楊明

摘 要 “仁政”是儒家關于如何為政的集中表述，其思想要義是“為政以德”。對此，我們可以從三個方面進行理解：其一，“德主刑輔”是儒家“仁政”思想的價值立場，體現(xiàn)了儒家政治治理中以道德引導民眾的價值取向；其二，“義利之辨”是儒家“仁政”思想的利益考量，代表著儒家對于政治生活中道義與利益關系的思考；其三，“推恩及民”是儒家“仁政”思想的實踐法則，旨在探索實施仁政的理想模式。儒家“為政以德”的“仁政”思想對于當今社會治國理政仍具有重要意義，在依法治國與以德治國相結合的理念指導下，儒家“仁政”思想將會發(fā)生更大的作用。

關鍵詞 仁政 為政以德 德主刑輔 義利之辨 推己及人

分類號 G256

自孔孟肇始，政治生活從未淡出儒家學說理論探討的視野。在儒家看來，最佳的“為政”方式莫過于“仁政”，所謂“仁政”就是“仁者”之“政”，即統(tǒng)治者要力爭成為一個具有仁德的人才能夠有效處理政治事務?？梢哉f，儒家圍繞“仁政”這一話題展開了廣泛而深入的討論，如何構建理想的道德化政治秩序成為儒家學者學術研究的一大主題，如何通過扮演“王者師”的角色布道說教、興利除害、經(jīng)世利民成為儒家學者孜孜不倦的政治追求。盡管儒家學者們表達方式各異，但貫穿于其中的一個思想要義就是“為政以德”?，F(xiàn)在看來，儒家“為政以德”的“仁政”學說仍然具有很大的啟發(fā)性，將其優(yōu)秀部分經(jīng)歷創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展，依然能夠服務于現(xiàn)代政治文明。

1 德主刑輔：儒家“仁政”思想的價值立場

中國古代人常說“學而優(yōu)則仕”，這在《論語》中得到了很好體現(xiàn)?！墩撜Z》第一篇是《學而》，開首就講“學而時習之不亦說乎？有朋自遠方來不易樂乎？人不知而不慍不亦君子乎？”那么，“學”之后就要“為政”，《論語》第二篇就是“為政篇”。如何為政呢？儒家認為要“為政以德”，《論語·為政》作了一個形象而又深刻的比喻：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”，這句話非常重要，可以說是“為政篇”的開篇之源，同時也是整部《論語》關于為政問題的一個提綱挈領的核心概括。意思是說，“為政以德”就好比是北極（北極星、北斗星）不動眾星圍繞旋轉一般，統(tǒng)治者所處的位置不要動（居其所），天下自然治理得井然有序。對此，朱熹解釋說：“政之為言正也，所以正人之不正也。德之為言得也，得于心而不失也……為政以德，則無為而天下歸之，其象如此”[1]。也就是說，在朱熹看來，“政”與“德”是內外合一的，如果說“政”意在摒棄不端行為以正己身的話，“德”則表現(xiàn)在恪守內在道德操守而不致失守。至于“其象如此”，“象”就是“卦象”的“象”，“象棋”的“象”。我以為，朱熹這樣解釋孔子的話意在表達“為政以德”是一種圣王氣象?？梢姡瑢τ跒檎缘碌闹匾?，儒家創(chuàng)始人孔子早就有了明確認知。

