王 芳

（南開大學(xué) 文學(xué)院，天津300072）

中國古代小說的題材、結(jié)構(gòu)與手法來源之一就是史傳，中國古代的史傳也多有文學(xué)筆法。佛經(jīng)、僧傳作為宗教領(lǐng)域的典籍和歷史傳記，和佛教題材小說與其他題材小說之間的關(guān)系亦非常緊密。西方互文性理論文論家認(rèn)為：任何文本都是互文本；在一個文本之中，不同程度地并以各種多少能辨認(rèn)的形式存在著其他文本，例如先前文化的文本和周圍文化的文本［1］?！秹?jīng)》誕生于唐代后期，有多個版本存世，且在版本演進過程中經(jīng)過不同僧俗文人之手，宋代吏部侍郎郎簡在契嵩本《六祖壇經(jīng)》的序言中寫道：“然六祖之說，余素敬之?；计錇樗姿鰮p，而文字鄙俚繁雜，殆不可考。會沙門契嵩作《壇經(jīng)贊》……”［2］177其所言“患其為俗所增損”，道出了《壇經(jīng)》自最初版本誕生后經(jīng)過不同的僧人和文人之手增刪的事實。①①如張培鋒先生曾通過對史料的分析認(rèn)為曹溪本《壇經(jīng)》的編訂者可能是陳俶，參見張培鋒《〈六祖壇經(jīng)〉與道教、道家關(guān)系考論》，《宗教學(xué)研究》2008年第2期。《壇經(jīng)》的多個版本，可以說有多位作者參與其中，這就導(dǎo)致《壇經(jīng)》中更明顯地存在著先前和周圍文化中的其他文本，也包括文學(xué)的文本，其中的惠能傳部分，兼具僧傳和小說兩種屬性。《壇經(jīng)》的誕生和每一次相對較大的增訂，都不可避免地打上增訂者思想觀念和審美趣味的影響，尤其受到當(dāng)時傳奇小說興盛、佛教中國化、世俗化傾向增強等因素的較大影響，具體體現(xiàn)在讖言描寫、其他神異情節(jié)以及人物塑造等方面。

一、《壇經(jīng)》中讖語描寫的文化與文學(xué)意味

契嵩本《壇經(jīng)》在五祖弘忍傳法于惠能，并囑咐“汝須速去”之后，增加了這樣的文字：

“能曰：‘向甚處去？’祖曰：‘逢懷則止，遇會則藏?！保?］22

這樣隱語式的預(yù)言，契嵩本中增加了不止這一處，如惠能為惠明說法后有這樣幾句后加入的話：

“明又問：‘惠明今后，向甚處去？’能曰：‘逢袁則止，遇蒙則居?！保?］26－27

這一處與上文中弘忍指點惠能的話如出一轍。

此外，在契嵩本《六祖壇經(jīng)》的“咐囑品”中，惠能去世前召集弟子，在突然表示欲歸新州之后，有這樣的對話：

（弟子）又問：“后莫有難否？”師曰：“吾滅后五、六年，當(dāng)有一人來取吾首，聽吾記曰：‘頭上養(yǎng)親，口里須餐，遇滿之難，楊柳為官?！庇衷疲骸拔崛テ呤辏卸兴_從東方來，一出家，一在家，同時興化，建立吾宗，締緝伽藍，昌隆法嗣。”［2］156－158

這幾段隱語式的預(yù)言從形式和作用上都等同于中國古代神秘文化中的讖言，它們在契嵩本之前的法海本、惠昕本中是所沒有的。它們的出現(xiàn)，一方面是繼承了佛教運用偈語的傳統(tǒng)，同時也明顯有通俗小說的痕跡。讖言本不是小說用以作意好奇的專利，它本是古代神秘文化思維的產(chǎn)物，在政治和民間文化中起著特殊的作用，進而才影響到小說創(chuàng)作。早在先秦時期，占卜性質(zhì)的活動產(chǎn)生的語句如甲骨卜辭就可看做讖言的前身，后來這種卜辭之類的語句蒙上了政治的色彩，在形式上演變得更加精煉，才成為完整意義上的讖語［3］。隨著歷史的發(fā)展，讖言逐漸成了古代文化中一個不可或缺的因素，由指涉政治擴散到指涉?zhèn)€人命運，由現(xiàn)實走入文學(xué)作品。

