試論康德對休謨哲學(xué)的解讀

張連富

摘要康德成功地發(fā)現(xiàn)了休謨的經(jīng)驗(yàn)主義，并且也正確地理解了它，可他并沒有發(fā)現(xiàn)休謨哲學(xué)中更為根本的自然主義，所以仍然把休謨看作是一個(gè)純粹消極意義上的懷疑論者?？档抡J(rèn)為，休謨錯誤地把因果性等概念歸于經(jīng)驗(yàn)，錯誤地認(rèn)為因果性不具有必然性，只具有或然性，沒有發(fā)現(xiàn)因果性概念的先天性和其理性起源。

關(guān)鍵詞康德休謨懷疑主義經(jīng)驗(yàn)主義理性因果性形而上學(xué)

文章編號中國圖書分類號B561.291

文獻(xiàn)標(biāo)識碼A1671-4741(2015)03-0051-09

作者簡介：(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2011級博士研究生)

一般認(rèn)為，大衛(wèi)·休謨是比洛克、貝克萊還徹底的經(jīng)驗(yàn)論者，因?yàn)樗麍?jiān)持我們不能依據(jù)經(jīng)驗(yàn)從經(jīng)驗(yàn)推斷經(jīng)驗(yàn)之外的東西，不能從經(jīng)驗(yàn)推斷實(shí)體(康德稱之為物自體)的存在。休謨認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)就是經(jīng)驗(yàn)，不能超出經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，人們的認(rèn)識只能局限在經(jīng)驗(yàn)界限內(nèi)，因而任何非經(jīng)驗(yàn)的東西都應(yīng)該從合法的知識當(dāng)中排除出去。如果人們所依據(jù)的僅僅是經(jīng)驗(yàn)，那么就無論如何也不能超出經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域。如果人們試圖利用因果性推理從經(jīng)驗(yàn)跳到經(jīng)驗(yàn)之外的領(lǐng)域，那么就是越界使用知性概念了，這不管是對休謨而言還是對康德而言都是獨(dú)斷論。一切試圖通過因果性推理證明物質(zhì)實(shí)體、心靈實(shí)體和上帝實(shí)體的企圖都是獨(dú)斷論。因果性(知性概念)只能運(yùn)用于現(xiàn)象界，而且也只能推出屬于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的東西，而不能運(yùn)用于本體界。這就是休謨對康德的最大啟發(fā)，也是康德在休謨哲學(xué)中所發(fā)現(xiàn)的真正精髓。

康德在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中有一句非常著名的話，人們在談起康德批判哲學(xué)的動機(jī)時(shí)不得不引用，即“正是休謨的提醒，在多年以前首先打破了人的獨(dú)斷論迷夢，并且給予我在思辨哲學(xué)領(lǐng)域的研究一個(gè)完全不同的方向?！雹僬切葜兊摹疤嵝选弊尶档伦呱吓姓軐W(xué)的道路，擺脫獨(dú)斷論的困擾。這一“提醒”就是休謨對因果性的分析以及由此所導(dǎo)致的徹底的經(jīng)驗(yàn)主義和現(xiàn)象一元論。

康德曾指出，“休謨主要是從惟一的一個(gè)形而上學(xué)概念、但也是重要的概念，亦即因果聯(lián)結(jié)概念(因而還有其派生概念如力和行動等等)出發(fā)的，并要求在這里偽稱從自己內(nèi)部產(chǎn)生出這一概念的理性說話并作出回答。它有什么權(quán)利設(shè)想某種東西能夠具有這樣的性狀，即如果設(shè)定了這種東西，就必須必然地設(shè)定某種別的東西，因?yàn)樵虻母拍罹褪沁@樣說的。他無可辯駁地證明道：理性完全不可能先天地從概念出發(fā)設(shè)想這樣一種結(jié)合，因?yàn)檫@種結(jié)合包含著必然性；但根本看不出來何以由于某物存在，某種別的東西就必須也必然地存在，何以能夠先天地引入這樣一種聯(lián)結(jié)的概念；他由此推論出理性在這一概念上完全是在欺騙自己，它錯把這一概念視為自己的孩子，而實(shí)際上這一概念無非是想象力的私生子。想象力憑借經(jīng)驗(yàn)而受孕，把某些表象置于聯(lián)想規(guī)律之下，并把由此產(chǎn)生的主觀必然性，亦即習(xí)慣，硬說成是洞察到的客觀必然性。他由此推論說，理性根本沒有能力哪怕只是一般地思維這樣的聯(lián)結(jié)，因?yàn)樵谶@種情況下，它的概念就會是純?nèi)坏奶摌?gòu)；而它的一切所謂先天存在的知識都不過是打上錯誤烙印的普通經(jīng)驗(yàn)罷了。這就等于說，在任何地方都不存在形而上學(xué)，也不可能存在形而上學(xué)?！雹?/p>

