子曰：‘名與身孰親，身與貨孰多？’”*出自《老子》第四十四章。王弼注云：“尚名好高，其身必疏；貪貨無(wú)厭，其身必少?！痹谶@里，牟子顯然是用老子之語(yǔ)來(lái)肯定佛教沙門(mén)出家行為的價(jià)值取向，即以老子所認(rèn)識(shí)的名與身、身與貨的關(guān)系來(lái)說(shuō)明，當(dāng)“妻子、財(cái)物”被視為“世之余也”的時(shí)候，“清躬無(wú)為”才會(huì)顯現(xiàn)出“道之妙也”的境界，從而為佛教存在的合理性尋找根據(jù)。不僅如此，牟子進(jìn)一步指出，重視三代傳統(tǒng)和“儒墨之道術(shù)”的，不過(guò)是中等人士所為，倒不是恬淡者所應(yīng)顧及的方面；而且在儒家所稱(chēng)頌的“求仁得仁者”的人物當(dāng)中，也有如佛老那樣并不看重財(cái)貨、家室的行為。所以牟子接著又說(shuō)：

“觀三代之遺風(fēng)，覽乎儒墨之道術(shù)，誦《詩(shī)》《書(shū)》，修禮節(jié)，崇仁義，視清潔，鄉(xiāng)人傳業(yè)，名譽(yù)洋溢，此中士所施行，恬淡者所不恤。故前有隨珠，后有虓虎，見(jiàn)之走而不敢取，何也？先其命而后其利也。許由棲巢木，夷齊餓首陽(yáng)，孔圣稱(chēng)其賢曰求仁得仁者也。不聞譏其無(wú)后無(wú)貨也。沙門(mén)修道德以易游世之樂(lè)，反淑賢以貿(mào)妻子之歡，是不為奇，孰與為奇？是不為異，孰與為異哉！”

在另一處，牟子也說(shuō)過(guò)：“沙門(mén)捐家財(cái)、棄妻子，不聽(tīng)音，不視色，可謂讓之至也。何違圣語(yǔ)不合孝乎？”其以不同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和道德尺度，強(qiáng)調(diào)了儒釋道三教有一致性的特點(diǎn)，并視佛教出家修行是不平凡的奇異之舉，即“可謂讓之至也”，亦無(wú)不合乎儒家孝德之處。這里，牟子完全是在調(diào)和佛教的道德生命哲學(xué)及日常生活的價(jià)值與儒家倫理之間的沖突。而且，與其說(shuō)是在調(diào)和儒佛的關(guān)系，不如說(shuō)是調(diào)和佛、道與儒家的關(guān)系，所以引征老子的話(huà)，意義就在于此。這在具體有關(guān)佛家人物行為與道德關(guān)系的論證上，也還有所體現(xiàn)。當(dāng)問(wèn)者提到說(shuō)：“今沙門(mén)剃頭發(fā)，披赤布，見(jiàn)人無(wú)跪起之禮，威儀無(wú)盤(pán)旋之容止。何其違貌服之制，乖搢紳之飾也?！睂?duì)此，牟子先是直接稱(chēng)引老子的話(huà)說(shuō)：“老子云：上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德?！?出自《老子》第三十八章。從而進(jìn)一步論證到：“三皇之時(shí)，食肉衣皮，巢居穴處，以崇質(zhì)樸。豈復(fù)須章甫之冠，曲裘之飾哉！然其人稱(chēng)有德而敦龐，允信而無(wú)為。沙門(mén)之行，有似之矣?！痹谀沧涌磥?lái)，老子所注重的“德”的形式與本質(zhì)的不同關(guān)系*有關(guān)以“下德”為形式上的“德”的說(shuō)法，參見(jiàn)陳鼓應(yīng)的注釋?！独献幼g注及評(píng)介》，中華書(shū)局，1984年，第212頁(yè)。正好可以說(shuō)明，在這方面強(qiáng)調(diào)禮儀的外在形式是沒(méi)有意義的。接著，問(wèn)者又曰：“如子之言，則黃帝堯舜周孔之儔，棄而不足法也。”牟子回應(yīng)說(shuō)：“夫見(jiàn)博則不迷，聽(tīng)聰則不惑。堯舜周孔，修世事也；佛與老子，無(wú)為志也。仲尼棲棲，七十余國(guó)；許由聞禪，洗耳于淵。君子之道，或出或處，或默或語(yǔ)，不溢其情，不淫其性。故其道為貴，在乎所用，何棄之有乎？”這里，牟子將佛與老子看作同是以“無(wú)為”為求道方式的，不妨害作為一種君子之道而貴之、有之、行之、用之。實(shí)際上對(duì)比來(lái)看，老子的所謂“道常無(wú)為而無(wú)不為”也是同樣的意思。

最后，與上述問(wèn)題相類(lèi)似，而且是在設(shè)問(wèn)中引述老子的話(huà)語(yǔ)來(lái)質(zhì)疑佛家的言與行的關(guān)系問(wèn)題。其設(shè)問(wèn)中先有引述說(shuō)：“老子云：‘知者不言，言者不知?！?出自《老子》第五十六章。又曰：‘大辯若訥，大巧若拙?！?出自《老子》四十五章。通行本作“大巧若拙，大辯若訥”。接著就是對(duì)佛教沙門(mén)在言行上的表現(xiàn)而提出質(zhì)疑說(shuō)：“君子恥言過(guò)行。設(shè)沙門(mén)有至道，奚不坐而行之？何復(fù)談是非、論曲直乎？仆以為此德行之賤也?！睂?duì)此，牟子回應(yīng)說(shuō)：

“老子所云，謂得道者耳。未得道者何知之有乎？大道一言而天下悅，豈非大辯乎？老子不云乎：‘功遂身退，天之道也。’*出自《老子》第九章。身既退矣，又何言哉！今之沙門(mén)未及得道，何得不言？老氏亦猶言也，如其無(wú)言，五千何述焉？若知而不言，可也。既不能知，又不能言，愚人也。故能言不能行，國(guó)之師也；能行不能言，國(guó)之用也；能行能言，國(guó)之寶也。三品各有所施，何德之賤乎？唯不能言，又不能行，是謂賤也。”