“為政以德”是一種最理想的治國狀態(tài)，那么，“圣王”該如何來操作呢？我們看到，《論語·為政》中隔了一段話之后，記載了這么一段著名的話：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！痹诖?，孔子講到了兩組治國的手段，每一組都是兩個概念之組合：第一道組合是“道之以政，齊之以刑”。政就是政令，刑就是刑罰，即通過政令的引導，通過刑罰的輔助來為政。意思是說，如若違反政令，就會有刑罰來進行處罰，這樣的直接結果是“民免而無恥”，老百姓因為畏懼就會免于過錯、免于犯罪。但是，百姓雖然恐懼害怕，卻并不會為犯過而感到恥辱。有人曾經(jīng)說過，恥感是中國文化最深沉的感覺。作為一個中國人，我們最怕人家罵做“不要臉”，俗話常說“人要臉，樹要皮”，就是說人要有羞恥之心、有恥感。第二道組合是“道之以德，齊之以禮”。這種治國理念是說，如果治國僅僅依靠政刑的話，很難激發(fā)出人們的恥感，百姓就會不知道何為光榮、何為恥辱，故孔子提出了另一種治國方略，叫做“道之以德，齊之以禮”，即用德來引導，用禮來規(guī)范，這樣百姓就會“有恥且格”。一般來說，人人都會有一個對什么是光榮什么是恥辱的價值判斷，有了恥感之后，“有恥且格”，“格”就是“及格”的“格”，“格”是對“正”的一種設定，對“正”的一種向往，以及對“正”的一種自我要求。這兩種為政方法，第一種是現(xiàn)實的，但不是完美的；第二種是理想的，是第一種必須要提升向往的方向。儒家這種二元的為政方法的意義在于彰顯“德主刑輔”的價值理念，這種價值理念是儒家“為政以德”的核心內涵所在。

在儒家看來，王權政治的合法性根本取決于統(tǒng)治者的美好德行，即政治與道德具有同一性關聯(lián)，此同一性關聯(lián)有著天命依據(jù)、歷史依據(jù)和人性依據(jù)。所謂“天命依據(jù)”是指君主的政治行為（人道）與天地運行規(guī)律相貫通，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！保ā吨芤住で罚┙y(tǒng)治者作為人間政治權力的代表必須自覺認同天地之德，遵循“天理”、“地時”，制定和維持能夠給百姓帶來福祉的政治秩序，甚至有的儒家學者認為“災害”“妖孽”“怪異”等異象是上天對人間君主“無德之政”的“譴告”“驚懼”。儒家通過這套“天人法則”既論證了“君權天授”的合理性，又為統(tǒng)治者的德政設置了“天人合德”的天道律令。所謂“歷史依據(jù)”是指儒家回溯歷史傳統(tǒng)尋求德治合法性的依據(jù)，孔子將儒家政治倫理的合法性追溯到“三代之德”以及周公之禮，他“述而不作，信而好古”“祖述堯舜，憲章文武”，自覺延續(xù)這種道德歷史傳統(tǒng)，后世孟子討論性善則“言必稱堯舜”。以孔孟為代表的儒家面對鮮有資料可依的歷史事件，作出了道德化的歷史評判和價值抉擇，為儒家政治模式的建構提供了合法性的歷史基礎。所謂“人性依據(jù)”是指儒家相信人之性善的本能，相信人性向善的力量，雖然人與禽獸之別“幾希”，但人具備不學而知、不慮而能的“良知良能”，能夠自然知曉“愛其親”“敬其長”，有的學者曾將儒家“性善的預設”稱為支撐儒家學說的“阿基米德點”[2]。作為統(tǒng)治者必須體察到“人禽之別”的細微界限，完善自身，教化民眾?？偟膩碚f，“為政”之人做好道德表率在儒家那里是一種必然要求和必然命題。endprint

在這種理念指導下，儒家特別強調德主刑輔的價值立場，將“德治”作為治國理政的基本方針?？鬃釉鴮Α暗轮巍迸c“刑罰”這兩種統(tǒng)治方針所帶來的結果進行過鮮明對照，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》），刑罰只能讓百姓心存畏懼不敢犯法，卻難以使他們真正服膺于政治統(tǒng)治，“德治”才是統(tǒng)治者一勞永逸的有效統(tǒng)治工具，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》），只要統(tǒng)治者能夠修持自身德行就可以“不怒而威”“垂拱而治”。如此，統(tǒng)治者也就掌握了治國理政的道德法則，運用此道德法則應對人間政事就會像自然運行規(guī)律一樣有條不紊，正所謂“四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《中庸》）。

