高林平

摘 要： 《莊子·大宗師》圍繞“道”這個(gè)思想核心，闡發(fā)了真知、真人、生死等重要觀點(diǎn)，說(shuō)明了自由的有限性、自由的獲得、自由的無(wú)奈，承接了莊子追求天人合一的自然主義哲學(xué)觀。

關(guān)鍵詞： 真知 真人 生死 道 自由

李商隱“莊生曉夢(mèng)迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑”這兩句詩(shī)說(shuō)出了莊周與蝴蝶、望帝與杜鵑之間的真實(shí)與虛幻的難辨，人超越了原真與虛無(wú)的界限，獲得了別樣的逍遙與自由。莊周夢(mèng)蝶的故事雖然取自《莊子·齊物論》，但與《莊子·大宗師》一樣，反映了莊子亦真亦幻的自由美學(xué)觀。

《大宗師》里的“自由”是有矛盾性的?！洞笞趲煛烽_頭的“知天之所為，知人之所為者”[1]指出了自然與人為的區(qū)別，暗示了生命終結(jié)的自然性與人對(duì)死亡之抗?fàn)幹g的分際。那么，人怎樣才能穿梭于生與死的軌跡之間，獲得生命的自由呢？《大宗師》里有“以其知之所知以養(yǎng)其知之不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也”[2]，即強(qiáng)調(diào)用人力智力所能理解的來(lái)保養(yǎng)智力所不能理解的自然，使生命得以長(zhǎng)壽，這就是最聰明的人了。正如《莊子·養(yǎng)生主》里說(shuō)“吾生也有涯，而知也無(wú)涯”[3]，這里的“知”，體現(xiàn)著人的主觀能動(dòng)性，“知”的目的是“生”，是以無(wú)涯的“知”來(lái)安善有涯的“生”，獲得有涯生命的無(wú)限存在。可見，莊子指出了自然與人為、死與生的區(qū)別，同時(shí)又暗示人可以人為地超越自然，獲得永恒的自由。這體現(xiàn)了莊子自由美學(xué)中人為與自然、生與死的二元悖論。

《大宗師》里的“自由”是有限定性的。人雖然可以獲得超越性的自由，卻需要一定的條件。因?yàn)槿藶榈摹爸钡墨@得是有難度的。莊子談到“夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也”[4]，即知識(shí)要依賴一定的中介條件才能判定自身是否能起到恰當(dāng)?shù)淖饔?。但是這種中介條件又是變化不定的。這就給有限的“知”超越無(wú)限的“自然”帶來(lái)了阻礙，影響了自由的生成。

既然自由有矛盾性、限定性，難以獲得，那么莊子找出了怎樣的心靈救贖之路呢？

做真人，得自由，是莊子指出的心靈救贖的途徑?！罢嫒恕笔乔f子塑造的理想人格形象，在這一形象中包含著莊子對(duì)于人應(yīng)該如何突破自然的限制而存在，從而實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值，獲得生命的終極意義上的自由這一問題的思考。

《大宗師》里說(shuō)：“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺不憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機(jī)淺。古之真人，不知說(shuō)生，不知惡死，其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而來(lái)而已矣。不望其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人?！盵5]也就是說(shuō)，莊子認(rèn)為“真人”的心靈世界具備一些非常人的優(yōu)點(diǎn)：內(nèi)在修養(yǎng)上，真人不欺侮弱者，不自夸功業(yè)，不把精力放在謀慮事情上，過了時(shí)機(jī)不感到后悔，順利了也不感到驕傲；外在情態(tài)上，真人睡覺的時(shí)候不做夢(mèng)，醒來(lái)的時(shí)候不憂愁，飲食的時(shí)候不求精美，呼吸的時(shí)候氣息深長(zhǎng)可達(dá)足跟，議論的時(shí)候言語(yǔ)變得像小孩兒一樣吞吐而缺乏條理；生死觀方面，真人不喜生惡死?！洞笞趲煛防锟坍嬃俗屿搿⒆虞?、子犁、子來(lái)這幾個(gè)死生一如的人，他們能夠漠視外在條件的限制，把自己等同自然萬(wàn)物，順應(yīng)自生自滅的萬(wàn)物之理，因而可以超脫凡人的生死困擾，獲得自由。

