靳 寶

(蘭州大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

海德格爾對(duì)先天概念之源始意義的現(xiàn)象學(xué)澄清

靳 寶

(蘭州大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

“先天論”是存在論之現(xiàn)象學(xué)的方法論。海德格爾首先批判了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論路徑對(duì)于“先天”的主體化理解，進(jìn)而借助于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的范疇直觀理論窺見到了“本真的存在問題”(真理)，最終以自己“存在論差異”的思想深化了作為“先天”的存在問題，建立起了“先天”、“存在”和“時(shí)間”的本質(zhì)聯(lián)系。

海德格爾；胡塞爾；先天；存在；時(shí)間；范疇直觀；存在論差異

海德格爾曾把胡塞爾的經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)歸結(jié)為三大決定性發(fā)現(xiàn)，即“意向性”、“范疇直觀”和“先天的源始意義”[1]34。相較于前兩者具有明顯意識(shí)特征的發(fā)現(xiàn)，海德格爾認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)的發(fā)端就可以歸功于先天之意義的揭示，盡管胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)洞見到了這一本質(zhì)性的發(fā)現(xiàn)，但并沒有對(duì)此作出清楚的闡釋。究其原因，一方面是因?yàn)楹麪枌?duì)先天概念的發(fā)問方式還固守于傳統(tǒng)，糾纏于傳統(tǒng)的存在概念的視野(主體性、對(duì)象性)來看待先天的意義；更為重要的是另一方面，即他沒有看到“先天”與“時(shí)間”的隱秘聯(lián)系，而在海德格爾看來，要澄清“先天”的源始意義，必須以“時(shí)間”(此在的時(shí)間性)的理解為前提。因此，為了更好地把握先天的源始意義，我們首先需要戒除傳統(tǒng)知識(shí)論路徑對(duì)先天概念的理解，進(jìn)而結(jié)合海德格爾的存在問題來介入先天的意義問題。

一

先天(Apriori)這一概念在海德格爾的思想和著作中很少出現(xiàn)，至少不像康德那么頻繁地使用此一概念。但正是通過比照康德先驗(yàn)哲學(xué)語境中的先天概念，我們卻可以更好地從學(xué)理上探究海德格爾運(yùn)用這個(gè)概念的深意和影響。一般說來，先天概念更多地具有時(shí)間特征的標(biāo)識(shí)，正如海德格爾對(duì)先天所下的一個(gè)形式上的定義，即“先天(apriori)-以前的(prius)-在先的-早先的；先天的-來自先前的-從很早以來就已經(jīng)存在的。先天的就是那種在某物中一向是更為早先的(Frühere)的東西?！盵1]99很明顯，先天就是一種時(shí)間規(guī)定，但我們還是很難弄明白寓于這一早先之物中更早的“某物”到底是什么。在先天的規(guī)定中隱含著時(shí)間序列，但這種時(shí)間序列本身對(duì)我們而言也是蒼白空洞的(不是庸常的時(shí)間但又與時(shí)間有聯(lián)系)。正是依據(jù)于時(shí)間且在時(shí)間中，我們籌劃了這種早先的、在先的“某物”。然而，先天所指涉的“某物”、“先天論”(Apriorismus)并不是主體任意的構(gòu)造或虛構(gòu)，恰恰是胡塞爾給海德格爾提供的一種哲學(xué)方法，“但先天的東西的開展并不是‘先天論的’的構(gòu)造。通過胡塞爾，我們不僅重新領(lǐng)會(huì)了一切真實(shí)的哲學(xué)‘經(jīng)驗(yàn)’的意義，而且學(xué)會(huì)了使用解決這個(gè)問題所必需的工具。只要一種哲學(xué)是科學(xué)的哲學(xué)而對(duì)其自身有所領(lǐng)會(huì)，‘先天論’就是它的方法。正因?yàn)橄忍煺撏瑯?gòu)造毫不相干，所以先天的研究要求我們妥善地準(zhǔn)備好現(xiàn)象基地”[2]54。既然先天是為了建立科學(xué)的哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)所推崇的方法，那么這種方法到底是什么呢？海德格爾指出，盡管我們無法澄清先天概念產(chǎn)生的科學(xué)上的動(dòng)機(jī)以及先天概念哲學(xué)上的使用界限，但我們可以探尋人們之前是如何理解先天概念的，以及現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部又是如何理解的。這種理解本身就貫穿了一種方法的應(yīng)用，并且更多地針對(duì)的是海德格爾的存在問題，是對(duì)傳統(tǒng)的存在論歷史的解構(gòu)，是通向存在本身的返回步伐。