中國古代的小說，無論是文言短篇小說，還是白話長篇小說，都常用讖言來增加趣味、推動情節(jié)，形成了中國古代小說的一個敘事特色。楊義在《中國敘事學(xué)》的“時間篇”中認(rèn)為在中國的敘事傳統(tǒng)中，預(yù)敘是強項，早在殷墟甲骨卜辭中就能看到預(yù)敘的最初形態(tài)，而在敘事文學(xué)的歷史長河中，《左傳》等史書就通過描寫占卜等活動造成預(yù)言敘事，在客觀上形成了敘事文學(xué)作品中較早的預(yù)敘。在后世的史傳和小說中，預(yù)敘的出現(xiàn)頻率非常高，譬如史傳、僧傳中對高人料事如神、預(yù)言必應(yīng)的描寫；再比如《說岳全傳》、《水滸傳》等長篇小說中“敘事元始”的應(yīng)用，這寫小說在開頭部分就以帶預(yù)言性的“元故事”、“后神話”來揭示后文將要講述的情節(jié)［4］。在中國敘事文學(xué)中最常見的預(yù)敘手法就是使用讖言。

在佛教的發(fā)展歷史上，讖語也占有一席之地，只不過佛教文獻中所說的“讖”與其他“讖”有區(qū)別也有聯(lián)系。宋代王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》卷二十《雜識》篇引李復(fù)言：“潏水（李復(fù)）云：梵書有修多羅讖，言釋氏之教興廢?！保?］王應(yīng)麟認(rèn)為由梵書中修多羅讖能夠說明“則讖書其來遠(yuǎn)矣”。何焯對此作注：“東漢尚讖緯，此妖書所由乘之以興?！保?］2188而全祖望認(rèn)為：“此‘讖’字不可即指漢人讖緯之書，何氏亦因潏水而附會之?！保?］2188王應(yīng)麟認(rèn)為梵書中的“修多羅讖”能夠說明中國讖書之淵源久遠(yuǎn)，何焯認(rèn)為東漢時期讖緯的發(fā)達使佛教借機得以興盛，而全祖望則認(rèn)為李復(fù)所言“修多羅讖”之“讖”不同于漢代之讖。

綜合這幾家說法，可對佛經(jīng)中的“讖”與中國歷史上的讖言之關(guān)系做一番辨析——如果從讖言的廣義內(nèi)涵來說，帶有預(yù)言性質(zhì)的話語都可叫作“讖”，故佛書中修多羅之言佛教興廢之預(yù)言也可稱為“讖”。而全祖望所言“漢人讖緯之書”是專指漢代特殊政治文化背景下興盛的讖緯之學(xué)，漢代讖緯包括當(dāng)時在政治斗爭中作為工具的讖言、讖謠之類，也包括依托儒家經(jīng)義宣揚符箓?cè)饝?yīng)占驗的緯書。王應(yīng)麟因“梵書有修多羅讖”而認(rèn)為“則讖書其來遠(yuǎn)矣”，似乎不當(dāng)，漢朝興盛的讖緯現(xiàn)象，原因似乎不能追溯至梵書，但是不管是印度的佛教經(jīng)典，還是漢代興盛的讖書緯書，都是古代神秘文化思維的產(chǎn)物。佛教在傳入中國之初，作為外來宗教，不得不在夾縫中求生存。當(dāng)時佛教一方面被動受到中國固有文化影響，另一方面主動借鑒中國本土宗教（如道教）和民間方術(shù)，以發(fā)展壯大自身力量。而且佛教因本身有異域色彩，再加上教義堂奧，故在民眾眼中難免有些神秘，就被大眾看作中國民間方術(shù)一類事物，僧人也被看作方士、道士一類人，佛經(jīng)便在當(dāng)時讖緯之學(xué)盛行的文化背景下被當(dāng)成一種讖緯之書。①參見蔣逸征《超能與無能——從〈太平廣記〉中的胡僧形象看唐代的宗教文化風(fēng)土》，載于《圖書館雜志》2004年第2期。中國漢代的讖言與政治變動和民間方術(shù)有緊密的聯(lián)系，而佛教追求超脫，不求干預(yù)政治，并禁止占卜、星象等方術(shù)，佛經(jīng)中的預(yù)言被人與漢地的讖言混同，正是佛教在傳播過程中本土化甚至庸俗化的表現(xiàn)之一。