休謨對知性概念因果性以及理性的考察直接宣告了一切先天知識的不可能，因此也宣告了形而上學(xué)的不可能，對康德來說，這就是近代所引起的形而上學(xué)危機(jī)，也正是康德的批判哲學(xué)所面對的啟蒙哲學(xué)的困境。

一、休謨與近代哲學(xué)

一般認(rèn)為，近代哲學(xué)開始于笛卡爾③。笛卡爾試圖在一個(gè)全新的基礎(chǔ)上建立一個(gè)哲學(xué)體系，而完全不顧及已有的傳統(tǒng)和權(quán)威。笛卡爾要尋找全新的確定性，他通過懷疑一切來掃清一切舊權(quán)威，拋開一切假設(shè)，而完全運(yùn)用人的理性確立一個(gè)開端或第一原則，然后根據(jù)這個(gè)第一原則建立起整個(gè)的形而上學(xué)體系來。④在《第一哲學(xué)沉思錄》開篇的“致索邦神學(xué)院的信”中，笛卡爾認(rèn)為：“我一直認(rèn)為，這兩個(gè)主題——即上帝和靈魂——是應(yīng)該借助于哲學(xué)而不是神學(xué)來進(jìn)行理證性證明的主題中的首要范例。”⑤就是說，一切事情(包括科學(xué)、政治、社會、宗教等等)都必須以哲學(xué)和理性為根據(jù)和權(quán)威，而不應(yīng)該以信仰和宗教為根據(jù)和權(quán)威——或者至少不應(yīng)該以它們?yōu)樽罱K的權(quán)威——因?yàn)榧词顾鼈冇懈鶕?jù)和權(quán)威，那也必須是建立在自然理性的基礎(chǔ)上的，因?yàn)闆]有建立在理性基礎(chǔ)上的信仰沒有普遍性，而自然理性卻是具有普遍性的。

所以，在講到為笛卡爾所開創(chuàng)的近代哲學(xué)時(shí)，黑格爾認(rèn)為：“哲學(xué)站在它自己的固有立場上，根據(jù)原則，把神學(xué)完全拋棄了。哲學(xué)宣稱思維的原則就是世界的原則，世界上的一切都受思維的制約”，“哲學(xué)是大家的共同事業(yè)，人人都對它作出判斷；每一個(gè)人都是生來就能思維的。”⑥啟蒙運(yùn)動就是在這樣的哲學(xué)精神的鼓舞下進(jìn)行的，人們運(yùn)用自己的理性大膽地批判、創(chuàng)造，并大膽地發(fā)出自己的聲音。人們深信，人類只要充分利用理性，運(yùn)用理性，那么人類的一切問題都將迎刃而解，于是，每個(gè)人都大膽地運(yùn)用自己的理性，勇敢地探索這個(gè)世界。

可正是在這樣一個(gè)對人類理性、科學(xué)和知識無比自信的時(shí)代，哲學(xué)和理性卻越來越陷入困境，以至于要么走向機(jī)械唯物論，徹底否認(rèn)人的自由和精神，要么依賴于上帝走向獨(dú)斷論，要么走向懷疑主義，最終都否定了理性，因此也可以說，理性走向了它的反面。對于啟蒙哲學(xué)和理性的這種危機(jī)，休謨看得非常清楚，他就是要試圖告訴我們，如果嚴(yán)格按照近代哲學(xué)或理性的原則推演下去，會得出非?；闹嚨慕Y(jié)論。就是說，啟蒙理性會把人們帶人如此荒謬的境地，以至于人們不得不懷疑它的可靠性和有效性，迫使人們不得不重新審視我們對理性的依賴和信任，考察理性的職責(zé)、能力和界限。