眾所周知，自笛卡爾以來，特別是自康德以來，人們通常把先天概念劃歸于知識(shí)的領(lǐng)地，把先天看作是一種規(guī)定認(rèn)識(shí)行為的東西。笛卡爾把先天的知識(shí)看作是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的和歸納的知識(shí)，先天的知識(shí)是主體在自身之中就可以把握的知識(shí)，是關(guān)于并且專屬于主體(“我思”)的領(lǐng)域的知識(shí)，完全無需經(jīng)驗(yàn)支持，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)倒是派生于先天知識(shí)?？档旅鞔_地把先天概念進(jìn)行了知識(shí)論路徑的界定，在他看來，所謂先天的知識(shí)，是與后天的(a posteriori)知識(shí)相區(qū)別的知識(shí)，這種區(qū)別是針對(duì)知識(shí)的起源而言的。先天的知識(shí)就是獨(dú)立于或不依賴于經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，它們區(qū)別于“那些具有后天來源，即在經(jīng)驗(yàn)(Erfahrung)中有其來源的經(jīng)驗(yàn)性(empirische)知識(shí)”[3]。康德承認(rèn)我們的一切知識(shí)雖然開始于經(jīng)驗(yàn)，但并不都是來源于經(jīng)驗(yàn)。先天知識(shí)就是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)，甚至獨(dú)立于感官印象的知識(shí)。如果要給先天知識(shí)進(jìn)行一個(gè)肯定性的特征描述，我們可以用“必然性和嚴(yán)格普遍性”或“普遍有效”作為先天知識(shí)的標(biāo)志。我們知道，康德把先天問題與其特殊的認(rèn)識(shí)論提問方式結(jié)合到一起，并且是著眼于一種先天的行為即先天綜合判斷來進(jìn)行追問：先天綜合判斷如何可能？這種判斷如何具有一種超越的有效性？在他看來，我們確實(shí)擁有先天綜合判斷或知識(shí)，并且我們?cè)诶硇缘囊磺欣碚撝R(shí)(數(shù)學(xué)、自然科學(xué)和形而上學(xué))中就可以發(fā)現(xiàn)這種先天綜合知識(shí)，但現(xiàn)在的問題是證明這些先天綜合判斷是如何可能的?？档峦ㄟ^對(duì)理性本身，即人類先天認(rèn)識(shí)能力的批判考察來證明這種可能，證明的模式采取了先天與后天、形式(Form)與質(zhì)料(Materie)二分的綜合結(jié)構(gòu)。具體而言，人類的認(rèn)識(shí)來自于心靈的知識(shí)的兩大基本來源：感性和知性，感性乃是直觀的能力，代表了對(duì)感官印象的被動(dòng)接收性；知性是概念思維的能力，代表著思維能力的主動(dòng)性。通過感性，對(duì)象被給予我們，通過知性，對(duì)象則被我們思維?！八季S無內(nèi)容則空，直觀無概念則盲”，我們的知識(shí)就是有這兩大主干或要素綜合的結(jié)果，其中每一個(gè)知識(shí)要素都有形式和質(zhì)料的結(jié)構(gòu)構(gòu)造：感性是由其質(zhì)料(感覺)和形式(直觀的形式、時(shí)間和空間)組成，知性是由其質(zhì)料(感性提供的雜多表象)和形式(概念或范疇)組成。先天綜合判斷就是由感性質(zhì)料、感性形式和知性的形式等要素所組成的，先天綜合判斷就是先天形式與后天質(zhì)料相互“綜合”(想象力)才是可能的。在此意義上不難看出，康德是把先天等同為或指定給形式(感性形式和知性形式)了，即先天的直觀(時(shí)空)和純粹的概念(范疇)，而根據(jù)康德的“哥白尼式革命”，這些先天形式總是預(yù)先在我們心靈中就準(zhǔn)備好了，是局限于主體之內(nèi)的，對(duì)于認(rèn)識(shí)(后天的質(zhì)料)而言起著主動(dòng)的規(guī)整作用。因此，我們可以把康德的先天稱之為“形式先天”或“先天的形式”。

康德把先天看作是主體的一種認(rèn)識(shí)能力和行為，是主體領(lǐng)域所秉有的一種品格，其具有普通有效的適用范圍。與此相反，海德格爾首先批判了康德以來把先天劃歸為主體領(lǐng)域的傳統(tǒng)錯(cuò)誤做法，并且從四個(gè)方面揭示了“先天的原初含義”：①先天的普遍有效的范圍(先天不是關(guān)于行為的名稱，而是關(guān)于存在的名稱；先天不僅不是內(nèi)在之物，而且不是任何超越之物)。②先天與主體性無關(guān)。③走向先天的通達(dá)方式(簡(jiǎn)捷的把捉、本源的直觀)。④把先天結(jié)構(gòu)規(guī)定為存在者之存在的特性，而不是存在者本身的特性。先天是存在者的存在、存在的存在論結(jié)構(gòu)所蘊(yùn)含的構(gòu)造層級(jí)之特性[1]101。前兩個(gè)規(guī)定明顯就是針對(duì)康德的先天規(guī)定。既然在海德格爾看來先天與主體性沒有任何聯(lián)系，那么我們?nèi)绾尾拍馨盐盏较忍熘?，以何種方式通達(dá)先天呢？海德格爾又是如何把先天理解為是關(guān)于存在的名稱呢？下面我們結(jié)合胡塞爾的“范疇直觀”理論和海德格爾的“存在論差異”思想來進(jìn)行上述問題的解答和疏解。