在這一段論辯中，雙方都在稱(chēng)引老子的話(huà)來(lái)表明自己的態(tài)度。牟子指出，得道者才能有所知，未及得道者，當(dāng)然還稱(chēng)不上是知者，那么也不妨有所言之。至于已成“大道”者，又當(dāng)然是要“一言而天下悅”的，也是一種“大辯”。說(shuō)到“知者不言”，老子還說(shuō)過(guò)功成身退，身子都已經(jīng)隱退了，又還言什么呢？換言之，既然今之沙門(mén)還未及得道，又怎么能不先做一個(gè)言者呢？其實(shí)，老子何嘗不言，五千言不就是明證嗎？所以，“知而不言”固然是可以的，但是，“既不能知，又不能言”，就是愚人。對(duì)于一個(gè)人來(lái)說(shuō)，在言與行并且能與否的層面上，因不同的表現(xiàn)而有不同的存在價(jià)值。所以，或是為“國(guó)之師”，或是為“國(guó)之用”，或是為“國(guó)之寶”，這三者的存在各有其施展自身才能的用武之地。在“知”“言”“行”的感覺(jué)和作為方面，當(dāng)然是有著“得道者”和“未得道者”的差別。但是，最等而下之的，就是“唯不能言，又不能行”者，實(shí)在“是謂賤也”。牟子這樣的價(jià)值判斷，不僅為佛教沙門(mén)作了辯護(hù)，同時(shí)高揚(yáng)了老子學(xué)說(shuō)的價(jià)值，并且貶斥了世間的“愚人”和“賤”者，借《老子》中的話(huà)，來(lái)表明自己的主張。

三 在對(duì)待生命存續(xù)的態(tài)度上引述老子

生命哲學(xué)是儒釋道共同關(guān)注的命題，在《牟子理惑論》也有廣泛的討論。在有關(guān)生死問(wèn)題的問(wèn)對(duì)中，即有設(shè)問(wèn)曰：“佛道言人死當(dāng)復(fù)更生，仆不信此之審也。”這是對(duì)佛教輪回轉(zhuǎn)世說(shuō)的質(zhì)疑。牟子則以傳統(tǒng)的招魂復(fù)禮來(lái)說(shuō)明人的魂魄轉(zhuǎn)生，其對(duì)話(huà)如下：

“牟子曰：‘人臨死，其家上屋呼之。死已，復(fù)呼誰(shuí)？’或曰：‘呼其魂魄。’牟子曰：‘神還則生。不還，神何之乎？’曰：‘成鬼神?！沧釉唬骸且??；晟窆滩粶缫樱碜孕酄€耳。身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實(shí)，根葉生必當(dāng)死，種實(shí)豈有終亡，得道身滅耳?！?/p>

這里，牟子實(shí)際上是在發(fā)揮著鬼神存在與靈魂不滅的傳統(tǒng)意識(shí)。我們知道，在傳統(tǒng)的禮儀中，當(dāng)人臨死彌留之時(shí)，生者要為其進(jìn)行招魂的儀式，并三呼其名。*孔穎達(dá)《禮記正義·喪大記》有疏云：“必三者，一號(hào)于上，冀神在天而來(lái)也。一號(hào)于下，冀神在地而來(lái)也。一號(hào)于中，冀神在天地之間而來(lái)也。號(hào)輒云‘皋某復(fù)’矣?！蹦沧铀f(shuō)的“神還則生”，是指有緩過(guò)神來(lái)而復(fù)生者，那么緩不過(guò)神來(lái)者結(jié)果就是死去而成了鬼神。牟子當(dāng)然確信，人的魂神是不滅的，只是肉身自會(huì)朽爛。進(jìn)一步說(shuō)，人的魂神就像五谷種子，身體就像五谷的根葉生而必有死，也就是得道身滅，然而種子豈有最終死亡的呢，只會(huì)世代相傳的吧。這樣的意識(shí)，就給中國(guó)式的輪回說(shuō)留下了理論空間。接著，牟子的話(huà)鋒轉(zhuǎn)向稱(chēng)引老子的話(huà)：“老子曰：‘吾所以有大患，以吾有身也。若吾無(wú)身，吾有何患？’*出自《老子》第十三章。王弼本《老子》稍有異同，作“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患”。王弼注“及吾無(wú)身”云：“歸之自然也。”又曰：‘功成名遂身退，天之道也?！?《老子道德經(jīng)河上公章句·運(yùn)夷第九》即作此句。與前面“老子不云乎”后面的引述形成對(duì)比。在我們看來(lái)，牟子的引證似乎有些迂回或者是玄遠(yuǎn)。本來(lái)“若吾無(wú)身，吾有何患”與“名遂身退”，怎么就和“成鬼神”這樣的身體存在的價(jià)值及其延續(xù)方式的問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)了呢？這里，牟子應(yīng)該是在借老子話(huà)語(yǔ)來(lái)說(shuō)明“得道身滅耳”這一層面的道理，只是由于表達(dá)的話(huà)語(yǔ)在程度上的差別從而顯得不是那么的貼切罷了。

其次，作為上述問(wèn)題的一個(gè)繼續(xù)，設(shè)問(wèn)中又借著孔子所云“未能事人焉能事鬼，未知生焉知死”而言“此圣人之所紀(jì)也”，進(jìn)而以佛家“輒說(shuō)生死之事，鬼神之務(wù)，此殆非圣哲之語(yǔ)也”而提出質(zhì)疑，說(shuō)：“夫履道者，當(dāng)虛無(wú)澹泊，歸志質(zhì)樸，何為乃道生死以亂志，說(shuō)鬼神之余事乎？”