在《人性論》中，休謨按照當(dāng)時(shí)為哲學(xué)家們所堅(jiān)持的哲學(xué)或理性原則，推導(dǎo)出許多荒謬的結(jié)論。⑦休謨?yōu)楦鞣N各樣的哲學(xué)理論提供了一個(gè)自由發(fā)揮的舞臺，讓它們完全按照自己的原則充分地推演，推到極致，以便顯示出它們的邏輯結(jié)果。結(jié)果是觸目驚心的，休謨發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)存的哲學(xué)體系中沒有一個(gè)是能夠經(jīng)得起考驗(yàn)的，不會導(dǎo)致荒謬的結(jié)論。這些哲學(xué)理論，沒有一種能夠取得絕對的優(yōu)勢，戰(zhàn)勝另一種理論，誰都沒有充分的證據(jù)證明自己，以便獲得人們的信任。

“我們對那些能夠提交人類理性法庭的最重要的問題仍然很無知”，⑧于是，形而上學(xué)就成了各種學(xué)說、體系廝殺、爭奪地盤的戰(zhàn)場，在這種殘酷激烈的廝殺中獲勝的不是理性，而是口才，不是戰(zhàn)士，而是鼓噪的樂隊(duì)。⑨休謨向人們表明，那些懷疑主義結(jié)論是那些哲學(xué)或理性原則的邏輯結(jié)果，只要人們接受了那些原則，就必須接受那樣的結(jié)論，不管它們有多荒謬。

把當(dāng)時(shí)所流行的各種哲學(xué)理論的荒謬揭示出來，這只是休謨工作的第一步，休謨并沒有止步于此。休謨對于那些極端懷疑主義的結(jié)論，同樣不能接受，因此也作出了回應(yīng)。因此，第一個(gè)對休謨所揭示出來的哲學(xué)懷疑主義做出回應(yīng)的，不是里德，也不是康德，而是休謨自己。休謨看到并揭示了問題，看到了問題產(chǎn)生的根源，也清楚地看到了解決問題的辦法。可具有諷刺意味的是，在很長一段時(shí)間里，休謨都被看作是他自己所揭示出來、并試圖去克服的哲學(xué)懷疑主義的擁護(hù)者、鼓吹者，里德是這樣，康德是這樣，黑格爾也是這樣，直到康普·斯密對休謨哲學(xué)的卓越解讀出現(xiàn)，這種情況才得以改觀。人們只注意到休謨的第一步工作，甚至還錯誤地把休謨所歸謬的哲學(xué)理論看作是休謨自己的，而沒有或者很少注意休謨的第二步工作，即休謨對于所揭示出來的哲學(xué)困境做出了積極回應(yīng)，并提出了自己的解決辦法。不管休謨的主觀動機(jī)是什么，不管休謨的主觀意圖有多宏偉和積極，不管休謨對于所謂的道德科學(xué)有多大的野心和自信，哲學(xué)家們都不約而同地把休謨哲學(xué)理解為純粹消極意義的懷疑主義，把休謨哲學(xué)看作是啟蒙哲學(xué)必然陷入的哲學(xué)困境，而沒有看到休謨對此困境做出的積極回應(yīng)。休謨哲學(xué)所造成的這種客觀效果是特別值得注意的。為何哲學(xué)家們對《人性論》的副標(biāo)題“把實(shí)驗(yàn)的推理方法運(yùn)用到道德科學(xué)”和休謨在導(dǎo)論部分對人性科學(xué)所表達(dá)的雄心壯志不聞不問呢？休謨對自己的工作的定位、說明和后來的哲學(xué)家對它的理解為什么會出現(xiàn)那么大的反差呢？筆者認(rèn)為是因?yàn)樾葜冇捎谄鋺岩芍髁x后果所否棄掉的某些東西，對于里德、康德等哲學(xué)家來說是根本性的，是不能被拋棄的，它們也許是有一定的問題，可這只是說明了，它們需要某種改進(jìn)，而不是被拋棄掉。比如，對康德來說，理性是要進(jìn)行某種考察、批判，要被限制，但這僅僅是為了劃界和設(shè)定，而不是去貶抑和否定它，但休謨的工作恰恰是在貶抑理性，否定理性的自主性和自足，這是康德所不能接受的。因此，對其來說，休謨根據(jù)那些原則所推演出來的哲學(xué)懷疑主義不能成立，或者說，它必須被克服。雖然針對那些懷疑主義結(jié)論，休謨自己也提出了獨(dú)特的解決方案，提出了積極的、建設(shè)性的哲學(xué)主張，可是卻沒有得到應(yīng)有的注意和重視，原因就在于此。