二

海德格爾所說的先天的通達(dá)方式乃是“簡(jiǎn)捷的把捉”或“本源的直觀”，這種直觀在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)意義上對(duì)應(yīng)的就是“范疇直觀”或“本質(zhì)直觀”。我們知道，在康德哲學(xué)中直觀是感性的一種發(fā)生方式，是知識(shí)的構(gòu)件要素之一。直觀意味著對(duì)象被給予我們，但這種被給予依賴于對(duì)象刺激我們的方式，直觀必須依賴于知性范疇的主動(dòng)性才能產(chǎn)生知識(shí)。對(duì)康德而言，直觀只能是感性的、被動(dòng)的，直觀的對(duì)象更多的是個(gè)體感性之物(具體的特殊的實(shí)在之物)。胡塞爾把康德的這種感性直觀稱之為“素樸的直觀”，他認(rèn)為除了感性直觀之外，還存在著范疇直觀，即一種“擴(kuò)展意義上”的直觀(感知和想象)。這種直觀可以超出感性領(lǐng)域而直達(dá)本質(zhì)性的認(rèn)識(shí)。不難看出，范疇直觀的提出主要是破解康德哲學(xué)中感性與知性、直觀與思維、接受性和主動(dòng)性之間的異質(zhì)要素的二元對(duì)立及其“綜合”過程中的模糊性，力圖在兩者之間進(jìn)行一種功能性的整合。如果說感性直觀給出了個(gè)體性，涉及的是個(gè)別對(duì)象或?qū)嵲趯?duì)象，那么范疇直觀則針對(duì)的是“普遍之物”、“一般對(duì)象”或“觀念對(duì)象”的存在問題。很明顯，兩種直觀的區(qū)分其實(shí)就是在解決西方哲學(xué)史上著名的“殊相”和“共相”之爭(zhēng)。在《邏輯研究》第二研究中，胡塞爾首先批判了以“心理學(xué)方式”(把一般對(duì)象設(shè)想為處于思維之中的一個(gè)實(shí)在的種類存在)和“形而上學(xué)方式”(把一般對(duì)象設(shè)想為處于思維之外的一個(gè)實(shí)在的種類存在)對(duì)于一般對(duì)象或觀念對(duì)象的“實(shí)在設(shè)定”，接著論證了一般對(duì)象的固有存在權(quán)利，“相反，觀念對(duì)象則真實(shí)地存在著。我們不僅可以明見無疑地談?wù)撨@些對(duì)象(例如，談?wù)?這個(gè)數(shù)，談?wù)摷t這個(gè)質(zhì)，談?wù)撁苷撘约捌渌鹊?并且附加謂詞來對(duì)它們進(jìn)行表象，而且我們還可以明晰地把握到與這些對(duì)象有關(guān)的某些范疇真理”[4]。依據(jù)胡塞爾，觀念對(duì)象就是在“明見的范疇直觀”中被給予的先天之物，先天不再意指康德意義上主體的形式，在胡塞爾這里，先天就是在范疇直觀中被把握到的對(duì)象的本質(zhì)或“本質(zhì)真理”，“凡在我的著述中談到‘先天’的地方，我所指的都僅僅是本質(zhì)(eidos)”[5]。與康德的“形式先天”相對(duì)照，我們可以把胡塞爾的先天稱之為“本質(zhì)先天”或“對(duì)象性先天”。

那么，范疇直觀是如何通達(dá)“先天”或“本質(zhì)”的呢？海德格爾順著《邏輯研究》第六研究各章的思路，對(duì)范疇直觀對(duì)先天的這種把握方式進(jìn)行了一種解讀。這種解讀的關(guān)節(jié)點(diǎn)是以一種特殊的形式范疇，即系詞意義上的存在(是)和真理意義上的存在問題為切入點(diǎn)的。簡(jiǎn)言之，問題聚焦到了：“存在”(“是”)能被范疇直觀所直觀到嗎？

在海德格爾看來，胡塞爾的范疇直觀理論涉及的是聯(lián)結(jié)感性要素、具有主謂詞結(jié)構(gòu)(S是P)和作為聯(lián)結(jié)符號(hào)的系詞“是”，也就是康德意義上的作為“邏輯謂詞”的“是”，而不是關(guān)于對(duì)象的作為“實(shí)在的謂詞”的“存在”。作為系詞的“是”只是聯(lián)結(jié)了感性要素，不能被范疇直觀所把握。海德格爾舉的例子是“這把椅子是黃色的”，“這把椅子”和“黃色的”作為感性要素，我們是可以感性地感知到的，系詞“是”的功能僅僅在于聯(lián)結(jié)這兩者，沒有什么獨(dú)特的含義是不可感知的，更不是范疇直觀所把握的對(duì)象。但“這把椅子是黃色的”作為一個(gè)事實(shí)判斷確實(shí)是由范疇直觀所把握的，那么在面對(duì)同一個(gè)命題時(shí)，為什么會(huì)出現(xiàn)這種現(xiàn)象呢？問題的關(guān)鍵還是集中到了系詞“是”，正是在作為系詞“是”(ist)的存在(Sein)問題中，海德格爾看到了“是”還具有斷真、成真、真理意義上的存在含義，系詞“是”不僅僅是聯(lián)結(jié)符號(hào)，它還指涉對(duì)象或真理。就“這把椅子是黃色的”這個(gè)陳述的內(nèi)容“椅子是黃色的”而言，人們稱之為判斷的事態(tài)，海德格爾論證道：“在被判斷的事態(tài)中，我可以區(qū)分出兩重的內(nèi)容：是黃色的(Gelb-Sein)，我可以把‘是’劃上著重號(hào)，并據(jù)此表明：這一把椅子確實(shí)(wirklich,現(xiàn)實(shí))是黃色的，它真的(wahrhaft)是黃色的。人們會(huì)注意到，我們是如何交替使用‘確實(shí)的’和‘真的’這兩個(gè)詞的。……是(sein)在這里所意指的恰好就是真理(wahrheit)、真態(tài)(wahrverhalt)的持存(Bestand)，同一性的持存?！盵1]72在這里，系詞“是”具有了斷真的用法，表達(dá)的就是陳述對(duì)象的真實(shí)性質(zhì)和真實(shí)存在狀態(tài)，海德格爾據(jù)此認(rèn)為在“這把椅子是黃色的”陳述里，我們可以區(qū)分出存在的兩種含義：存在作為事態(tài)的關(guān)系因素(Verh?ltnisfaktor)和存在作為真態(tài)(wahrverhalt)，前者就是系詞“是”，后者則把“存在”(Sein)與“真理”等同。海德格爾認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)之前的判斷理論根本沒有區(qū)分出存在的這兩種含義，因而判斷理論總是充滿混亂，而這恰恰是現(xiàn)象學(xué)的邏輯學(xué)領(lǐng)域的問題?？梢哉f，從系詞現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)真理意義上的存在，把存在與真理相提并論，是海德格爾解讀胡塞爾范疇理論的一個(gè)根本性突破。換言之，存在的范疇直觀指向的不是系詞意義上的“是”，而是真理問題。只有在真理的解釋基礎(chǔ)之上，才能真正理解所謂的存在問題，由真理至存在，這才是海德格爾運(yùn)思整個(gè)存在問題的“真理之路”。當(dāng)然，這種突破明確地指向了對(duì)胡塞爾真理觀的批判。