顯然，儒家德治理念的核心原則是道德教化?！敖袒保唇虒Ц谢?，這是儒家極為推崇的一種政治手段，意圖通過改變道德教育對象的心性修養(yǎng)以及影響其心意態(tài)度、情感歸依、意志品質和行為傾向達到凈化心靈、塑造人格以及改善社會風氣的功效，如《禮記》所言“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也”（《禮記·經(jīng)解》）。在儒家看來，統(tǒng)治者必須自覺充當這種教化風氣的引領者，“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”（《論語·顏淵》），只要君子垂身示范做好道德表率，百姓就會如影相隨，自然就會上行下效。漢儒董仲舒曾建議漢武帝以教化為大務，他說：“夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化提防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其提防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其提防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務，立太學以教于國，設庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也?！保ā杜e賢良對策》）從政治傳播的角度而言，“古代王朝教化的實施，可以看做是一種獨特的政治方式和信息編碼、操作技術，使社會全體（也包括君主）在一個持續(xù)穩(wěn)定的風俗環(huán)境中，不知不覺被涵化、被定位，同時思維與行為被延續(xù)?！盵3]儒家道德教化不僅是一個“欲速則不達”的長期過程，更是一個“潤物無聲”的自然過程。

2 義利之辨：儒家“仁政”思想的利益考量

儒家“為政以德”還體現(xiàn)在“義利之辨”這一命題之中?！傲x”指的是道義、“利”指的是利益，“義利之辨”是指儒家對于義利關系的辨證思考，“義利之辨”體現(xiàn)了儒家“仁政”思想的利益考量。在儒家看來，“義”與“利”是兩種截然不同的利益取向，甚至是區(qū)分道德人格高低的兩種標準，孔子講：“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）、“君子義以為質”（《論語·衛(wèi)靈公》），君子的道德特質是重視道義，而小人則重視利益。眾所周知，儒家所說的“君子”和“小人”是兩種涇渭分明的人格類型，如《論語》中所記載，“君子周而不比，小人比而不周”，“君子和而不同，小人同而不和”，“君子泰而不驕，小人驕而不泰”（分別參見《論語》中《為政》《子路》等篇）。從中可以看出，儒家對于“義”、“利”的明判態(tài)度。當然，儒家明判“義”“利”并不等于否定二者的交集或直接否定物質利益，儒家也有明顯的重視利益傾向。儒家“義利之辨”的根本意義在于“以義制利”，即以道義引導物質利益獲取，而不是沉溺于物欲而難以自拔。

儒家這種“義利之辨”在政治生活中尤為明顯。孔子本人就是一個重視道義之人，他說：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也”（《論語·里仁》），他周游列國十四年也是為自己“為政以德”的政治主張而奔走呼號。孟子就更為注重政治道義，他說：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國？大夫曰‘何以利吾家？士庶人曰‘何以利吾身？上下交征利而國危矣。萬乘之國弒其君者，必千乘之家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜”（《孟子·梁惠王上》）也就是說，在孟子看來，如果一個國家一切事務皆以利益為上，必然導致爭亂，反而不利于長遠發(fā)展。為此，孟子描繪了他理想的王道政治圖景，這種王道政治不僅體現(xiàn)在治理內部臣民的政策，也體現(xiàn)在對待外邦的政治態(tài)度。孟子認為，對外邦交不能任憑武力，應該“修文德以來之”。在孟子看來，王道“以德服人”，霸道“以力服人”，“王道”與“霸道”決然對立，他曾對“王道政治”的盛世景象做出了描繪：“今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”（《孟子·梁惠王上》）那些求取功名的知識分子、從事農耕的普通百姓、從事商業(yè)貿易的市井商人都會投奔王道之君，甚至受到不公正待遇的冤屈之人也會找王道之君傾訴，真可謂一幅“萬朝來賀”的壯觀場景。由是觀之，儒家傳統(tǒng)倫理文化的價值取向是王道政治，王道政治的核心是人心歸服，“得人心者得天下”，人心歸服的前提是君主的道德人格魅力。

此外，儒家還提出了一系列“為政以德”的具體措施。孟子晉見梁惠王時就說：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚Ｔ诖?，孟子提出了種植作物、畜養(yǎng)動物、文化教育等一系列具體措施，他認為統(tǒng)治者如果做到這些不可能不稱王。