康德所面對的是和里德所面對的相同的近代啟蒙哲學(xué)，但他對啟蒙哲學(xué)或近代哲學(xué)的理解與里德完全不同。在康德看來，啟蒙哲學(xué)的問題是哲學(xué)的根本問題，即形而上學(xué)的問題，理性的問題。休謨的懷疑主義所關(guān)涉的是哲學(xué)的生死存亡的問題，是形而上學(xué)的可能性問題。啟蒙哲學(xué)家根據(jù)理性批判、重新評估傳統(tǒng)的宗教和世俗國家的權(quán)威，并依據(jù)理性建立新的權(quán)威。然而，他們自己所運(yùn)用的理性又是有問題的，無法完成它所自詡、本應(yīng)完成的使命，反而不可避免地走向了懷疑主義和機(jī)械決定論，無法建立科學(xué)的形而上學(xué)體系。啟蒙哲學(xué)家對傳統(tǒng)權(quán)威(宗教的和世俗的權(quán)威)的攻擊、破壞，使得人們對理性的理解越來越狹隘，又由于近代數(shù)學(xué)和自然科學(xué)對人們的思維模式和生活方式的巨大影響，理性漸漸被理解為一種算計(jì)、推演或邏輯演繹的能力，只是概念間的一種邏輯運(yùn)算。這種理性并不能創(chuàng)造什么，也不能對人類知識有所擴(kuò)展，它只能在已有的概念間徘徊。它沒有自身的目的，也沒有自身的內(nèi)容，它只是實(shí)現(xiàn)其他目的的工具，只能服從欲望和情感休謨的“理性是、且應(yīng)當(dāng)僅僅是情感的奴隸”⑩是這種工具理性最準(zhǔn)確而大膽的表達(dá)。對于這種對理性的狹隘理解，休謨是接受的，而且也是非常贊同的，認(rèn)為理性就“應(yīng)當(dāng)”是欲望和情感的奴隸，因?yàn)樗仨殲槿说淖匀槐灸芑騼A向讓路。休謨所攻擊的不是這種理性觀，而恰恰是站在這種理性觀的基礎(chǔ)上，攻擊之前的哲學(xué)家錯誤地歸于理性的那些職能。比如，他們試圖根據(jù)理性做出因果推斷，通過理性認(rèn)識經(jīng)驗(yàn)之外的對象，或者根據(jù)理性探討道德的本質(zhì)。休謨告訴我們，只能對觀念的關(guān)系做出判斷的理性并沒有這些哲學(xué)家們錯誤地歸于它的職能。它至多只能在數(shù)學(xué)領(lǐng)域有效，在實(shí)際的存在或事實(shí)的領(lǐng)域就無效了。

康德非常認(rèn)可休謨對理性的這種考察工作，因?yàn)樗_地揭示出啟蒙的理性觀(至少是休謨的理性觀)是有問題的?？档抡J(rèn)為，要解決這種根本性的形而上學(xué)問題，唯一的辦法就是，理性必須恢復(fù)它的自主性和自足性，恢復(fù)它至高無上的地位，因?yàn)槿说谋拘跃褪抢硇?，理性是人得以與動物區(qū)別開來的東西。如果理性像休謨說的那樣要服從欲望和情感，服從人的自然本能，那就等于是說，人要像動物一樣活著，而且也應(yīng)該像動物一樣活著，這樣才能過上正常的生活，而不至于陷入空洞、無聊的思辨和極端懷疑主義的泥潭中。形而上學(xué)之所以陷入危機(jī)，遭到懷疑主義的攻擊，就是因?yàn)槔硇猿隽藛栴}，因此，哲學(xué)急迫的任務(wù)是重新認(rèn)識理性，批判理性，考察理性的本質(zhì)，重新確立理性的權(quán)威。

下面筆者從細(xì)節(jié)上闡述康德是如何看待休謨的懷疑主義的。

二、休謨問題

和托馬斯·里德一樣，康德也把休謨看作是懷疑主義者，但不同的是，他不把休謨的懷疑主義看作是西方有著悠久歷史的觀念理論的必然后果，而看作是經(jīng)驗(yàn)論的后果，這種經(jīng)驗(yàn)論否認(rèn)理性在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域(知識和道德)內(nèi)有什么積極的作用，否認(rèn)理性的權(quán)威，不承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)中具有客觀普遍性和必然性的東西，因而不承認(rèn)有任何先天的東西，最終否認(rèn)形而上學(xué)的可能性。