對(duì)此，一方面，牟子指出問(wèn)者之言是“見(jiàn)外未識(shí)內(nèi)”的表現(xiàn)，因?yàn)楸緛?lái)那是孔子針對(duì)子路“不問(wèn)本末”才講的話(huà)，而且從《孝經(jīng)》來(lái)看，儒家也并非不談?wù)撋拦砩瘢骸爸芄珵槲渫跽?qǐng)命，曰：‘旦多才多藝，能事鬼神?！蚝螢橐?？”而且在牟子看來(lái)，“佛經(jīng)所說(shuō)生死之趣，非此類(lèi)乎？”可見(jiàn)在議論生死的問(wèn)題上，儒佛兩者并沒(méi)有什么不同。另一方面，牟子又稱(chēng)引老子的話(huà)說(shuō)：“老子曰：既知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆?！?出自《老子》第五十二章?！坝衷唬河闷涔?，復(fù)其明，無(wú)遺身殃?！?出自《老子》第五十二章。就前一句老子的話(huà)，王弼注所云“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也”*樓宇烈校釋《王弼集·老子道德經(jīng)注》，中華書(shū)局本，第139頁(yè)。，這可以幫助我們理解牟子引述老子的本意。就后一句老子的話(huà)，據(jù)《河上公章句》的解釋?zhuān)^“用其目光于外，視時(shí)世之利害。復(fù)當(dāng)反其光明于內(nèi)，無(wú)使精神泄也。內(nèi)視存神不為漏失”，*王卡點(diǎn)?！独献拥赖陆?jīng)河上公章句》，中華書(shū)局，1993年，第200頁(yè)。這似乎能夠使我們今人更好理解牟子的本意，即從更加積極的意義上來(lái)看待生和死。此外，牟子還為佛家論生死進(jìn)行了辯護(hù)：“此道生死之所趣，吉兇之所住。至道之要，實(shí)貴寂寞，佛家豈好言乎？來(lái)問(wèn)不得不對(duì)耳?！闭\(chéng)然，有關(guān)人類(lèi)的生死存滅的問(wèn)題，是一切信仰和學(xué)說(shuō)所不可回避的根本性問(wèn)題。牟子在這里無(wú)非是借老子的話(huà)來(lái)強(qiáng)調(diào)“得道”的本質(zhì)、價(jià)值和實(shí)踐的意義，也是要溝通儒道佛在對(duì)待生死問(wèn)題上的異同點(diǎn)。

第三，還有一段有關(guān)死與不死的問(wèn)對(duì)，屬于同樣性質(zhì)的問(wèn)題。有問(wèn)曰：“道家云，堯舜周孔，七十二弟子，皆不死而仙。佛家云，人皆當(dāng)死，莫能免。何哉？”牟子不僅貶斥此“道家云”是“妖妄之言，非圣人所語(yǔ)也”，并且引述老子、孔子的話(huà)以證明“佛家云”之在理說(shuō)：“老子曰：‘天地尚不得長(zhǎng)久，而況人乎！’*《老子》第二十三章作“天地尚不能久，而況于人乎”。孔子曰：‘賢者避世，仁孝常在?！?前半句出自《論語(yǔ)·憲問(wèn)》,全句是：“賢者避世，其次避地，其次避色，其次避言?！焙蟀刖湮粗螕?jù)。牟子還進(jìn)一步引經(jīng)據(jù)典地論證說(shuō)：“吾覽六藝、觀傳記，堯有殂落，舜有蒼梧之山，禹有會(huì)稽之陵，伯夷叔齊有首陽(yáng)之墓，文王不及誅紂而沒(méi)，武王不能待成王大而崩……皆著在經(jīng)典。圣人至言也，吾以經(jīng)傳為證，世人為驗(yàn)，而云不死，豈不惑哉？”可見(jiàn)，牟子認(rèn)為，佛家所謂“人皆當(dāng)死，莫能免”的說(shuō)法符合“圣人至言”，是可以“以經(jīng)傳為證，世人為驗(yàn)”的；反觀神仙道家所講的“不死”乃至“成仙”，其實(shí)不過(guò)是妖言惑語(yǔ)。

從以上的兩段討論可知，在牟子看來(lái)，人之不死和鬼神的存在不是一回事。這也是引出后來(lái)歷史上儒佛之間有關(guān)形神的滅與不滅的關(guān)系爭(zhēng)論的認(rèn)識(shí)所在?！盎晟窆滩粶纭笔强梢哉撟C和確信的，“而云不死”則既非圣人所言，也不符合世人的經(jīng)驗(yàn)，完全屬于妖言惑眾。順便一提的是，《牟子理惑論》中除了引述老子的話(huà)之外，包括設(shè)問(wèn)的話(huà)中的引述，通篇有七處引述了“孔子曰”,二處引述了“孔子云”。牟子是將儒道兩圣人的話(huà)皆為經(jīng)典依據(jù)而引之的。

第四，再一方面，就是在生活處世的態(tài)度上，有問(wèn)曰：“人之處世，莫不好富貴而惡貧賤，樂(lè)歡逸而憚勞倦。黃帝養(yǎng)性，以五肴為上?？鬃釉疲菏巢粎捑?，鲙不厭細(xì)。今沙門(mén)被赤布，日一食，閉六情，自畢于世。若茲何聊之有？”從而對(duì)佛家的日常生活的質(zhì)量提出質(zhì)疑。對(duì)此，牟子回答說(shuō)：“富與貴是人所欲，不以其道得之，不處也。貧與賤是人之所惡，不以其道得之，不去也?！苯又沧佑址Q(chēng)引說(shuō)：“老子曰：‘五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂。難得之貨，令人行妨?！ト藶楦共粸槟俊?均見(jiàn)于《老子》第十二章。。此言豈虛哉？”這是從老子所言來(lái)說(shuō)明人在聲色食樂(lè)欲望的追求與滿(mǎn)足的選擇上多有其負(fù)面的后果，注重物質(zhì)上的追求與滿(mǎn)足也自有其弊端。并且，牟子進(jìn)而舉出歷史人物修為方面的實(shí)例來(lái)說(shuō)明在富貴溫飽的選擇上，有道、有行者也是“各得其志”的表現(xiàn)：“柳下惠不以三公之位易其行，段干木不以其身易魏文之富；許由巢父棲木而居，自謂安于帝宇；夷齊餓于首陽(yáng)，自謂飽于文武。蓋各得其志而已，何不聊之有乎？”那么，佛教崇尚簡(jiǎn)單樸素的生活，也恰恰是在精神上有所追求，又有什么不以為樂(lè)的呢。