在《邏輯研究》中，胡塞爾提出了真理概念的四重含義：第一，真理是被意指之物和被給予之物之間的一致或符合；第二，真理是明見性中相合統(tǒng)一之中存在著的觀念關(guān)系；第三，真理是在給予性行為的充盈方面以被意指對(duì)象的方式在明見性中體驗(yàn)到的被給予對(duì)象，這個(gè)對(duì)象可以被稱之為存在、真理；第四，真理是作為意向的正確性、作為意向與真實(shí)對(duì)象的相即，或者說，作為種類意向的認(rèn)識(shí)本質(zhì)之正確性的真理[6]130。海德格爾對(duì)胡塞爾的這四種真理進(jìn)行了概括性的簡(jiǎn)化，提出了真理的三種含義：第一，真理意指被意指者和被給予者的同一，成真(Wahrsein)就是這種同一性的持存；第二，真理乃是使得被意指者和被直觀者成為同一的行為及其結(jié)構(gòu)關(guān)系；第三，真理是使得認(rèn)識(shí)成真的東西，“真理意味存在(Sein)、成為現(xiàn)實(shí)的(Wirklich-Sein)”[1]71。對(duì)比兩人的真理觀可以發(fā)現(xiàn)，海德格爾是把胡塞爾的第一、二、四個(gè)真理理解為他的第一個(gè)真理，即符合論的真理，增加了一個(gè)使得這種符合關(guān)系成立的行為或意向性(第二個(gè)真理)，這基本上也屬于符合論真理的范圍，不在海德格爾的考察范圍之內(nèi)。海德格爾認(rèn)為符合論的真理把真理理解為事態(tài)或者是行為，都沒有切中真理的源始含義，只有胡塞爾的第三個(gè)真理及他本人的第三個(gè)真理在表述上沒有差別，才是源始的真理。只不過胡塞爾把第三個(gè)真理與其他三種真理并列，沒有窺見到本真的真理(存在)問題，因此海德格爾深化了胡塞爾的第三種真理，揭示出真理源始的特征具有“使之可能”或“使之成真”(wahrmachend)的功能，與“存在”同義。

讓我們?cè)倩氐角懊娴睦樱础斑@把椅子是黃色的”。關(guān)于這個(gè)陳述中的“存在”(是)能否被直觀，前面我們已經(jīng)指出，“存在”不是感性之物，不能像“這把椅子”和“黃色的”這樣的感性要素能被我們感知到。正如海德格爾所說，我們能看到顏色，但不能看到有色(Farbigsein)，顏色是某種感性的、實(shí)在的東西，“存在”卻是非感性的、非實(shí)在的。自洛克以來，英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義者，包括德國(guó)的觀念論者，他們認(rèn)為如果非感性之物不能靠外感官來把握，那么只能在內(nèi)感官、感知，在意識(shí)的反思中被把握。海德格爾指出，非感性之物、非實(shí)在之物不能簡(jiǎn)單地等同于內(nèi)在之物、意識(shí)之物、主體之物，這是現(xiàn)象學(xué)的范疇直觀取得其真正發(fā)現(xiàn)意義的理論前提和共識(shí)。對(duì)于這個(gè)“是”、這個(gè)“有”、這個(gè)“統(tǒng)一體”、這個(gè)“這個(gè)”等這些非感性之物而言，他們不是實(shí)在的，如果我們對(duì)它們的分析只能借助于主體意識(shí)去考察，就像康德的內(nèi)感官的方式一樣，那么“按照現(xiàn)象學(xué)上的一致性，人們說：這樣一些我通過內(nèi)感官而得以通達(dá)的感性概念，當(dāng)我探尋意識(shí)的內(nèi)在時(shí)，我獲得的總只是感性的東西和對(duì)象性的東西，我必須把這些東西稱之為心理進(jìn)程的實(shí)項(xiàng)的(reelle)組成部分，然而我卻永遠(yuǎn)也找不到像‘存在’、‘這一個(gè)’、‘與’這樣的東西”[1]79。通過對(duì)具有心理學(xué)色彩的主體意識(shí)的分析，我們只能獲得感性概念和對(duì)象性的東西，但對(duì)那些非感性之物而言，不能靠意識(shí)行為或意識(shí)的反思來把握，那么我們以何種方式來把握呢？