康德認(rèn)為，雖然休謨的懷疑主義結(jié)論是荒謬的，可懷疑主義本身卻具有積極而重要的意義，因?yàn)樗f到底是一種批判，一種對理性自身的批判，是對理性能力的限度、范圍的一種考察；它揭示出來的是一切舊形而上學(xué)所固有的問題，因此本身具有某種合理性。因此在康德看來，休謨是最接近理性批判并進(jìn)而考察形而上學(xué)的可能性問題的哲學(xué)家?！靶葜儾]有給這一類知識帶來任何光明，但他畢竟打出了一顆火星，如果這顆火星遇到一個(gè)易燃的火絨，而這個(gè)火絨的火苗有得到細(xì)心的養(yǎng)護(hù)并燃燒起來的話，人們就有可能用這顆火星燃起一片光明?！?/p>

在休謨之前，因果聯(lián)結(jié)概念據(jù)說來自于理性自身，休謨便對理性發(fā)問，要求理性作出回答：“有什么權(quán)利設(shè)想某種東西能夠具有這樣的性狀，即如果設(shè)定了這種東西，就必須必然地設(shè)定某種別的東西，因?yàn)樵虻母拍罹褪沁@樣說的?！弊穯柕慕Y(jié)果是，理性并不能為自己自詡的權(quán)利辯護(hù)，“理性完全不可能先天地從概念出發(fā)設(shè)想這樣一種結(jié)合，因?yàn)檫@種結(jié)合包含著必然性”?！袄硇栽谶@一概念上完全是在欺騙自己，它錯把這一概念視為自己的孩子，而實(shí)際上這一概念無非是想象力的私生子?！薄袄硇愿緵]有能力哪怕只是一般地思維這樣的聯(lián)結(jié)，因?yàn)樵谶@種情況下，它的概念就會是純?nèi)坏奶摌?gòu)；而它的一切所謂先天存在的知識都不過是打上錯誤烙印的普通經(jīng)驗(yàn)罷了。”因果聯(lián)結(jié)概念不是來自理性，而是來自于經(jīng)驗(yàn)想象力，因果聯(lián)結(jié)所表現(xiàn)出來的必然性也不過是某種聯(lián)想規(guī)律，是一種習(xí)慣，因此只是一種主觀的必然性，不足以建立起形而上學(xué)來。關(guān)于我們的世界，關(guān)于實(shí)際的存在，我們根本不存在任何先天的知識，因此也不可能具有什么普遍的和必然性的東西。

休謨對因果聯(lián)結(jié)概念的來源、權(quán)限的考察的一個(gè)結(jié)果是，直接否定了知性概念的先天起源和客觀有效性，否認(rèn)了一切先天知識的可能性，從而也否認(rèn)了形而上學(xué)的可能性。這促使康德必須重新考察形而上學(xué)的可能性和理性的目的、權(quán)限等問題，使得康德走上了批判哲學(xué)的道路。“正是休謨的提醒，在多年以前首先打破了人的獨(dú)斷論迷夢，并且給予我在思辨哲學(xué)領(lǐng)域的研究以一個(gè)完全不同的方向。”顯然，休謨所揭示出來的問題為康德的批判哲學(xué)指明了方向。

休謨之前的獨(dú)斷論者(主要是指理性形而上學(xué)哲學(xué)家或所謂的“理性主義”哲學(xué)家)試圖通過理性自身的概念(他們常常稱之為“天賦觀念”)自身的演繹，推導(dǎo)出一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的世界來，完全用不著現(xiàn)實(shí)的感覺經(jīng)驗(yàn)。形而上學(xué)者們認(rèn)為，通過抽象概念之間的推演，就能夠?qū)ξ覀兊慕?jīng)驗(yàn)世界做出解釋。最高的存在上帝、實(shí)體等概念中就已經(jīng)包含了一切經(jīng)驗(yàn)對象的存在，從這些概念推演出具體對象的存在是一個(gè)自上而下的過程，也是一個(gè)邏輯演繹的過程。比如，斯賓諾莎就用理由和結(jié)論的關(guān)系來取得原因和結(jié)果的關(guān)系，用理性推理來取代因果推斷，“世界依賴于上帝被認(rèn)為是一種數(shù)學(xué)結(jié)論。這樣一來，因果關(guān)系概念完全剝奪了在偶因主義者那里起著非常重要作用的‘創(chuàng)造’的經(jīng)驗(yàn)標(biāo)志，并且用理由和結(jié)論的邏輯-數(shù)學(xué)關(guān)系取代了生動活潑的直觀概念。斯賓諾莎主義一貫把因果關(guān)系與理由和結(jié)論的關(guān)系等同起來。