雖然《大宗師》產(chǎn)生于先秦戰(zhàn)亂之際，在無(wú)法擺脫外在束縛與困擾的情況下，莊子悟出了一套超越世俗，獲得個(gè)人心靈自由的思想體系，但是，這里獲得的自由也不排除實(shí)踐活動(dòng)。因?yàn)椤洞笞趲煛分赋隽俗杂傻墨@得需要“坐忘”與“聞道”?！邦伝卦唬骸匾嬉印Ｖ倌嵩唬骸沃^也？曰：‘回忘仁義矣。曰：‘可矣，猶未也。他日，復(fù)見，曰：‘回益矣。曰：‘何謂也？曰：‘回忘禮樂矣。曰：‘可矣，猶未也。他日，復(fù)見，曰：‘回益矣。曰：‘何謂也？曰：‘回坐忘矣。仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘。”[6]即獲得思想的自由與純凈，須要徹底地遺忘仁義和禮樂這些世俗干擾，思想與天地自然融為一體。“坐忘”的現(xiàn)代意義就是：世俗的人總有許多藩籬和枷鎖，比如仁義、名利、欲望等。怎樣才能去掉這些枷鎖，達(dá)到心靈的澄澈自由呢？這就須人在自然的大爐中進(jìn)行錘煉。經(jīng)過錘煉，外在于人性的東西就會(huì)脫落，剩下的只是真實(shí)的人心和人性。

在顏回和孔子的對(duì)話中，從忘禮樂到忘仁義到“坐忘”是一個(gè)由外到內(nèi)逐層剝落的過程。除了禮樂仁義，人還有形體和智識(shí)的桎梏。所以“坐忘”除了忘卻世俗，人還應(yīng)忘掉自我。這樣人才能不執(zhí)著于生死。忘掉自己的聰明智識(shí)，不再以所知的去限制規(guī)定所不知的。離形去知，一切的限制和束縛都不復(fù)存在，就可以達(dá)到天、道、人合一的逍遙自由之境。

“南伯子葵問乎女偊曰：‘子之年長(zhǎng)矣，而色若孺子，何也？曰：‘吾聞道矣。南伯子葵曰：‘道可得學(xué)邪？曰：‘惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而無(wú)圣人之道，我有圣人之道而無(wú)圣人之才，吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾尤告而守之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨(dú)；見獨(dú)，而后能無(wú)古今；無(wú)古今，而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生，其為物，無(wú)不將也，無(wú)不迎也，無(wú)不毀也，無(wú)不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也?！盵7]莊子通過女偊聞道的寓言故事，說(shuō)明得道需要這樣一個(gè)過程：外天下——外物——外生——朝徹——見獨(dú)——無(wú)古今——不死不生。首先要把世俗欲望的東西從自己的內(nèi)心逐漸淡忘。莊子認(rèn)為許多東西本來(lái)就不屬于自己，是外在的，應(yīng)該由遠(yuǎn)及近地剝離出去。天下對(duì)人的生存意義來(lái)說(shuō)，是最遠(yuǎn)的、最無(wú)足輕重的。其次要“外物”，即不刻意追求財(cái)物，因?yàn)槲镉麜?huì)擾亂心靈的寧?kù)o和自由。再次要“外生”，不為形體所累。這幾個(gè)“外”都是指要使自己的內(nèi)心虛空，才能聞道。這里的“朝徹”，根據(jù)郭象注和成玄英疏可以理解為豁然無(wú)滯或死生一觀，都是主張以道觀生死?！耙姫?dú)”即得道，“無(wú)古今”即沒有了時(shí)間觀念的限制，“不死不生”即死生一如。這里的“攖寧”，陳鼓應(yīng)先生解釋為“擾亂中保持安寧”[8]。道生殺萬(wàn)物而其本身卻不生不死，表面擾亂卻不妨礙本質(zhì)上的寧?kù)o，世事紛擾而心靈仍可逍遙?？傊@得自由是不可傳授的，只能借助于自己的心靈去洞察和領(lǐng)悟自我與自然天地的內(nèi)在一致，在融于萬(wàn)物生死輪回的過程中獲得精神的恣意徜徉。