胡塞爾指出，對(duì)這些非感性之物的分析必須借助于意向性和范疇直觀來把握，存在概念及其它范疇的起源不在內(nèi)感知的區(qū)域之中，相反，“實(shí)事狀態(tài)和(系詞意義上的)存在這兩個(gè)概念的起源并不處于對(duì)判斷或?qū)ε袛喑鋵?shí)的‘反思’之中，而是真實(shí)地處在‘判斷充實(shí)本身’之中；我們不是在作為對(duì)象的行為之中，而是在這些行為的對(duì)象之中找到實(shí)現(xiàn)這些概念的抽象基礎(chǔ)”[6]152。海德格爾據(jù)此論述道，像“存在”、“與”、“但是”、“這個(gè)”等范疇形式而言，它們不是屬于意識(shí)的東西，不是心理之物，而是某種行為(意向行為和范疇行為)的相關(guān)項(xiàng)，是某種特殊的樣式的對(duì)象性(Gegenst?ndlichkeit)，而這些對(duì)象關(guān)涉的是這樣一些行為：“這些行為給出的是某種依止于行為本身的東西，確切地講，就是那些不具有實(shí)在的-感性的物體對(duì)象之特性，就是不具有對(duì)象的組成部分或?qū)ο蟮臉?gòu)成要素之特性的東西。這些要素不是通過感性的感知而獲得證實(shí)的，毋寧說，唯有通過一種本質(zhì)上同一樣式的充實(shí)方式，也就是通過在相應(yīng)的呈示性行為中的原初的自我給出的方式，這些要素才成為可證實(shí)的”[1]80。 那么，嚴(yán)格地說，哪些行為通過其自身給予的方式給出了這些非感性之物的對(duì)象性呢？

在海德格爾看來，以非感性感知的方式和以自身給予的充實(shí)方式給出對(duì)象性的行為就是范疇行為，它主要包括兩種行為：綜合行為(Synthesis)和觀念直觀行為(Ideation)。

所謂綜合行為，并不是對(duì)兩個(gè)分離的部分的聯(lián)結(jié)和集合，不是對(duì)各種對(duì)象的聯(lián)結(jié)。海德格爾指出，我們應(yīng)該從意向性的角度來理解綜合。就S是P這種判斷來說，我們對(duì)于S或P的把捉不是通過對(duì)各自屬性的分析來進(jìn)行的，恰恰是依賴于它們的一種聯(lián)系，這種聯(lián)系本身不是實(shí)在的要素，而具有觀念化的本性。比如，“椅子是黃色的”這個(gè)事態(tài)中實(shí)在的東西只是“黃色”，是可以對(duì)象化的東西。但我們對(duì)這種事態(tài)的把握并不是首先把握其構(gòu)成環(huán)節(jié)的P，然后推進(jìn)到對(duì)S的總體性把握，以至于事態(tài)聯(lián)系(椅子之“是黃色的”)就是一個(gè)組合的結(jié)果。相反，我們對(duì)于事態(tài)的把握恰恰是先把握這個(gè)聯(lián)系，然后才對(duì)事態(tài)的環(huán)節(jié)(椅子和黃色)進(jìn)行辨析。當(dāng)然這個(gè)例子還是一個(gè)感性感知，為了更好地說明事態(tài)本身就是一種特殊的聯(lián)系及其聯(lián)系本身是觀念化的特征，海德格爾舉了“A比B更明亮”這個(gè)例子，“比-更明亮”就是A與B的事態(tài)聯(lián)系并且是觀念性的、非實(shí)在的，對(duì)于A和B的認(rèn)識(shí)必須以這個(gè)聯(lián)系本身的認(rèn)識(shí)為前提，正是這種聯(lián)系給出了A或B的對(duì)象性。在這里，聯(lián)系之“非實(shí)在的”的特征修飾，并不是說聯(lián)系本身就不是客觀的，沒有對(duì)象性，相反，“當(dāng)我們講‘事態(tài)聯(lián)系是觀念性的或非實(shí)在的’，這恰好不是在說——這一點(diǎn)是至關(guān)重要的——事態(tài)聯(lián)系是非客觀的，或比先行給予的實(shí)在的東西更少客觀性。進(jìn)而，我們還可以通過理解范疇直觀中先前所顯示的東西而看到：一個(gè)存在者的客觀性恰好不是那種在狹窄意義上得到規(guī)定的實(shí)在性所能窮盡的，在最廣泛的意義上，客觀性或?qū)ο笮砸纫粋€(gè)事物的實(shí)在性豐富得多”[1]89。因此，我們不應(yīng)該把綜合行為給出的對(duì)象(“存在”)及其客觀性和對(duì)象性狹隘化地理解(具有物理屬性的實(shí)在之物)，寬泛地講，客觀性和對(duì)象性就是“可能性”。綜合行為和范疇直觀的對(duì)象正是在這種先天“事態(tài)聯(lián)系”結(jié)構(gòu)中給出自身的，它們就像感性對(duì)象在感性感知中給出自身一樣，同樣具有客觀性和對(duì)象性。當(dāng)然，綜合行為除了這種以系詞“是”給出的直觀對(duì)象的方式類型外，還有以連詞、選擇連詞，即“和”和“或者”感知對(duì)象的方式。