因此，神的因果關(guān)系不是一時(shí)的，而是永恒的，即無時(shí)間性的；真正的知識是在永恒的形式下考察事物，從神性概念是普遍本質(zhì)這個(gè)概念很容易得出上述依賴關(guān)系的概念：從此本質(zhì)出發(fā)，其結(jié)果無窮無盡地產(chǎn)生此本質(zhì)的變相，正如從空間的性質(zhì)中得出幾何學(xué)的一切命題一樣。利用幾何學(xué)方法可能認(rèn)識的只能是‘永恒的結(jié)論’；對于理性主義來說，只有思維本身獨(dú)有的那種依賴形式即根據(jù)理由得出結(jié)論的邏輯推論過程，其本身才是可以理解的，并從而也是萬物發(fā)生發(fā)展的模式：真實(shí)的依賴既不應(yīng)該機(jī)械地理解，也不應(yīng)從目的論上去理解，而只能從邏輯-數(shù)學(xué)上去理解?！?/p>

而且，只有通過實(shí)體、普遍者，個(gè)別物才能被理解，被把握，概念是思維和把握具體對象的前提，我們必須依靠概念來思維存在，把握存在。如，笛卡爾說，物質(zhì)的本質(zhì)是廣延或形體，心靈的本質(zhì)是思維；物體的一切性質(zhì)和狀態(tài)都不過是廣延的樣式，精神的一切性質(zhì)和狀態(tài)都是意識的樣式；只有通過本質(zhì)，樣式才能得到理解。知性概念與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)、心靈與物質(zhì)之間的對應(yīng)、相符必須依賴于上帝概念才得以可能。就是說，一切知識的有效性和客觀實(shí)在性都依賴于上帝的存在，一旦失去上帝的保證，一切形而上學(xué)體系都將土崩瓦解。

現(xiàn)在休謨卻告訴人們，其所面對的是一個(gè)事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)的世界，而不是一個(gè)超驗(yàn)的世界。人們無法運(yùn)用人們的理智論證上帝的存在，人們無法認(rèn)識上帝。因此，人們不能借助上帝來保證其的知識的有效性和實(shí)在性。在人們的事實(shí)領(lǐng)域得把上帝排除出去，因?yàn)樗吘共皇侨藗兘?jīng)驗(yàn)或知識的對象。沒有了上帝的保證，所謂的先天概念或天賦觀念如何能夠先天地運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對象呢？如何能夠必然地思維存在呢？如果它們沒有原來所自詡的先驗(yàn)出身，那么它們?nèi)绾文軌蛳忍斓剡\(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對象呢？如果它們和普通的觀念一樣，只是經(jīng)驗(yàn)的出身，那么它如何具有必然性和普遍性呢？既然它們原來所自詡的出身只是偽造的，那它們又是如何在經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生的呢？休謨的考察告訴人們，那些自稱來源于理性自身的天賦觀念或先天概念，如實(shí)體、心靈(自我、靈魂)、同一性、因果等，其實(shí)不過是經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，是知覺的衍生物，而不是知覺的原因；它們是源始知覺之后的東西，而不是它們之前的東西。它們不是經(jīng)驗(yàn)的前提或條件，而是經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，或者不過是想象力的產(chǎn)物。它們的合理性根據(jù)僅僅在于，它們是人們長期習(xí)慣所形成的，是出于簡便、需要，出于自然的本能和傾向，不能不相信的觀念。它們依然還是有效的，因?yàn)槿藗兊娜粘Ｉ铍x不開它們，我們不能不“信”它們，否則人們在實(shí)踐生活中寸步難行。但是，它們并沒有充分的理論根據(jù)，它們并不能提供理性的證據(jù)證明自己對于其對立面的絕對優(yōu)勢，人們只是出于自然和實(shí)際的需要選擇了它們，而不是出于理論上的優(yōu)勢去相信它們。就它們是人們的日常生活所需要的，是人們的自然本能和傾向的產(chǎn)物而言，它們是自然的，是人們的自然信念。理性可以揭示它們在理論或思辨上的欺騙性和虛妄，可它并不能對抗它們，因?yàn)槔硇圆]有自己的內(nèi)容和原則，不足以對抗強(qiáng)大的自然本能。