由此可見，讖言具有跨越政治、宗教與文學(xué)的多重功用，《壇經(jīng)》中的讖語也可從多重角度來解讀。從其在文本中的思想功能來看，它們無疑增加了高僧的神秘性，使得高僧的能力契合佛家“六通”說法。盡管對佛教徒而言，這些有輔教、傳教作用的描寫，也是歷史真實的一部分，但以世俗眼光看，它們畢竟有明顯的虛構(gòu)色彩，且從版本演進的角度來考察，多是后來的編纂者所增加，所以我們也需要從僧傳與小說關(guān)系的角度來思考這些讖言的增寫。

《壇經(jīng)》誕生于中唐時期，版本演進的階段也基本在唐宋，這正是佛教題材小說和唐傳奇文體走向成熟的時期。當(dāng)時種種題材的傳奇小說在敘事手法上多種多樣，讖言描寫不只是迎合大眾獵奇心理，也是塑造異人形象、推動小說情節(jié)發(fā)展、安排人物命運、設(shè)置懸念吸引讀者的重要手段。從形式上看，小說作者筆下的讖言往往以字謎、韻語形式出現(xiàn)，形式整飭。如李公佐《謝小娥傳》中，謝小娥夢見父親向自己交代“殺我者，車中猴，門東草。”后又夢見丈夫言“殺我者，禾中走，一日夫?！本褪怯秒[語的形式設(shè)置了一個懸念，吸引讀者帶著“兇手是誰”的興趣讀下去。這種字謎式的隱語，盡管在古代政治斗爭中的讖言與歌謠中就有了，但是到了唐代的傳奇小說文本里，這類隱語主要起敘事作用、指涉?zhèn)€人命運走向。從邏輯上說，謝小娥夢中的父親和丈夫也可以直接告知謝小娥兇手的名字，但作者偏賣了個關(guān)子，讓謝小娥的父親和丈夫用字謎的形式道出兇手，此時，故事中的主人公謝小娥和故事外的讀者都充滿了疑問，作品本身也就帶上了懸念。

《壇經(jīng)》中幾則后加入的讖言在形式上也很整飭的四言句式，語言較為通俗直白，更重要的是，它們在文中的功能是指涉人物的個人命運走向，而不是表達佛理，傳奇小說中起預(yù)敘作用的字謎式讖言同樣多指涉人物個人命運。讖言也在客觀上起到一種提示作用，即暗示惠能已成為高僧，如第二條惠能啟迪惠明后，指點惠明今后去處，言“逢袁則止，遇蒙則居”，是弘忍囑咐惠能“逢淮則止，遇會則藏”的翻版，惠能對惠明的傳法、指示，客觀上標(biāo)志著惠能已成為一名大師。此外，這些讖言的增加，對讀者而言有提升懸念和趣味的閱讀感受，是不言而喻的。但《壇經(jīng)》惠能傳部分畢竟不是完全意義上的小說，也不是完整的文學(xué)作品，其運用讖言作為敘事手段，與小說才去此手段的效果不盡相同?！秹?jīng)》不著意于描寫讖言應(yīng)驗的那一酣暢淋漓的時刻，而是更注重惠能說出預(yù)言的過程，以此來神化惠能。如《壇經(jīng)》中寫到惠能圓寂，盡管給出了“頭上養(yǎng)親，口里須餐，遇滿之難，楊柳為官”這則讖語，也說到“吾去七十年，有二菩薩從東方來，一出家，一在家，同時興化，建立吾宗，締緝伽藍，昌隆法嗣”，但后文對于惠能身后其法門傳承僅用寥寥數(shù)語帶過，也并沒有寫到他去世多年后張凈滿受朝鮮僧人金大悲指使盜取首級不成的情節(jié)，讀者要了解這一來龍去脈，還需參考其他文獻，因此這一預(yù)敘只能算是“外預(yù)敘”。對于通俗小說來說，不論長短，其本身就是一個有始有終、相對完整的文本，讀者在其中感受到的懸念，必然要在該文本內(nèi)部得到解答。而《壇經(jīng)》惠能傳奇作為宗教文本，是整個宗教歷史體系的一部分，我們可以說在惠能傳奇中讖言的增加給讀者增加了懸念、趣味，但是讀者只有聯(lián)系起整個宗教歷史體系中的其他文本，才能完成《壇經(jīng)》惠能傳奇的閱讀。故在這一層面上，《壇經(jīng)》文本的演進，不但受到先前文化文本和周圍文化文本的潛在影響，也與“后來”的文本做了聯(lián)結(jié)。