真人要想獲得自由除了“坐忘”、“聞道”，還須在此基礎(chǔ)上獲得真知。《大宗師》里說(shuō)：“知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也?！盵9]真知分為知天與知人兩種。知天即知自然，知人即人為。這從“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：‘無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真”[10]和“死生命也，其有夜旦之常，天也”[11]中可以得到印證。知天就是順應(yīng)自然狀態(tài)，做真人；知人，就是違反自然規(guī)律，非真人。莊子認(rèn)為能知天安命，但是在時(shí)機(jī)到來(lái)時(shí)能抓住，就是至人。所以現(xiàn)代說(shuō)的“人定勝天”，可以理解為：人本來(lái)不應(yīng)該超越天命，但是在可以發(fā)揮人為作用時(shí)能恰到好處地抓住機(jī)遇，這就是“真人”的智慧。莊子又說(shuō)：“雖然，有患：夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人也乎？所謂人之非天乎？”[12]就是說(shuō)做真人要有所待，然而所待的對(duì)象——自然萬(wàn)物和人卻是變化不定的。所以，是非、善惡、美丑、知與不知、我與非我的界限都是很難確定的。那么，自然和人為也很難分清楚。所以印證了上文所說(shuō)的，獲得真知的實(shí)踐有著自然與人為的二元對(duì)立。要想獲得真知，唯一的辦法就是達(dá)到一種天人合一的境界，這種境界就是真人的境界。所以《大宗師》里有：“且有真人而后有真知。”[13]總的來(lái)看，莊子所說(shuō)的真人是道與人合一的，既是自然的，又具有實(shí)踐的可能性。論真知的現(xiàn)代意義就是，提倡人祛除丑惡與虛偽，追求人的一種本真的存在狀態(tài)，純樸自然，忘情恣意。這就是做人的智慧，自由的深刻源頭。

《大宗師》里談到的真知、真人、生死觀可以說(shuō)是圍繞自由展開論述的，論述為了獲得自由應(yīng)該有哪些真知修養(yǎng)，應(yīng)該怎樣對(duì)待生死等。那么，做真人，得自由的心靈救贖之路與莊子道家思想有怎樣的關(guān)系呢？

陳鼓應(yīng)先生解釋“大宗師”說(shuō)：“大宗師，即宗大道為師。宇宙為一生生不息的大生命；宇宙整體就是道?！盵14]“大宗師”就是主張人去效法大道，效法宇宙整體，效法自然萬(wàn)物。道是萬(wàn)物的宗主和本原，是莊子推崇的最高法則。莊子通過其道論思想對(duì)人生的終極問題展開了思考，在莊子看來(lái)，天地萬(wàn)物無(wú)不是由道產(chǎn)生，最終也要全部回歸于道?！洞笞趲煛防镎摷暗勒f(shuō)：“夫道有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老?！盵15]道是天地萬(wàn)物產(chǎn)生的必要條件。這里的“有情”是指道的運(yùn)動(dòng)變化的情形，“有信”是指道的運(yùn)作有規(guī)律。但是道不能被感性直接感知，而要靠理性直觀才能體悟到?！白员咀愿?，未有天地，自古以固存”指出了道的自在自為，有點(diǎn)類似康德的“物自體”?！吧窆砩竦?，生天生地”指出了道生萬(wàn)物的主宰性，但這并不意味著道是一種具有創(chuàng)造意志的主體，而是說(shuō)道是萬(wàn)物自然發(fā)生的源頭?！霸谔珮O之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老”指出了道的非時(shí)空形式?？梢?，莊子的道論完全是自然主義的，道主宰著自然萬(wàn)物及其變化。

上文探討的自由的矛盾性、條件性就是得道的矛盾性與條件性，真人對(duì)自由的追求過程，就是真人對(duì)道，即自然的追求。道是真人追求的人生的終極意義。道是本原。自由是獲得道的過程，追求自由時(shí)的自然狀態(tài)的追求過程，即是對(duì)道的追求?！白?、“聞道”是獲得道的途徑。