休謨實(shí)際上是把之前哲學(xué)家所謂的先天概念轉(zhuǎn)化為人們?nèi)粘Ｉ钪兴匦璧淖匀恍拍?，前者的根?jù)在理性，并且最終的根據(jù)來源于上帝；后者的根基不在理性，而在人們的生活習(xí)慣，在人的自然本能，在人自身，在自然。如果說人的理性以及人們對世界的認(rèn)識要有什么前提或條件，那么這個(gè)前提或條件不是超絕的上帝，也不是經(jīng)驗(yàn)之外的先天概念，而是自然。外在的物質(zhì)世界屬于這個(gè)自然，人也屬于這個(gè)自然；支配外在的物質(zhì)世界的運(yùn)動的自然與支配著人的思維、意識活動和行動的自然，是同一個(gè)自然。思維和存在統(tǒng)一于自然，心靈和物質(zhì)統(tǒng)一于自然，在和諧一致的自然中，人們看到了最高的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。外在的自然，即自然世界的自然，與人的自然是同一個(gè)自然，是自然保證了人對外在世界認(rèn)識的客觀有效性，保證了人在道德和社會生活中的和諧有序，因?yàn)樽匀挥兴陨淼暮弦恍?、?guī)則性和一致性，這種規(guī)則性規(guī)定了物質(zhì)世界的運(yùn)動，也規(guī)定了人的活動。人們顯然是按照自然信念來思維和行動的，而不是按照形而上學(xué)家們所杜撰出來的抽象而深奧的思辨體系來思維和行動。人們并不需要懂得某一事物的本質(zhì)之后才來相信它的存在，也不需要懂得上帝存在的證明之后才來相信它的存在。

休謨明確告訴人們，經(jīng)驗(yàn)之前(或先)，并沒有什么先天的東西，即使有，人們也無從知道，因?yàn)槟浅隽巳藗兊睦碇欠秶?。只有純粹的?jīng)驗(yàn)，沒有經(jīng)驗(yàn)之外的東西，更沒有經(jīng)驗(yàn)之“先”的東西，那些所謂的經(jīng)驗(yàn)之“先”的東西其實(shí)不過是經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，或者是想象力的虛構(gòu)。在事實(shí)或存在的領(lǐng)域，人們始終只能在經(jīng)驗(yàn)的前提下談問題，一切關(guān)于存在的觀念都只有經(jīng)驗(yàn)的出身，更沒有什么先驗(yàn)的東西。這些概念既然僅僅是經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，那么就不能運(yùn)用到經(jīng)驗(yàn)之外的領(lǐng)域，如宗教和信仰的領(lǐng)域，不能用來證明上帝的存在。獨(dú)斷論者所謂的理性概念要么僅僅是經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，產(chǎn)生于想象力的虛構(gòu)，要么根本就是虛妄的，沒有任何的實(shí)在性。

康德非常認(rèn)可休謨對理性概念的這一考察工作，并且也認(rèn)同休謨的這一看法：單純從經(jīng)驗(yàn)中斷不可能獲得先天(具有普遍性和必然性的)概念和知識?？档峦瑯诱J(rèn)可休謨。如果理性概念不能證明自己在經(jīng)驗(yàn)中的合法性和客觀有效性，不能先天的思維對象，那么被斥為不過是經(jīng)驗(yàn)、甚至是想象力的產(chǎn)物，是再合理不過的要求。如果理性概念還堅(jiān)持自己的先天性，并且還仍然堅(jiān)持自己的權(quán)利，堅(jiān)持自己在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的權(quán)威和合理性，那么它們就必須為此提供一份證明(因?yàn)樗鼈儺吘共皇菑慕?jīng)驗(yàn)中歸納而來的)。不從經(jīng)驗(yàn)中來，如何能對經(jīng)驗(yàn)對象具有先天的規(guī)范、綜合作用呢？如何能先天地運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對象呢？休謨就恰好證明，理性既然不能把因果性概念歸于自己名下，不能拿出自己對于它的合法權(quán)利和權(quán)威的證明來，那么它就得放棄這一要求，把它還給它本來的主人(經(jīng)驗(yàn))。因果性概念既然只是經(jīng)驗(yàn)性概念，只是從經(jīng)驗(yàn)中來的(雖然不是直接從經(jīng)驗(yàn)中來)，那建立在因果聯(lián)結(jié)基礎(chǔ)上的一切經(jīng)驗(yàn)知識都不可能具有普遍性和必然性。任何先天知識都是不可能的。