二、《壇經(jīng)》中的其他神異描寫與惠能形象的世俗化傾向

除了讖言的運用，《壇經(jīng)》惠能傳部分也有其他的神異描寫，如惠能振錫出泉、遇刺而刀槍不入、以及圓寂時的奇景異象等。從這些神異描寫中可以看出古代史傳與小說相互交融、彼此互見的形態(tài)。對此我們需要聯(lián)系唐代的其他佛教題材傳奇及筆記小說。

《太平廣記》卷八十七至卷九十八收錄關(guān)于異僧的小說、筆記多篇，可大致分兩類：一類是以出自于《高僧傳》等佛教史的僧傳，另一類是出自各種筆記小說集、傳奇小說集的作意好奇之文。前者是傳記文學(xué)，有紀(jì)實性，后者是小說，重在虛構(gòu)。有趣的是，編纂者卻把這些性質(zhì)不同的作品按題材放在一處。其實細(xì)分起來，盡管《高僧傳》一類僧傳中也會加入神異性的描寫，并非只有平易如實的描述，而傳奇小說中的僧人形象也不都是虛構(gòu)的，很多都是歷史上真實存在的僧人，但是僧傳畢竟與作意好奇之小說有一定的區(qū)別——僧傳往往篇幅較長，歷史容量大，詳細(xì)記載傳主生平，說明傳主佛教思想，盡管會有夸張、虛幻的神異描寫，但并不占太大篇幅，作用主要是為達到“自神其教”的宗教目的，如《康僧會》《支遁》等篇。而筆記、傳奇小說的敘述重點就是僧人的奇言異行，往往只寫具體的一個或數(shù)個神奇的事跡，并不著意于敘述僧人生平與思想，也較少涉及與之相關(guān)的歷史背景和其他事件。例如《太平廣記》卷九十七所收錄的出自《西京記》的《秀禪師》：

洛都天宮寺有秀禪師者，俗姓李，汴州陳留人。習(xí)禪精苦。初至荊州，后移此寺。深為武太后所敬禮。玄鑒默識，中若符契。長安中入京，住資圣寺。忽戒禪院弟子滅燈燭，弟子留長明燈，亦令滅之。因說：“火災(zāi)難測，不可不備。嘗有寺家不備火燭，佛殿被災(zāi)；又有一寺鐘樓遭火，一寺經(jīng)藏焚爇，殊可痛惜。”寺眾不知其意。至夜失火，果焚佛殿鐘樓，及經(jīng)藏三所。唐玄宗在藩時，常與諸王俱詣作禮，留施一笛。玄宗出后，秀召弟子曰：“謹(jǐn)掌此，后有要時，當(dāng)獻上也。”及玄宗登極，達摩等方悟其言，取笛以進。秀師年百歲，卒于此寺，瘞于龍門山，道俗奔赴數(shù)千人，燕國公張說為其碑文。［6］645

通過文中提到的“洛都天宮寺”、“汴州陳留人”、“天宮寺”及死后有“燕國公張說為其碑文”等內(nèi)容，可以明顯看出這則故事中的主人公以歷史上真實存在的大通禪師神秀為原型，或者說就是一則關(guān)于神秀的軼事。但這則故事并不著意于介紹秀禪師的生平與思想，而是通過記述兩件“未卜先知”的小事來刻畫一個料事如神的高僧形象，令讀者嘖嘖稱奇，盡管也簡要介紹了秀禪師的來歷，但也只是像其他雜傳類傳奇小說一樣增加真實感，因此文中的秀禪師不完全是歷史上的神秀，而是故事中的一個形象。

如果說這則《秀禪師》中所描述的高僧預(yù)言尚可被解釋為出自閱歷豐富的遠(yuǎn)見，神異色彩并不濃郁，那么《太平廣記》卷九十四所收錄的出自《原化記》的《華嚴(yán)和尚》，就是一則明顯地以真實人物為主人公，但情節(jié)曲折離奇的志怪小說了：