第五，在另一方面，也就是集中在生命的延續(xù)方式及其與道教方術(shù)的聯(lián)系方面，牟子的論辯有所對(duì)比，并表現(xiàn)出其主張佛老儒三家一致論的特點(diǎn)。

比如，有問(wèn)曰：“為道者，或辟谷不食，而飲酒啖肉，亦云老氏之術(shù)也。然佛道以酒肉為上戒，而反食谷，何其乖異乎？”這里，問(wèn)者以仙道派道教在飲食上的修煉方術(shù)和習(xí)慣為問(wèn)題，且稱(chēng)或以為其與老子有關(guān)，并將其與佛家的飲食習(xí)慣相對(duì)比，從而引出對(duì)佛教的不理解。牟子則回答說(shuō)：

“眾道叢殘，凡有九十六種。澹泊無(wú)為，莫尚于佛。吾觀老氏上下之篇，聞其禁五味之戒，未睹其絕五谷之語(yǔ)。圣人制七典之文，無(wú)止糧之術(shù)。老子著五千之文，無(wú)辟谷之事。圣人云：‘食谷者智，食草者癡，食肉者悍，食氣者壽?！廊瞬贿_(dá)其事，見(jiàn)六禽閉氣不息，秋冬不食，欲效而為之。不知物類(lèi)各自有性，猶磁石取鐵不能移毫毛矣。”

牟子先肯定佛家在飲食上戒酒肉是“澹泊無(wú)為”的表現(xiàn)，接著論證老子學(xué)說(shuō)中有“禁五味之戒”，而無(wú)“絕五谷之語(yǔ)”，證明辟谷之事與老子學(xué)說(shuō)無(wú)關(guān)；并且進(jìn)一步引經(jīng)據(jù)典地說(shuō)明儒家也是“無(wú)止糧之術(shù)”，只不過(guò)是認(rèn)為自然飲食的不同對(duì)包括人在內(nèi)的動(dòng)物習(xí)性會(huì)有不同的影響。這里所謂的“圣人云”，可以對(duì)比的是在《大戴禮記·易本命》中有云：“食榖者智惠而巧，食氣者神明而壽。”*這兩句前面還有：“食水者善游能寒，食土者無(wú)心而不息，食木者多力而拂，食草者善走而愚，食桑者有絲而蛾，食肉者勇敢而悍?！?參見(jiàn)王聘珍《大戴禮記解詁》，中華書(shū)局，259頁(yè))《孔子家語(yǔ)·執(zhí)轡第二十五》中與此說(shuō)法一致，句順不同。在《淮南鴻烈解·墬形訓(xùn)》中則作：“食氣者神明而壽，食谷者知慧而夭。”顯然，牟子是取圣人所言“食谷者智”的話(huà)語(yǔ)，來(lái)否定“為道者辟谷不食”的價(jià)值，也再次明確地指出儒老佛在飲食之道上與神仙道家的追求不同。

第六，與上述有關(guān)“絕谷”、“辟谷”的問(wèn)對(duì)相聯(lián)系，接著還有問(wèn)話(huà)：“谷寧可絕不？”牟子回答說(shuō)：

“吾未解大道之時(shí)，亦嘗學(xué)焉。辟谷之法數(shù)千百術(shù)，行之無(wú)效，為之無(wú)征，故廢之耳。觀吾所從學(xué)師三人，或自稱(chēng)七百、五百、三百歲。然吾從其學(xué)，未三載間各自殞沒(méi)。所以然者，蓋由絕谷不食而啖百果，享肉則重盤(pán)，飲酒則傾樽；精亂神昏，谷氣不充，耳目迷惑，淫邪不禁。吾問(wèn)其故何。答曰：‘老子云：損之又損，以至于無(wú)為。*通行本《老子》第四十八章作：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為?！蓖疆?dāng)日損耳。’然吾觀之，但日益而不損也，是以各不至知命而死矣。且堯舜周孔各不能百載，而末世愚惑，欲服食辟谷求無(wú)窮之壽，哀哉！”

這是牟子進(jìn)一步以自己的經(jīng)歷來(lái)表達(dá)對(duì)神仙道教的辟谷服食一類(lèi)方術(shù)不予認(rèn)同的明確態(tài)度。他認(rèn)為，在自己個(gè)人體驗(yàn)上感受到的辟谷服食一類(lèi)方術(shù)是既無(wú)效果，又無(wú)證驗(yàn)，故而予以廢之。在對(duì)其所師事者的直接觀察上，牟子則看到的是他們?cè)谛逕捴械娘嬍?、生活毫無(wú)節(jié)制，反而以老子的話(huà)為托詞，最終導(dǎo)致“各不至知命而死”，只能說(shuō)明其行為本身與老子對(duì)損益與無(wú)為的認(rèn)識(shí)是毫無(wú)關(guān)系的。圣人如堯舜周孔且不能夠壽至百歲，至于身處末世的愚昧迷惑之人，期望通過(guò)辟谷服食一類(lèi)方術(shù)而達(dá)到長(zhǎng)命不老，不僅是不可能的，而且是令人可憐和哀嘆的。這樣，牟子就從理論上和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)上完全否定了神仙方術(shù)的有效性和可信性。