所謂觀念直觀行為，是關(guān)于一般對(duì)象的直觀給出對(duì)象的行為，也就是解決“共相”、“種類”、“理念”等一般對(duì)象如何給出的問題。在對(duì)這種行為的分析中，海德格爾引進(jìn)了胡塞爾的“奠基”理論，即認(rèn)為感性直觀是素樸的、奠基性的行為，范疇直觀是建立在感性直觀基礎(chǔ)之上的，是被奠基的行為，“所有的范疇之物最終都是以感性直觀為基礎(chǔ)的”。感性直觀給出了個(gè)體對(duì)象的對(duì)象性，范疇直觀在這個(gè)基礎(chǔ)之上“構(gòu)造”了另一種新的對(duì)象性，即“一般性”(Generalit?t)，比如，從“這張紅色的紙”看出了“紅”這個(gè)觀念或“紅的一般性”。盡管這個(gè)個(gè)別的紅色是構(gòu)造一般“紅”的基礎(chǔ)，但兩者意指的對(duì)象卻不能等同，不像綜合行為中兩個(gè)綜合要素之間的共同意指，與此相反，“奠基性的對(duì)象性并沒有被吸納進(jìn)觀念直觀所意指的內(nèi)涵之中”[1]91。 個(gè)別的紅指涉的對(duì)象和一般的紅指涉的對(duì)象代表了兩種不同的對(duì)象性，前者是實(shí)在的對(duì)象，后者是觀念的對(duì)象，但沒有前者作為基礎(chǔ)，也不可能構(gòu)造出后者。

正是憑借著范疇直觀的發(fā)現(xiàn)，關(guān)于對(duì)象及其認(rèn)識(shí)的解釋模式(不管是形而上學(xué)的還是認(rèn)識(shí)論的)，也就是形式(主動(dòng)性、自發(fā)性、主體性，屬于知性)與質(zhì)料(被動(dòng)的、接受性、對(duì)象性，屬于感性)結(jié)合構(gòu)成一物的模式，被破解掉了。海德格爾指出，范疇直觀構(gòu)造其先天之物、對(duì)象性的“形式”不是來自于某種行為的制造，而是在行為本身中就能看到對(duì)象，“它們不是來自主體的制作物，更不會(huì)把某種東西帶入實(shí)體對(duì)象之中，以至于通過形式的構(gòu)造，實(shí)在的對(duì)象就會(huì)產(chǎn)生某種變形。毋寧說，這些形式對(duì)象恰恰源始地根據(jù)存在者的‘自在存在’(an-sich-Sein)而去呈現(xiàn)存在者?！畼?gòu)造’不是作為制成與制作的生產(chǎn)，而是讓存在者的對(duì)象性讓人所見”[1]97。范疇直觀構(gòu)造了一種新的對(duì)象性，這種對(duì)象性只能憑借意向性去理解。范疇直觀這一發(fā)現(xiàn)的重大意義正是在于對(duì)“一般對(duì)象”、“觀念對(duì)象”的存在論起源的揭示，通過范疇直觀，我們就可以通達(dá)“一般對(duì)象”或“普遍之物”，“通過它，哲學(xué)研究將有能力更為清晰地把握先天(Apriori)，并擴(kuò)展對(duì)先天之物的存在意義的描述”[1]98。進(jìn)而，憑借著對(duì)范疇直觀所構(gòu)造的對(duì)象性的認(rèn)識(shí)，我們擴(kuò)展了對(duì)客觀性、對(duì)象性、對(duì)象化的重新認(rèn)識(shí)，贏得了古老存在論所尋求的那樣一種研究方式，即“讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它”[2]34， 因此，除了現(xiàn)象學(xué)之外，不存在什么存在論，科學(xué)的存在論就是現(xiàn)象學(xué)。

三

通過以上對(duì)范疇直觀構(gòu)造對(duì)象性的方式考察，我們大體上已經(jīng)理解了海德格爾把胡塞爾的范疇直觀所把握的對(duì)象就視作是對(duì)先天的直觀。簡(jiǎn)言之，范疇直觀的對(duì)象就是對(duì)象性，就是先天，就是存在意義的一種變形或獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)。但范疇直觀畢竟還是意識(shí)主體的一種觀念行為，總有一個(gè)意識(shí)主體支撐著，擺脫不了意識(shí)哲學(xué)和主體性哲學(xué)的束縛。正如海德格爾對(duì)胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在批判那樣，意識(shí)總是一個(gè)封閉的領(lǐng)域，它具有內(nèi)在性、絕對(duì)被給予意義上的絕對(duì)性、無需存在者就可以達(dá)到存在(絕對(duì)構(gòu)造性意義上)的絕對(duì)性和純粹性[1]140，因而對(duì)于意識(shí)的對(duì)象(構(gòu)造的對(duì)象性或“存在”)而言，意識(shí)就是那早先者，就是康德意義上的先天。但正如海德格爾所分析的，這種意識(shí)現(xiàn)象學(xué)考察的只是意識(shí)領(lǐng)域之內(nèi)的存在(凡是沒有進(jìn)入意識(shí)的，就是不存在的)，而沒有從存在者本身出發(fā)來對(duì)其存在進(jìn)行規(guī)定，更沒有對(duì)意識(shí)本身的存在(也就是“意向式存在者的存在”)作出規(guī)定，因此純粹意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)耽誤了存在意義的追問和對(duì)人的存在的追問。由此對(duì)于存在意義和人的存在的追問成了海德格爾思想的任務(wù)。前期海德格爾就是根據(jù)其“存在論差異”思想及其以此為基礎(chǔ)而展開的“基礎(chǔ)存在論”來開始他的存在之思的，其中，海德格爾明確把先天與存在問題勾連起來，把先天看作是存在的名稱，則是在其“存在論差異”的思想構(gòu)想中。正是在“存在”與“存在者”、作為存在的“存在本身”與“存在者的存在”之間的差異和區(qū)分中，海德格爾以先天標(biāo)識(shí)了存在，強(qiáng)調(diào)存在對(duì)于存在者的優(yōu)先性和在先性。