華嚴(yán)和尚學(xué)于神秀。禪宗謂之北祖，常在洛都天宮寺，弟子三百余人?！械茏?，夏臘道業(yè)，高出流輩，而性頗褊躁。時因臥疾，不隨眾赴會。一沙彌瓶缽未足，來詣此僧，頂禮云：“欲上堂，無缽如何？暫借，明日當(dāng)自置之?！鄙慌c曰：“吾缽已受持?jǐn)?shù)十年，借汝必恐損之?！鄙硰洃└嬖唬骸吧咸檬稠暥鴼w，豈便毀損?！敝劣谠偃私柚唬骸拔釔劾徣缑?，必若有損，同殺我也?！鄙硰浀美?，捧持兢懼。食畢將歸，僧已催之。沙彌持缽下堂，不意磚破蹴倒，遂碎之。少頃，僧又催之。既懼，遂至僧所，作禮承過，且千百拜。僧大叫曰：“汝殺我也?！迸R至甚，因之病亟，一夕而卒。爾后經(jīng)時，和尚于嵩山岳寺與弟子百余人，方講華嚴(yán)經(jīng)，沙彌亦在聽會。忽聞寺外山谷，若風(fēng)雨聲。和尚遂招此沙彌，令于己背后立。須臾，見一大蛇，長八九丈，大四五圍，直入寺來。怒目張口。左右皆欲奔走，和尚戒之不令動。蛇漸至講堂，升階睥睨，若有所求。和尚以錫杖止之，云：“住。”蛇欲至坐。，俯首閉目。和尚誡之，以錫杖扣其首曰：“既明所業(yè)，今當(dāng)回向三寶?！绷钪T僧為之齊聲念佛，與受三歸五戒，此蛇宛轉(zhuǎn)而出。時亡僧弟子已有登會者，和尚召謂曰：“此蛇汝之師也。修行累年，合證果之位，為臨終之時，惜一缽破，怒此沙彌，遂作一蟒蛇。適此來者，欲殺此沙彌。更若殺之，當(dāng)墮大地獄，無出期也。賴吾止之，與受禁戒，今當(dāng)舍此身矣，汝往尋之?！钡茏邮苊觥Ｉ咝兴^，草木開靡，如車路焉。行四十五里，至深谷間，此蛇自以其首叩石而死矣。歸白和尚曰：“此蛇今已受生，在裴郎中宅作女。亦甚聰慧，年十八當(dāng)亡。即卻為男，然后出家修道。裴郎中即我門徒，汝可入城，為吾省問之。其女今已欲生，而甚艱難，汝可救之?！薄?］624

華嚴(yán)和尚在歷史上確有其人，但在此文中是作為一個高人形象出現(xiàn)的，文中另有性頗褊躁的僧徒和青澀膽怯的小沙彌兩個形象，再加上情節(jié)曲折離奇，這篇文字無疑是有趣的小說。對佛教信徒來說，這樣的作品也有傳教輔教之作用，但對多數(shù)讀者來說，即使人物由和尚改換為道士，也毫不影響閱讀樂趣。

綜上所述，僧傳與僧人題材的筆記、傳奇之間既有顯而易見的區(qū)別，又有微妙的聯(lián)系：僧傳盡量寫真人真事，但所寫的是作傳者眼中的“真實”，它吸收民間傳說中的神異成分，和筆記、傳奇同樣有夸誕、玄想的色彩；而筆記、傳奇盡管著重于虛構(gòu)、獵奇，卻也會以歷史上真實存在的人物為主人公或原型，以一些手段營造真實的氛圍，所以它們同僧傳一樣有真實的成分。中國古代的僧傳與僧人題材小說就是這樣在彼此交融的形態(tài)中各自存在著，《壇經(jīng)》惠能傳部分因此能兼有傳記與小說兩種屬性，是深深契合這一文化現(xiàn)象的。

既然惠能傳這一部分具有小說的屬性，文中部分事跡是后人所增加、潤色的，那么我們可以說《壇經(jīng)》中惠能的形象，也不完全是歷史上真實的惠能，而是富有傳奇色彩的小說人物形象。參與塑造這一“形象”的作者們，無論身份是僧是俗，無論出發(fā)點是否是“自神其教”，都在客觀上使這一文本有了與世俗敘事文學(xué)、廣闊大文化背景的緊密聯(lián)系。惠能這一“形象”的塑造過程所體現(xiàn)的思維方式，就有當(dāng)時文化環(huán)境的烙印，這具體體現(xiàn)在惠能的部分神異事跡和不識文字兩點上。