在分析莊子《大宗師》的自由思想之余，當(dāng)讀到“子輿與子桑友。而霖雨十日，子輿曰：‘子桑殆病矣！裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：‘父邪！母邪！天乎！人乎！有不任其聲而趨舉其詩(shī)焉。子輿入，曰：‘子之歌詩(shī)，何故若是？曰：‘吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無(wú)私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也！然而至此極者，命也夫！時(shí)，不免體會(huì)莊子自由思想的無(wú)奈。面對(duì)困苦，子桑也難免鼓琴而哭?！案感?！母邪！天乎！人乎！”[16]的絕望而孤獨(dú)的吶喊，與莊子知天安命的處世哲學(xué)大相徑庭。在表面寧?kù)o而致遠(yuǎn)的智者外衣下，滾動(dòng)的是莊子憤怒的滾滾熱流。當(dāng)莊子拷問父母，拷問天地，最終把困苦境遇的責(zé)任歸咎于命時(shí)，對(duì)于不可改變的命，只能痛苦地接受。

莊子在精神的逍遙和形體的桎梏之間選擇了精神的逍遙。但是即便人真的可以實(shí)現(xiàn)精神上的逍遙游，但人畢竟是有血有肉的感情存在，是形神一體的，血肉之軀處在世俗之中，卻是很容易受傷害的，刑戮的兀者和肢體殘缺之人就是很好的印證。莊子希望能在當(dāng)時(shí)為人們心靈和形體的安頓找到出路，但是，這個(gè)世界充滿著太多的無(wú)奈、痛苦和不公平，而這些都是作為生命的個(gè)體所不能改變也無(wú)力改變的，無(wú)力改變也就只能接受。所以，莊子是痛苦而無(wú)奈的。與其說(shuō)莊子追求的是自由，還不如說(shuō)莊子的自由是一種痛苦而無(wú)奈的自我救贖。所以說(shuō)，《莊子·大宗師》體現(xiàn)了一種亦真亦幻的自由美學(xué)觀。

注釋：

[1]曹礎(chǔ)基，著.莊子淺注.北京：中華書局，2000：86.

[2]曹礎(chǔ)基，著.莊子淺注.北京：中華書局，2000：86.

[3]曹礎(chǔ)基，著.莊子淺注.北京：中華書局，2000：41.

[4]曹礎(chǔ)基，著.莊子淺注.北京：中華書局，2000：86.

[5]曹礎(chǔ)基，著.莊子淺注.北京：中華書局，2000：86-87.

[6]曹礎(chǔ)基，著.莊子淺注.北京：中華書局，2000：107.

[7]曹礎(chǔ)基，著.莊子淺注.北京：中華書局，2000：96.

[8]陳鼓應(yīng)，注譯.莊子今注今譯.北京：中華書局，1983：186.

[9]曹礎(chǔ)基，著.莊子淺注.北京：中華書局，2000：86.

[10]曹礎(chǔ)基，著.莊子淺注.北京：中華書局，2000：244.

[11]曹礎(chǔ)基，著.莊子淺注.北京：中華書局，2000：91.

[12]曹礎(chǔ)基，著.莊子淺注.北京：中華書局，2000：86.

[13]曹礎(chǔ)基，著.莊子淺注.北京：中華書局，2000：86.

[14]陳鼓應(yīng)，注譯.莊子今注今譯.北京：中華書局，1983：167.

[15]曹礎(chǔ)基，著.莊子淺注.北京：中華書局，2000：93-94.

[16]曹礎(chǔ)基，著.莊子淺注.北京：中華書局，2000：108.

參考文獻(xiàn)：

[1]曹礎(chǔ)基.莊子淺注.北京：中華書局，2000.

[2]陳鼓應(yīng)注譯.莊子今注今譯.北京：中華書局，1983.

[3]郭象注.成玄英疏.曹礎(chǔ)基，黃蘭發(fā)點(diǎn)校.南華真經(jīng)注疏.北京：中華書局，1998.

[4]許晨，齊文杰.《莊子·大宗師》道論思想探析.國(guó)學(xué)研究，第462期.

[5]崔海亮.試析《莊子·大宗師》篇的“真知”.長(zhǎng)春工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)，2009（1）.