第七，接著還有問(wèn)：“為道之人云，能卻疾不病，不御針?biāo)幎?，有之乎？何以佛家有病而進(jìn)針?biāo)幰?？”牟子回答說(shuō)：“老子云：‘物壯則老，謂之不道，不道早已?！?第五十五章)唯有得道者，不生亦不壯，不壯亦不老，不老亦不病，不病亦不朽，是以老子以身為大患焉?！边@是將老子的話(huà)從對(duì)自然規(guī)律認(rèn)識(shí)的角度作正面的理解，以身為大患就是指對(duì)身體的格外重視，體認(rèn)了道的人才能夠發(fā)現(xiàn)包括人身體的各種事物內(nèi)在的變化規(guī)律，而且遵循這樣的自然規(guī)律而行動(dòng)。那么佛家“有病而進(jìn)針?biāo)帯币彩欠现匾暼松泶嬖诘淖匀灰?guī)律的作法，也和老子主張有一致性。

正是在這個(gè)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，牟子對(duì)神仙方術(shù)長(zhǎng)生一類(lèi)的道家、道教之說(shuō)采取的是排斥的態(tài)度，比如當(dāng)有問(wèn)曰：“王喬、赤松、八仙之箓，神書(shū)百七十卷，長(zhǎng)生之事與佛經(jīng)豈同乎？”牟子則說(shuō)：“道有九十六種，至于尊大，莫尚佛道也。神仙之書(shū)，聽(tīng)之則洋洋盈耳，求其效猶握風(fēng)而捕影。是以大道之所不取，無(wú)為之所不貴。焉得同哉！”這里所說(shuō)的“大道之所不取，無(wú)為之所不貴”，還是體現(xiàn)出牟子對(duì)老子哲學(xué)高層次的理解，以及對(duì)佛教與之相同境界的認(rèn)識(shí)，不僅把自己的思想學(xué)說(shuō)與神仙方術(shù)一類(lèi)的道家、道教之說(shuō)區(qū)別開(kāi)來(lái)，也把老子道家、佛教學(xué)說(shuō)與神仙方術(shù)一類(lèi)的道家、道教之說(shuō)區(qū)別開(kāi)來(lái)。

四 從三教關(guān)系上引述老子

在對(duì)三教經(jīng)典的態(tài)度上，尤其是對(duì)佛經(jīng)的態(tài)度，牟子自有一番比較的話(huà)語(yǔ)。如在言語(yǔ)表達(dá)上，問(wèn)者以老子與佛經(jīng)相對(duì)比而提出質(zhì)疑說(shuō)：“夫事莫過(guò)于誠(chéng)，說(shuō)莫過(guò)于實(shí)。老子除華飾之辭，崇質(zhì)樸之語(yǔ)。佛經(jīng)說(shuō)不指其事，徒廣取譬喻。譬喻非道之要，合異為同，非事之妙。雖辭多語(yǔ)博，猶玉屑一車(chē)，不以為寶矣。”牟子回應(yīng)說(shuō)：

“事嘗共見(jiàn)者，可說(shuō)以實(shí)。一人見(jiàn)一人不見(jiàn)者，難與誠(chéng)言也。昔人未見(jiàn)麟，問(wèn)嘗見(jiàn)者：麟何類(lèi)乎？見(jiàn)者曰：麟如麟也。問(wèn)者曰：若吾嘗見(jiàn)麟，則不問(wèn)子矣，而云麟如麟寧可解哉。見(jiàn)者曰：麟麏身牛尾，鹿蹄馬背。問(wèn)者霍解。孔子曰：‘人不知而不慍。不亦君子乎?！献釉疲骸斓刂g，其猶槖籥乎？’*《老子》第五章。又曰：‘譬道于天下，猶川谷與江海?！?《老子》第三十二章。豈復(fù)華飾乎?！墩撜Z(yǔ)》曰‘為政以德，譬如北辰’，引天以比人也。子夏曰：‘譬諸草木，區(qū)以別之矣?！?出自《論語(yǔ)·子張》。原文無(wú)“之”字。詩(shī)之三百，牽物合類(lèi)。自諸子讖緯、圣人秘要，莫不引譬取喻，子獨(dú)惡佛說(shuō)經(jīng)牽譬喻耶？”

這里是以老子、孔子、子夏等人的話(huà)語(yǔ)，來(lái)說(shuō)明“自諸子讖緯、圣人秘要，莫不引譬取喻”。值得注意的是，在問(wèn)對(duì)中，牟子也提到“丘學(xué)老聃”，顯然他是認(rèn)同老子與孔子有過(guò)的師生關(guān)系。

還有，牟子自己對(duì)佛教的接受方式，也有明確的表述。有問(wèn)曰：“若佛經(jīng)深妙靡麗，子胡不談之于朝廷，論之于君父，修之于閨門(mén)，接之于朋友？何復(fù)學(xué)經(jīng)傳、讀諸子乎？”牟子回應(yīng)說(shuō)：

“子未達(dá)其源，而問(wèn)其流也。夫陳俎豆于壘門(mén)，建旍旗于朝堂，衣狐裘以當(dāng)蕤賓，被絺绤以御黃鍾，非不麗也，乖其處、非其時(shí)也。故持孔子之術(shù)入商鞅之門(mén)，赍孟軻之說(shuō)詣蘇張之庭，功無(wú)分寸，過(guò)有丈尺矣。老子曰：‘上士聞道，勤而行之；中士聞道若存若亡；下士聞道，大而笑之?！?《老子》第四十一章。吾懼大笑，故不為談也。渴不必待江河而飲，井泉之水何所不飽，是以復(fù)治經(jīng)傳耳?！?/p>

牟子這段論說(shuō)似乎意在說(shuō)明自己對(duì)于佛教的接受在態(tài)度上是“上士聞道勤而行之”，同時(shí)頗有些“道不同不相為謀”的意識(shí)。