契嵩編訂的版本中，《頓漸品第八》增加的張行昌行刺情節(jié)是之前版本中沒有的：

僧志徹，江西人，本姓張，名行昌，少任俠。自南北分化，二宗主雖亡彼我，而徒侶競起愛憎。時北宗門人，自立秀師為第六祖，而忌祖師傳衣為天下聞，乃囑行昌來刺師。師心通，預(yù)知其事，即置金十兩于座間。時夜暮，行昌入祖室，將欲加害。師舒頸就之，行昌揮刃者三，悉無所損。師曰：“正劍不邪，邪劍不正。只負(fù)汝金，不負(fù)汝命。”行昌警仆，久而方蘇，求哀悔過，即愿出家。師遂與金，言：“汝且去，恐徒眾翻害于汝，汝可他日易形而來，吾當(dāng)攝受。”行昌稟旨宵遁，后投僧出家，具戒精進。［2］127

這段因南北宗分化而導(dǎo)致佛門弟子矛盾激化至雇兇行刺的情節(jié)寫得頗有任俠小說風(fēng)味。尤為值得注意的是，惠能不但能預(yù)知有人來行刺，還在“行昌揮刃者三”的情況下“舒頸就之”、“悉無所損”，可謂玄之又玄。以宗教視角看，既能“心通”，又有刀槍不入的“金剛不壞之身”，正說明惠能大師已經(jīng)成佛。然而，這類對于高僧成佛之后神通能力的描繪也是出于一種庸俗化的想象?！敖饎偛粔纳怼睋?jù)《大寶積經(jīng)》卷五二解釋為：“如來身者，即是法身，金剛之身，不可壞身，堅固之身，超于三界最勝之身?！保?］“法身”是佛教“三身”之一，從本質(zhì)上說它是指遍及法界的真理，本來并不是指某一人或身有刀槍不入的堅固身體。《大乘本生心地觀經(jīng)》卷三《報恩品》：“法身無形離諸相?！保?］又如《大方等無想經(jīng)》卷五《37增長健度》：“法身無像不可睹見?！保?］正是因離諸相、不可睹見的真理，方能如金剛般不壞。但“金剛不壞身”這一說法又無法不令普通民眾想象為具體的人身，這種經(jīng)過了通俗、直觀的“誤解”之后的“金剛不壞身”在中國的各種文學(xué)作品中被用作典故，甚至佛門弟子也不再深究，而是按照世俗化的方式來理解這一佛教術(shù)語?！陡呱畟鳌肪硭乃d漢地第一位西行求經(jīng)的僧人朱士行就有一副在圓寂后依然不怕烈火的“金剛不壞身”：“士行遂終于于闐，春秋八十。依西方法阇維之，薪盡火滅，尸猶能全。眾咸驚異，乃咒曰，若真得道，法當(dāng)毀敗。應(yīng)聲碎散。因斂骨起塔焉。”［10］146自《高僧傳》有這一記載，后世不斷有類似的夸張傳說載于書冊，《壇經(jīng)》中惠能大師以脖頸就刀刃而毫發(fā)無損，也是其中一例。

《壇經(jīng)》中早年的惠能大師被塑造成一位目不識丁的樵夫，但惠能是否真不識字，今人有不同說法。饒宗頤《新州：六祖出生地及其傳法偈》一文中談及惠能的文化素養(yǎng)，從家庭背景、母親的出身和成為高僧后新州故宅被賜額為國恩寺等史實說明，惠能文化素養(yǎng)并不低，出家前也并非一貧如洗［11］。那么為什么惠能的形象在《壇經(jīng)》等書中一貧如洗、目不識丁呢？這在一定程度上是佛教否定性思維在敘事文學(xué)中具象化的結(jié)果。方立天《中印佛教思維方式之比較》中提道：“佛教追求的超越現(xiàn)實的人生理想境界，或者是彼岸佛國世界，或者是排除一切煩惱、欲望、妄念的主體內(nèi)在本性的純正呈現(xiàn)。這就需要運用否定思維以否定現(xiàn)實世界和現(xiàn)實人生，體悟人空或一切皆空的佛理?！雹俜搅⑻欤骸吨杏》鸾趟季S方式之比較》，載于《哲學(xué)研究》1989年第3期。佛教的這種否定性思維在佛教題材的小說里被形象化為頗有意味的矛盾性僧人形象②參見曾禮軍《〈太平廣記〉異僧小說的三重敘事》，載于《遼東學(xué)院學(xué)報》（社會科學(xué)版）2014年第1期。，如牛肅《紀(jì)聞》中《法將》一篇中的“襄陽客僧”：