其實，孟子的這些主張在某種程度上就是現(xiàn)在所提倡的注重民生。用我們今天的話來講，就是要代表最廣大人民的根本利益。如我們之前所言，雖然孔子說過“君子喻于義，小人喻于利”，但并不意味著儒家不重視利，恰恰相反，儒家是很看重利的?！墩撜Z》中記載了這樣一幅場景：孔子到衛(wèi)國，弟子冉有跟隨。孔子就感嘆說：這真是人口眾多之地?。。ㄊ釉眨接芯蛦枺哼@么多人，該怎么辦呢？孔子回答：“富之”，讓他們富裕起來。冉有接著問：富裕起來，再怎么辦？孔子回答：“教之”。這里的“庶-富-教”的思想邏輯就體現(xiàn)了儒家政治思想中重視利益的傾向：只有讓百姓富裕起來，才能更好地進行教化。如果一個人不能暖衣足食，何談更高層次的道德修養(yǎng)？孟子實際上發(fā)展了孔子的這一思想，進一步的把仁政的思想從為政以德發(fā)展到仁政，并提出“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》）。儒家這些王道政治的具體舉措類似于當今社會所說的生老病死、醫(yī)療、住房、教育等，儒家所說的王道政治是立足于民生的。在儒家看來，能夠讓廣大民眾得以安生應該是政治生活的最高目標。所以，當子貢問孔子“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”孔子回答：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”（《論語·雍也》）當然，在傳統(tǒng)封建社會，國家?guī)в絮r明的種姓色彩，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，統(tǒng)治者注重“民生”從根本上是為封建統(tǒng)治服務的，這一點應當注意。endprint

3 推恩及民：儒家“仁政”思想的實踐法則

眾所周知，中國傳統(tǒng)社會是一個以血緣宗法為本位的社會，這種社會的特質是帶有鮮明的血緣親疏和宗法關系色彩。著名社會學家費孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》一書中將中國傳統(tǒng)社會稱作“差序格局”的社會，旨在描述中國傳統(tǒng)社會親疏遠近的關系格局，他認為中國傳統(tǒng)社會“以‘己為中心，和別人所聯(lián)系成的社會關系，不像團體中的分子一般大家立在一個水平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈退愈遠，也愈退愈薄。”[4]這種“分層”的思維方式提供了一種透視中國傳統(tǒng)文化的方法，這種方法對于把握中國儒家傳統(tǒng)政治倫理文化的實踐模式具有重要意義。

這種“差序格局”的社會模式?jīng)Q定了儒家“為政以德”的實踐法則是“推恩及民”。孟子說：“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┧€主張“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的推衍法則，從而形成綿延不絕的傳播機制和再生機制。在這種思維邏輯的引領下，形成了儒家特有的家國同構理論，即家庭、家族與國家在組織結構方面具有共同性，家庭美德與政治美德具有共同性。例如，儒家有意識地將“孝親”和“忠君”聯(lián)系起來，所謂“移孝作忠”，“君子之事親孝，故忠可移于君”（《廣揚名》），君子治理家能積極認真地達到完善，那么他以這種精神去為官處事，定能做得有條不紊。因此，在官吏選拔標準上，儒家傾向于選擇那些至孝之人，形成了歷史上特有的選官制度——舉孝廉?！芭e孝廉”制度始于西漢，隨之，“在家為孝子，出仕為廉吏”之輿論風尚蔚然成風，東漢光武帝時，所舉官吏需“皆有孝弟廉公之行”?！芭e孝廉”制度一直延續(xù)至五代，“孝廉”一詞也成為明、清兩朝對舉人的雅稱?？梢哉f，“舉孝廉”這種選官制度在社會上確實起到了移風易俗之功效，是儒家傳統(tǒng)政治倫理文化催生下的必然產物，深刻影響了中國傳統(tǒng)政治文化的發(fā)展方向和關系格局。

這種“推恩及民”也就是孟子所主張的要以“不忍人之心，行不忍人之政”。孟子說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！保ā睹献印す珜O丑上》）即是說，統(tǒng)治者要能夠切身體會百姓的痛苦，看到百姓流離失所，能夠感覺和他們一樣，這樣的一個心態(tài)出現(xiàn)之后，這實際上代表著道德心理的發(fā)動，道德心理發(fā)動以后就可以推恩。