與此相類(lèi)似，也是在“道”的選擇上，還有問(wèn)曰：“吾昔在京師，入東觀，游太學(xué)，視俊士之所規(guī)，聽(tīng)儒林之所論，未聞修佛道以為貴，自損容以為上也。吾子曷為耽之哉？夫行迷則改路，術(shù)窮則反故，可不思與！”這是將如牟子那樣轉(zhuǎn)而選擇佛道修行者視為行動(dòng)上迷失方向、道術(shù)上窮途末路，所以勸告其應(yīng)該思考如何改變路線(xiàn)和返歸本途的。那么，牟子則自信地回答說(shuō)：“夫長(zhǎng)于變者不可示以詐，通于道者不可驚以怪，審于辭者不可惑以言，達(dá)于義者不可動(dòng)以利也。老子曰：‘名者身之害，利者行之穢?！?此句見(jiàn)于《妙真經(jīng)》佚文，即見(jiàn)于《無(wú)上秘要·修真養(yǎng)生品》，參見(jiàn)《正統(tǒng)道藏》第25冊(cè)22頁(yè)下欄。又曰：‘設(shè)詐立權(quán)，虛無(wú)自貴?！揲|門(mén)之禮術(shù)、時(shí)俗之際會(huì)，赴趣間隙，務(wù)合當(dāng)世，此下士之所行，中士之所廢也。況至道之蕩蕩，上圣之所行乎？”于此，牟子所引有并非出于通行本《老子》中的話(huà)，究竟或是有別傳的本子，或是將道家別人的話(huà)當(dāng)作老子的話(huà)，實(shí)在是無(wú)所考證。后面接著引述的“又曰”，也是如此。關(guān)鍵在于，牟子認(rèn)為自己早已經(jīng)深刻理解了圣人所言的教誨，擺脫了世俗所追求的名利之道，最終尋求的是上圣所行的“至道”、“大道”。

在還有涉及老子的問(wèn)對(duì)中，牟子同樣是將老子與佛、儒的經(jīng)典作對(duì)比，從而說(shuō)明其認(rèn)識(shí)和主張。如有問(wèn)曰：“吾子以經(jīng)傳理佛之說(shuō)，其辭富而義顯，其文熾而說(shuō)美。得無(wú)非其誠(chéng)，是子之辯也?！蹦沧釉唬骸胺俏徂q也，見(jiàn)博故不惑耳。”又問(wèn)曰：“見(jiàn)博其有術(shù)乎？”牟子則回答說(shuō)：

“由佛經(jīng)也。吾未解佛經(jīng)之時(shí)，惑甚于子，雖誦五經(jīng)，適以為華，未成實(shí)矣。吾既睹佛經(jīng)之說(shuō)，覽老子之要，守恬淡之性，觀無(wú)為之行，還視世事，猶臨天井而窺溪谷，登嵩岱而見(jiàn)丘垤矣。五經(jīng)則五味，佛道則五谷矣。吾自聞道已來(lái)，如開(kāi)云見(jiàn)白日，炬火入冥室焉?！?/p>

這里牟子強(qiáng)調(diào)“睹佛經(jīng)之說(shuō)，覽老子之要”與“誦五經(jīng)”的對(duì)比，以“五經(jīng)則五味，佛、道則五谷”的認(rèn)識(shí)來(lái)看待儒、佛、老三者的關(guān)系。而“守恬淡之性，觀無(wú)為之行”又是其體認(rèn)佛老經(jīng)典的至深感受，以至其“聞道”后的境界即如“開(kāi)云見(jiàn)白日，炬火入冥室”那樣。

最后，就連《理惑論》一篇的寫(xiě)作結(jié)構(gòu)，牟子也是仿法于佛老的。如有問(wèn)曰：“子之所解，誠(chéng)悉備焉，固非仆等之所聞也。然子所理，何以正著三十七條，亦有法乎？”牟子回答說(shuō)：“夫轉(zhuǎn)蓬漂而車(chē)輪成，窊木流而舟楫設(shè)，蜘蛛布而罻羅陳，鳥(niǎo)跡見(jiàn)而文字作。故有法成易，無(wú)法成難。吾覽佛經(jīng)之要，有三十七品；老氏道經(jīng)，亦三十七篇，故法之焉。”所謂“老氏道經(jīng)，亦三十七篇”，就是指《老子道德經(jīng)》的《道經(jīng)》三十七章。固然這里取三十七之?dāng)?shù)，不過(guò)是一種形式上的效法，但可見(jiàn)的是，無(wú)論在求道的方式、內(nèi)容和境界，還有形式上，牟子都是要達(dá)到盡善盡美的，融合匯儒佛老本身也就是盡善盡美了。

五 對(duì)比佛與老子等中國(guó)圣賢的形象

作為有關(guān)佛在形象上的問(wèn)題，《牟子理惑論》的問(wèn)對(duì)中也是與老子等中國(guó)圣賢有所對(duì)比的。一方面是牟子強(qiáng)調(diào)佛老兩者形象可謂同類(lèi)而沒(méi)有不同，所以當(dāng)有問(wèn)曰：“云佛有三十二相，八十種好，何其異于人之甚也？殆富耳之語(yǔ)，非實(shí)之云也。”牟子則并不回避地回答說(shuō)：“諺云：少所見(jiàn)，多所怪，睹馬乇駝言馬腫背。”牟子隨之列舉了中國(guó)歷史上的先王和儒道人物的各種形象來(lái)加以對(duì)比，所謂“堯眉八彩，舜目重瞳子，皋陶鳥(niǎo)喙，文王四乳，禹耳三漏，周公背僂，伏羲龍鼻，仲尼反頨”。如此表述意在說(shuō)明，先王先圣們的異相并不影響他們的歷史功績(jī)。與牟子所言如出一轍的，有如東漢王充《論衡·骨相》所述：“傳言黃帝龍顏，顓頊戴午，帝嚳駢齒，堯眉八采，舜目重瞳，禹耳三漏，湯臂再肘，文王四乳，武王望陽(yáng)，周公背僂，皋陶馬口，孔子反羽。斯十二圣者，皆在帝王之位，或輔主憂(yōu)世，世所共聞，儒所共說(shuō)，在經(jīng)傳者較著可信?！笨磥?lái)兩者說(shuō)法的來(lái)源是一致的。*《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》：“文王四乳，是謂大仁?！薄冻鯇W(xué)記》卷九引《春秋元命苞》：“文王四乳，是謂含良?！?/p>