長安有講涅盤經(jīng)僧曰法將，聰明多識，聲名籍甚。所在日講，僧徒歸之如市。法將僧到襄陽。襄陽有客僧，不持僧法，飲酒食肉，體貌至肥，所與交。不擇人。僧徒鄙之。見法將至，眾僧迎而重之，居處精華，盡心接待?？蜕龀侄肪萍耙徽魻鼇碓旆▽?。法將方與道俗正開義理，共志心聽之?？蜕煶志齐?，謂法將曰：“講說勞苦，且止說經(jīng)，與我共此酒肉?！狈▽Ⅲ@懼，但為推讓?？蜕蜃T下，以手擘狘襄而餐之，舉酒滿引而飲之。斯須，酒肉皆盡，因登其床且寢。既夕，講經(jīng)僧方誦涅經(jīng)，醉僧起曰：“善哉妙誦，然我亦嘗誦之?！币蛉∩俨?，布西墻下，露坐草中，因講涅盤經(jīng)，言詞明白，落落可聽。講僧因輟誦聽之，每至義理深微，常不能解處，聞醉僧誦過經(jīng)，心自開解。比天方曙，遂終涅盤經(jīng)四十卷。法將生平所疑，一朝散釋都盡。法將方慶希有，布座禮之，比及舉頭，醉僧已滅。諸處尋訪，不知所之。［6］629

唐代有不少這類酒肉和尚的記載和文學(xué)形象，釋道宣《感通記》寫初唐僧人法琳也是一例。這些人物的作為從表面看是破戒了，但實際上往往通達了佛家真諦。佛教戒律規(guī)定僧人不得食肉飲酒，但卻有人又把這一戒律做了一番否定，以說明對于真正的通達悟道者而言，飲酒食肉也無非是空?！秹?jīng)》的結(jié)撰者用同樣的否定性思維方式塑造了不識字的惠能形象——高僧本該廣閱經(jīng)卷以參透佛理，但以禪宗“不立文字”的思維來看，既然真正的佛法是以心傳心，那么立言傳法的方式便不是最上乘，一個不識字的高僧形象才能最生動直觀地說明禪門心法。從更廣闊的視野來看，這種否定并不只是出于宗教思維，也是敘事文學(xué)創(chuàng)作思維的體現(xiàn)。文學(xué)具有天然的否定性思維，因為文學(xué)具有虛構(gòu)的特性，從各個方面都需要修辭性，往往拒絕直截了當(dāng)?shù)谋磉_方式。所以任何一位參與到文學(xué)文本結(jié)撰過程中的主體，都會用各種否定固有事物、固有思維的方式來使自己的創(chuàng)作更有說服力和感染力。文學(xué)的否定性思維以及宗教的否定性思維，都可以說明《壇經(jīng)》等書中“文盲高僧”惠能這一形象形成的深層原因。

小 結(jié)

縱觀各個版本中的《六祖壇經(jīng)》惠能傳記部分，可以看出，這一文本自誕生起，在不斷的版本演進中，一直體現(xiàn)出與世俗文化思維和通俗敘事文學(xué)的密切聯(lián)系，兼具傳記與小說的雙重屬性。中國古代眾多高僧傳記在事跡描述有很多相似性，也多經(jīng)歷了版本的演變，故這一觀點也可為分析其他類似文本作為參照。

［1］王瑾．互文性［M］．桂林：廣西師范大學(xué)出版，2005：44．

［2］郭朋．壇經(jīng)對勘［M］．濟南：齊魯書社，1981．

［3］丁鼎，楊洪權(quán)．神秘的預(yù)言—中國古代讖言研究［M］．太原：山西人民出版社，1993：8－14．

［4］楊義．中國敘事學(xué)［M］．北京：人民出版社，1997：151－157．

［5］樂寶群，田松青，呂宗力．困學(xué)紀(jì)聞［M］．校點本．上海：上海古籍出版社，2008．

［6］［宋］李昉等．太平廣記［M］．北京：中華書局，1961．

［7］［唐］菩提流志編譯．大寶積經(jīng)：第二冊［M］．上海：上海佛學(xué)書局，2004：367．

［8］大正新修大藏經(jīng)，CBETA，T03，no．159，p．305，b3．

［9］大正新修大藏經(jīng)，CBETA，T12，no．387，p．1103，a28．

［10］［梁］釋慧皎．高僧傳［M］．北京：中華書局，1992：146．

［11］《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集》編輯委員會．饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集［G］／／卷五：宗教學(xué)．臺北：新文豐出版公司，2003：317－325．