“存在論”(Ontology)是以存在與存在者的區(qū)分為基礎(chǔ)，海德格爾以“存在論差異”(Ontologische Differenz)來命名這種“區(qū)分”，有時(shí)也用區(qū)別(Unterschied)、區(qū)分(Unterschiedung)、分解(Austrag)和兩重性(Zwiefalt)這些詞語來表述，其共同的意思就是說明存在與存在者以某種方式相互分離而又自發(fā)地相互聯(lián)系，兩者在自身結(jié)構(gòu)中維持對(duì)方、成就對(duì)方，各各分離而又依賴并存。存在與存在者的這種區(qū)分十分必要，同時(shí)又是災(zāi)難性的，因?yàn)檫@種區(qū)分始于對(duì)存在者之為存在者、其成為自身的資格或條件的追問，然而以此路徑絕對(duì)不會(huì)到達(dá)存在問題。存在與存在者作為形而上學(xué)的主導(dǎo)語詞，源于兩者之差異的支配作用，差異使得存在與存在者保持相互分離和并存。作為主導(dǎo)語詞，存在與存在者承載了形而上學(xué)的主導(dǎo)問題(存在者是什么？)。從形而上學(xué)的視野來看，存在與存在者之間有一種奠基關(guān)系，存在作為根據(jù)(Grund)或基礎(chǔ)給存在者奠基，存在者作為被奠基者返過來又論證(Begrundung)著存在，存在作為先天性優(yōu)于存在者。對(duì)于存在的這種先天性，海德格爾把它定義為“存在者的存在、存在的存在論結(jié)構(gòu)所蘊(yùn)含的構(gòu)造層級(jí)”，其實(shí)就是在說存在與存在者結(jié)構(gòu)上的關(guān)聯(lián)，兩者共屬一體、各自有別而又相互成就，其中存在要早先于存在者。

對(duì)于存在的這種“先天”或“在先”，海德格爾進(jìn)行過獨(dú)到的解釋，他首先強(qiáng)調(diào)的是存在必須依照其本質(zhì)并從其自身出發(fā)才能得到規(guī)定，但對(duì)存在的這種發(fā)問和規(guī)定總是關(guān)涉于我們，我們總是根據(jù)對(duì)它的感知和把握的方式(其實(shí)是我們與存在者打交道)來試圖規(guī)定它，因此當(dāng)我們?cè)浇咏嬖谡叩臅r(shí)候，我們就越能追問其存在。這種情況下，存在者要先于存在，沒有存在者的被給予及我們對(duì)它的把握，那么就不會(huì)觸及存在者的存在。然而，當(dāng)我們沉思存在者和存在的關(guān)系時(shí)，我們就會(huì)抽離掉“我們”，不顧及存在者和存在如何“關(guān)涉于我們”的情形，也就是“就存在‘是’存在而言”(存在的“自然”)追問存在的情形。前一種方式，我們可以稱之為“日常實(shí)踐”的方式，“為我的”方式；后一種方式，我們可以稱之為“理論沉思”的方式，存在本身“自在”的出場(chǎng)方式。因此，當(dāng)我們說存在“先于”存在者的時(shí)候，我們必須區(qū)分“先于”的雙重意義：“其一，關(guān)涉于我們——按照我們明確把握存在者和存在的時(shí)間順序。其二，從自然、涌現(xiàn)出發(fā)——按照存在本質(zhì)性地現(xiàn)身和存在者的‘存在’的順序”[7]908。很明顯，海德格爾強(qiáng)調(diào)的是先天、“先于”的后一種方式和意義。這是從存在本身的固有本質(zhì)出發(fā)的，存在先于存在者，存在是先天的東西，是早先的東西。只有在存在的這種現(xiàn)身中，存在才向我們顯示自身，才會(huì)把我們卷入存在的敞開之域中，進(jìn)而在這個(gè)敞開域中才會(huì)出現(xiàn)作為主體的我們以“關(guān)涉于我們”的方式和時(shí)間順序來進(jìn)行后續(xù)性的存在把握。海德格爾認(rèn)為希臘人把存在把握為“自然”和“涌現(xiàn)”的時(shí)候，就已經(jīng)看到了先天的源始意義，并且已經(jīng)為整個(gè)西方哲學(xué)奠定了基調(diào)。也就是說，作為存在的先天根本沒有所謂庸常的“時(shí)間”含義，然而要理解正確被把握的先天的含義，必須在一種更加深刻的“時(shí)間”意義中來揭示自身，這種時(shí)間就是海德格爾所說的“此在的時(shí)間性”。