關(guān)鍵是，牟子還特別描述了老子的形象是“日角月玄，鼻有雙柱，手把十文，足蹈二五”，并且得出結(jié)論說(shuō)：“此非異于人乎？佛之相好，奚足疑哉！”也就是認(rèn)為歷史人物的奇異形象不足為奇。

值得注意的是，在《廣弘明集》收錄的唐代釋法琳(公元571—639年)《辯正論·十喻九箴篇》中，也有從形象上來(lái)比較老子與佛的不同，反映了道家、道教與佛家、佛教不同信奉者的不同立場(chǎng)基礎(chǔ)上的不同想象：

“外八異曰：老君蹈五把十，美眉方口，雙柱參漏，日角月懸，此中國(guó)圣人之相。釋迦鼻如金挺，眼類(lèi)井星，精若青蓮，頭生螺發(fā)，此西域佛陀之相?！?/p>

“內(nèi)八喻曰：李老美眉方口，蓋是長(zhǎng)者之征，蹈五把十，未為圣人之相。婆伽聚日融金之色，既彰希有之征，萬(wàn)字千輻之奇，誠(chéng)標(biāo)圣人之相。”

前者是法琳所記錄的同為唐代的李道士(李仲卿)《十異論》中的對(duì)比性描述，后者則是法琳作《十喻篇》來(lái)辯正的相反的描述。法琳接著還有對(duì)老子形象的記述說(shuō)：

“開(kāi)士*《釋氏要覽》云："經(jīng)中多呼菩薩為開(kāi)士?！痹唬豪献又刑サ冉?jīng)云：老聃黃色廣顙，長(zhǎng)耳大目，疏齒厚唇，手把十字之文，腳蹈二五之畫(huà)。止是人間之異相，非圣者之奇姿也?！?/p>

“傳記并云：老子鼻隆薄頭尖，口高齒疏，眼睞耳擿，發(fā)蒼黧色，厚唇長(zhǎng)耳。其狀如此，豈比佛耶？如來(lái)身長(zhǎng)丈六，方正不傾；圓光七尺，照諸幽冥；頂有肉髻，其發(fā)紺青；耳覆垂埵，目視開(kāi)明；師子頰車(chē)，七合網(wǎng)盈；口四十齒，方白齊平；舌能掩面，蓮花葉形；手內(nèi)外握，掌文皆成；其語(yǔ)雷震，八種音聲；胸上萬(wàn)字，足輪千縈；色融紫磨，相好難名。具三十二，八十種禎，放一光而地獄休息，演一法使苦痛安寧。備列眾經(jīng)不煩委指。”*《中華道藏》，第8冊(cè)，第186頁(yè)，中欄。華夏出版社，2004年1月出版。

以上兩段顯然是從佛家的視角認(rèn)定老子的形象，從“止是人間之異相，非圣者之奇姿也”和“其狀如此，豈比佛耶”的表述，以及隨后對(duì)如來(lái)形象的描述，褒貶之間，可見(jiàn)其立場(chǎng)。

而從道教的視角講述老子形象的則有，在《老子化胡經(jīng)》魏明帝(曹叡)序中講到老子是：“金身玉質(zhì)，口方齒銀，額有叁午，龍顏犀文，耳高于頂，日角月玄，鼻有雙柱，天中平鎮(zhèn)，足蹈二五，手把十文?！?以上引文參考《中國(guó)佛教思想資料選編·隋唐五代卷(三)》，中華書(shū)局，2014年，第241頁(yè)。還有葛洪《抱樸子內(nèi)篇·雜應(yīng)篇》：

“老君真形者，思之，姓李名聃，字伯陽(yáng)，身長(zhǎng)九尺，黃色，鳥(niǎo)喙，隆鼻，秀眉長(zhǎng)五寸，耳長(zhǎng)七寸，額有三理上下徹，足有八卦，以神龜為床，金樓玉堂，白銀為階，五色云為衣，重疊之冠，鋒钅延之劍，從黃童百二十人，左有十二青龍，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武，前道十二窮奇，后從三十六辟邪，雷電在上，晃晃昱昱，此事出于仙經(jīng)中也。見(jiàn)老君則年命延長(zhǎng)，心如日月，無(wú)事不知也。”

此外，唐代張守節(jié)《史記正義》引朱韜《玉札》及《神仙傳》所云：“老子……身長(zhǎng)八尺八寸，黃色美眉，長(zhǎng)耳大目，廣額疏齒，方口厚唇，額有三五達(dá)理，日角月懸，鼻有雙柱，耳有三門(mén)，足蹈二五，手把十文?！?《史記·老子韓非列傳》，中華書(shū)局本，第2139頁(yè)。這也是對(duì)道家一派說(shuō)法的記述。

我們知道，相術(shù)在歷史上早有傳統(tǒng)，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的荀子有《非相篇》，就是針對(duì)這個(gè)帶有玄虛色彩的方術(shù)有所批判。但是并沒(méi)有影響相術(shù)之說(shuō)在社會(huì)上的傳播，成為相術(shù)家借以判斷具體人物命運(yùn)和性格的手段。有異相，必為異人；為異人，必有異相。漢唐之際這樣的認(rèn)識(shí)依然很流行。

對(duì)比而言的話(huà)，儒家先師孔子的形象，也是有各種的描繪的。比如王充《論衡·骨相》就記述說(shuō)：“孔子適鄭，與弟子相失，孔子獨(dú)立鄭東門(mén)。鄭人或問(wèn)子貢曰：‘東門(mén)有人，其頭似堯，其項(xiàng)若皋陶，肩類(lèi)子產(chǎn)。然自腰以下，不及禹三寸，傫傫若喪家之狗。’子貢以告孔子，孔子欣然笑曰：‘形狀未也。如喪家狗，然哉！然哉！’夫孔子之相，鄭人失其實(shí)。鄭人不明，法術(shù)淺也?！薄犊鬃蛹艺Z(yǔ)·困誓》記云：“孔子適鄭，與弟子相失，獨(dú)立于東郭門(mén)外?；蛉酥^子貢日：‘東門(mén)外有一人焉，其長(zhǎng)九尺有六寸，河目隆顙?！庇帧缎⒔?jīng)援神契》有云：“孔子?？诤瑵??！?/p>