儒家之所以提出“推恩及民”的政治實踐法則，一個很重要的原因就是意識到統(tǒng)治者作為“榜樣”的影響力。當季康子問政于孔子之時，孔子直接回答：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）意思是說，如果你自己做好了，誰敢做不好呢？中國人常說：“身正不怕影子斜”，比喻只要為人做事走得正、行得端就沒有什么可怕的。說的就是這個意思。所謂“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”（《論語·顏淵》），意思是說，統(tǒng)治者的德行能夠如風吹拂草那樣影響民眾，作為統(tǒng)治者能夠正身立己，百姓自然如影相隨。傳統(tǒng)帝王社會常說：“皇恩浩蕩”，“皇恩”就是指的統(tǒng)治者的“愛民”之德，“浩蕩”借以形容“愛民”之勢尤為強烈。

當然，儒家“推恩及民”的思維邏輯與修身之德也是相互貫通的。《禮記·大學》篇云：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至；知至而后意誠；意誠而后心正；心正而后身修；身修而后家齊；家齊而后國治；國治而后天下平。”在此，《大學》指出了個體道德修養(yǎng)的實踐序位，即“格物”“致知”“誠意”“正心”“修身”“齊家”“治國”“平天下”八個步驟，按照馮友蘭先生的說法，這八個步驟以個人（修身）為中心可以分為兩條進路，“向內延伸到他的主觀世界，向外延伸到他的客觀世界。這就是以修身為中心，向內延伸到正心、誠意、致知，向外延伸到齊家、治國、平天下。”[5]儒家這種修齊治平的修身序位本身就預設了由己及人的道德邏輯，“推恩及民”就體現(xiàn)了一種由己及人、由個人到群體的行為次序。

4 結語

那么，在當今社會，儒家這一套“仁政”思想是否可以全部拿來服務于社會呢？我認為，這一套思想對我們今天的治國理政有重要的借鑒啟示意義。但是，這并不等于可以直接拿來使用。

當前，我們面臨的一個重要課題就是如何在珍視傳統(tǒng)的基礎上，實現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展。習近平總書記曾在多個場合指出繼承和發(fā)展中國傳統(tǒng)文化的重要性，在中共中央政治局第十三次集體學習時，習近平指出：“中華文化源遠流長，積淀著中華民族最深層的精神追求，代表著中華民族獨特的精神標識，為中華民族生生不息、發(fā)展壯大提供了豐厚滋養(yǎng)。中華傳統(tǒng)美德是中華文化精髓，蘊含著豐富的思想道德資源。不忘本來才能開辟未來，善于繼承才能更好創(chuàng)新?！盵6]今年九月份，在孔子誕辰2565周年之際，在北京人民大會堂召開了紀念孔子誕生2565周年的國際學術研討會。在這個會議上，習近平總書記發(fā)表了一個重要講話，講話中一個很重要的思想就是肯定了包括儒家思想在內的中國優(yōu)秀的思想文化傳統(tǒng)的現(xiàn)實價值。習近平指出“儒家思想同中華民族形成和發(fā)展過程中所產生的其他思想文化一道，記載了中華民族自古以來在建設家園的奮斗中開展的精神活動、進行的理性思維、創(chuàng)造的文化成果，反映了中華民族的精神追求，是中華民族生生不息、發(fā)展壯大的重要滋養(yǎng)。”隨后，在文藝工作座談會上，他將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化看做是中華民族的“精神命脈”，他說：“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的精神命脈，是涵養(yǎng)社會主義核心價值觀的重要源泉，也是我們在世界文化激蕩中站穩(wěn)腳跟的堅實根基?！盵7]大家記得，在十七大的時候，當時十七大報告里提出“弘揚中華文化，建設中華民族共有精神家園”。“精神家園”這一提法代表著中國共產黨人對于傳統(tǒng)文化重要性的深刻認知。如今，習總書記提出了“精神命脈”這一概念，指出不能割斷精神命脈，這就將傳統(tǒng)文化視為事關我們生死存亡的精神源泉。

在當今社會，我們面臨諸多社會性和世界性難題，其中包括治國理政中的一些復雜問題。大家感覺到，在這方面我們也可以從優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)中汲取營養(yǎng)。當然，“為政以德”也必須要實現(xiàn)創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展。比如，我們今天所講的“德”一定就有著新的時代內涵；又比如，在當代社會，以德治國與依法治國是不可分割的，“為政以德”必須與依法治國相結合才能更好地發(fā)揮作用。endprint