我們知道，以《存在與時(shí)間》為代表的前期海德格爾以此在(Dasein)這個(gè)借問者來追問或質(zhì)詢存在的意義，這個(gè)任務(wù)的展開前提是已經(jīng)承認(rèn)了此在這個(gè)存在者與存在有某種特殊的關(guān)系，因而也與其他存在者區(qū)別開來，這就是存在論差異的一種變形?？梢哉f，《存在與時(shí)間》追問存在意義的存在就是在“存在論差異”的框架下進(jìn)行的，“存在論差異”及其依循它而標(biāo)識(shí)出來的作為先天的存在，全部集中到了此在身上。此在的時(shí)間性是理解存在之先天性的關(guān)鍵。依照海德格爾，此在在世界之中生存，在此在之生存中本質(zhì)上就發(fā)生著雙重的對(duì)象化的可能性，這雙重的對(duì)象化恰恰劃分了科學(xué)的兩個(gè)類型：此在的第一種對(duì)象化是把存在者對(duì)象化，由此產(chǎn)生了實(shí)證科學(xué)；此在的第二種對(duì)象化是把存在對(duì)象化，產(chǎn)生了哲學(xué)、存在論、超越論科學(xué)。這兩種對(duì)象化一同源始地被設(shè)定在此在的生存之中。就第一種對(duì)存在者的對(duì)象化而言，是通過此在與存在者打交道的方式展開的，而第二種對(duì)存在的對(duì)象化而言，則是通過此在的存在領(lǐng)悟來把握的。當(dāng)然，對(duì)存在者的施為和存在的領(lǐng)悟，本身就是相互包含的，并且以其互屬性而展開各自。一切對(duì)存在者的施為都已經(jīng)領(lǐng)會(huì)了存在，而根據(jù)《存在與時(shí)間》取得的成果，這種存在領(lǐng)悟的可能性在于時(shí)間，在于向時(shí)間的籌劃，最終依賴于作為此在之基本建制的時(shí)間性自身，“由于時(shí)間性基于其境域的-綻出的本質(zhì)，同時(shí)使得存在領(lǐng)悟以及對(duì)存在者之施為得以可能，因而‘使可能者’以及‘使可能’(亦即康德意義上的可能性)在其特殊關(guān)聯(lián)脈絡(luò)中就是‘時(shí)間性的’亦即時(shí)態(tài)性的。由于本源的使可能者(可能性之本源)乃是時(shí)間，因而時(shí)間自身便將自己時(shí)間化為絕對(duì)‘最在先的東西’。比某種任何可能的在先者更在先的東西乃是時(shí)間”[8]。時(shí)間使得此在的領(lǐng)悟和施為成為可能，從而使得此在的對(duì)象化成為可能，使得此在對(duì)存在的對(duì)象化成為可能，先天根本上就是時(shí)間。時(shí)間乃是超越論科學(xué)的原初境域或超越論境域。因此，海德格爾把存在論看作是時(shí)間科學(xué)，這樣也才會(huì)有《存在與時(shí)間》的基礎(chǔ)任務(wù)，即“依時(shí)間性闡釋此在，解說時(shí)間之為存在問題的超越論境域”，從而依靠此在來建立“存在”與“時(shí)間”的隱秘聯(lián)系，這種隱秘聯(lián)系指向的就是“先天”、“存在”和“時(shí)間”的同一關(guān)系?！按嬖谂c時(shí)間”的聯(lián)系和問題在“先天”概念上達(dá)到了高度的概括和體現(xiàn)。

先天概念盡管沒有成為海德格爾思想中的主導(dǎo)語詞，但通過海德格爾對(duì)先天概念的存在論歷史的解構(gòu)，從康德的作為主體之“形式的先天”，到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“本質(zhì)先天”或“對(duì)象性先天”，最后再到海德格爾本人的“存在-先天”或“時(shí)間-先天”，海德格爾對(duì)存在的整個(gè)運(yùn)思隨著先天概念之含義的轉(zhuǎn)變而得到了清晰的刻畫。正如海德格爾所言：“在關(guān)于先天性的思想中，并沒有什么古怪的東西被設(shè)想出來，而倒是有一個(gè)太切近的東西首次得到了把捉，但也只是在特定的邊界內(nèi)被把握的——這些邊界就是哲學(xué)的邊界，也就是形而上學(xué)的邊界?！盵7]902先天概念讓我們觸碰到了哲學(xué)的邊界和形而上學(xué)的邊界，也正是對(duì)這種邊界的認(rèn)識(shí)，讓我們更加清晰地看到了海德格爾思想的風(fēng)貌。可以說，對(duì)先天概念之源始意義的考察，勾畫了海德格爾整個(gè)存在之思的線索和思路，構(gòu)筑了海德格爾思想的地形學(xué)。這種地形學(xué)不在于形成固定不變的導(dǎo)航路標(biāo)，而更多地在于造就不斷涌動(dòng)和生成的思想暗流，指向的是思想的可能性和未來。

[1] Martin Heidegger.Prolegomena zur geschichte des zeitbegriffs,Band 20[M].Frankfurt an Main：Vittorio Klostermann,1979.

[2] Martin Heidegger.Sein und zeit[M].Tübingen: Max Niemeyer,1967.

[3] 康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2004：1.

[4] 埃德蒙德·胡塞爾.邏輯研究(第二卷 第一部分)[M].倪粱康，譯.上海：上海譯文出版社，2006：141.

[5] 倪粱康.胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999：54.

[6] 埃德蒙德·胡塞爾.邏輯研究(第二卷 第二部分)[M].倪粱康，譯.上海：上海譯文出版社，2006.

[7] 海德格爾.尼采(上、下冊(cè))[M].孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2010.

[8] 馬丁·海德格爾.現(xiàn)象學(xué)之基本問題[M].丁耘，譯.上海：上海譯文出版社，2008：445.

[責(zé)任編輯 勇 慧]

2014-08-26

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目(編號(hào)：12&ZD126)；蘭州大學(xué)中央高校基本業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目(編號(hào)：12LZUJBWYB007).

靳 寶，蘭州大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院講師，哲學(xué)博士，主要從事德國(guó)古典哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)研究.

B516.54

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1009-3699(2015)01-0028-07