最后，還可以參考的是唐孔穎達(dá)《毛詩(shī)正義》中所說(shuō)的：“知天生后稷異之于人者，若其不異，不應(yīng)棄之。異之于人，謂有奇表異相，若孔子之河目海口，文王之四乳龍顏之類(lèi)。但《書(shū)傳》不言后稷異狀，無(wú)得而知之耳?！?十三經(jīng)注疏本《毛詩(shī)正義》卷十七《生民之什訓(xùn)詁傳第二十四》，《毛傳》“字愛(ài)”至“天下”之“《正義》曰”。參見(jiàn)北京大學(xué)出版社，李學(xué)勤主編，簡(jiǎn)體標(biāo)點(diǎn)本，1999年，第1065頁(yè)。

總之，儒釋道三家的代表人物孔、佛、老的形象，都有被異相化的歷史過(guò)程。在《牟子理惑論》中，則突出強(qiáng)調(diào)了這種異相化并沒(méi)有根本的不同，也不影響儒釋道的三家并存，當(dāng)然更主要的至少是佛老的地位可以并立。

六 結(jié) 語(yǔ)

《牟子理惑論》的內(nèi)容是很豐富的，本文只是從一個(gè)與老子思想有關(guān)的方面進(jìn)行了考察。正如有很多研究者所注意到的那樣，從《弘明集》編者僧祐的角度來(lái)看，將《牟子理惑論》收入《弘明集》，無(wú)非是看中其在內(nèi)容上以傳統(tǒng)圣賢的話(huà)語(yǔ)來(lái)為佛教傳入和價(jià)值所在進(jìn)行的辯護(hù)、論證和說(shuō)明，以及所體現(xiàn)出的三教合一的精神主旨。那么，從《牟子理惑論》本身來(lái)看，道家老子的學(xué)說(shuō)在其中也就成為既值得繼續(xù)弘揚(yáng)，又可以與外來(lái)傳入的佛教共存，當(dāng)然也還有儒家孔子所代表的思想學(xué)說(shuō)，三教共存乃至三教合一就成為其突出的主題思想，這不能不說(shuō)是一種古典的精神理想主義，而且也頗為符合老子的無(wú)為思想。

《牟子理惑論》的內(nèi)容與以道家或道教的立場(chǎng)借用老子來(lái)排斥佛教者(如《夷夏論》的作者顧歡、唐代的傅奕)不同，也與出于佛教的立場(chǎng)來(lái)否定傳統(tǒng)道家或道教者(如《南齊書(shū)》的撰者蕭子顯和《笑道論》的著者甄鸞)不同。其實(shí)，對(duì)三家思想之精髓理解和感悟得越高深、越透徹，就會(huì)越發(fā)覺(jué)得道家也好、儒家也好、佛教也好，在最高的精神層面所追求的價(jià)值和意義都是相通的。首先是要在當(dāng)世的道德生活方面求善積德，其次才是造福子孫、長(zhǎng)生不老、成圣成賢、成仙成佛等自我生命的延續(xù)及再實(shí)現(xiàn)。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，后世三教合一論者所看到的也很是真切而透徹。比如道安《二教論》中所說(shuō)的：“三教雖殊，勸善義一。涂跡誠(chéng)異，理會(huì)則同?！庇秩缑鞔鷮W(xué)者高濂所說(shuō)：“三教法門(mén)，總是教人修身、正心、立身、行己、無(wú)所欠缺。為圣為賢，成仙成佛，皆由一念做去?！?《遵生八箋》卷一《清修妙論箋上》。

而且，無(wú)論本土成長(zhǎng)起來(lái)的道教，還是后來(lái)傳入的佛教，也都在很多方面強(qiáng)調(diào)從個(gè)體到群體到普天之下的道德實(shí)踐的歷程及其結(jié)果，這就給三教一致論者提供了可以進(jìn)行思想發(fā)揮的理論平臺(tái)，也引領(lǐng)我們?nèi)リP(guān)注歷史上的三教合一論者的思想表述和思想價(jià)值。

那么《牟子理惑論》中所見(jiàn)的老子，一方面體現(xiàn)出老子學(xué)說(shuō)的偉大，在歷史上有著不同的傳承和傳播形式；另一方面說(shuō)明牟子領(lǐng)會(huì)和感悟老子有其自身的視角和目的，而這樣的視角和目的在后世思想中也還有呈現(xiàn)。

Lao Tze Presented inMouZi'sUnderstandingofBuddhism

WANG Qi-fa

(China History Research Institute of the Academy of Social Sciences, Beijing 100732, China)

Lao Tze presented inMouZi'sUnderstandingofBuddhism,the first part ofHung-mingJi,saw its appearance in three different forms,including the quotations fromLao-zi,statement about the name and the works of Lao Tze on his doctrine, and finally, the image of Lao Tze.The idea of "Taoism" and "inaction" quoted fromLao-zieffectively demonstrates the value of Buddhism.From the perspective of life philosophy and the view of life and death in Taoism, there explains the common themes between Buddhism and Taoism by Lao Tze, as well the difference between those two and Taoism health.In terms ofMouZi'sUnderstandingofBuddhism,the theory of Lao Tze is such a great doctrine that it coexists with Buddhism and Confucianism, which has been energetically carried forward.Thus, the coexistence, even the combination of these three religions turns out to be the main thought ofMouZi'sUnderstandingofBuddhism.

MouZi'sUnderstandingofBuddhism; the status of Lao Tze; relationship theory about Taoism

2014-12-29[基金項(xiàng)目] 2013年國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目(13&ZD058);2012年國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目(12AZD077)

王啟發(fā)(1960—)，男，北京人，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所研究員，博士生導(dǎo)師，博士.研究方向:中國(guó)思想史.

B235

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1008—1763(2015)03—0111—08