表面上看起來休謨對理性自身的概念的考察直接宣告了理性科學(xué)的破產(chǎn)，給形而上學(xué)以致命打擊。“自從洛克的研究和萊布尼茲的研究出版以來，或者毋寧說就形而上學(xué)的歷史所及，自從它誕生以來，就這門科學(xué)的命運(yùn)而言，還沒有發(fā)生任何事件，能夠比休謨對它的攻擊更具決定性?！毙葜儗π味蠈W(xué)的這種打擊看起來好像是完全消極的、破壞性的，可在康德看來，休謨的這一工作非常積極，對于真正的形而上學(xué)具有積極的意義，因?yàn)樾葜兯蚱频?，畢竟只是?dú)斷論的形而上學(xué)，而不是真正的形而上學(xué)，而形而上學(xué)真正的障礙就是獨(dú)斷論，休謨現(xiàn)在宣告了獨(dú)斷論的破產(chǎn)，怎么不算是在科學(xué)的形而上學(xué)的道路上邁出了極為重要的一步呢？如果沒有休謨的這一工作，或許人們還繼續(xù)做著獨(dú)斷論的大夢——就像康德在走上批判哲學(xué)的道路之前那樣，因?yàn)槿藗冞€沒有覺察到人們正走在一條根本錯誤的道路上，更不知道人們到底錯在哪里，到底是什么阻礙了人們。既然休謨給未來的形而上學(xué)指出了不得不面對、無法逃避的問題，自然也就給真正的形而上學(xué)指明了一個(gè)方向，盡管他是無意這么做的。

休謨對形而上學(xué)的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)不是休謨自己憑空捏造、虛構(gòu)出來的，而都是有根據(jù)的；不是隨意的指責(zé)，而是有的放矢。他所揭示出來的確實(shí)是已經(jīng)存在的形而上學(xué)都具有的問題，因而也都是未來的可能的形而上學(xué)不能不面對的問題?？档掳研葜兯岢龅摹⒌质切味蠈W(xué)自身不得不面對的這一問題稱為“休謨的問題”?！靶葜儐栴}”所針對的主要是知性概念的出身(來源)以及對于經(jīng)驗(yàn)對象的客觀有效性問題，康德認(rèn)為這些問題直接關(guān)涉形而上學(xué)的可能性問題，因此極為重要。康德在《純粹理性批判》中花了不少的精力去回應(yīng)“休謨問題”，集中地體現(xiàn)在“純粹知性概念的先驗(yàn)演繹”一節(jié)?？档侣暦Q，“這一演繹是為了形而上學(xué)所曾經(jīng)能夠作出的最困難的工作”，也是對知性的考察中最為重要的工作，由此可以看出休謨問題對于形而上學(xué)的重要意義以及康德對它的重視程度。

三、康德的回應(yīng)

休謨試圖把理性概念從經(jīng)驗(yàn)或事實(shí)中清除出去，只留下一個(gè)不夾雜任何先天概念和形而上學(xué)成分的純粹經(jīng)驗(yàn)或存在領(lǐng)域，并且，他還進(jìn)一步向人們證明，那些原以為來自于理性的先天概念其實(shí)亦不過來自于經(jīng)驗(yàn)，來自于人的想象力，只不過是普通的經(jīng)驗(yàn)概念罷了，沒有任何的理性根據(jù)。對此，康德的先驗(yàn)演繹就要向人們證明，理性概念在經(jīng)驗(yàn)對象上的先天運(yùn)用是具有合法性的，它們是可能經(jīng)驗(yàn)的先天條件，因此不僅不可以像休謨那樣從可能經(jīng)驗(yàn)中被剔除出去，而且還是這種可能經(jīng)驗(yàn)的先天條件，它們必然地對經(jīng)驗(yàn)對象有所認(rèn)識。首先，康德需要證明，先天的理性概念是有的，它們不是產(chǎn)生于經(jīng)驗(yàn)，而是產(chǎn)生于理性自身，來自于人天生的判斷能力，而這種判斷能力是形成一個(gè)可能經(jīng)驗(yàn)所必不可少的。“它們并不像休謨所擔(dān)憂的那樣是從經(jīng)驗(yàn)派生來的，而是從純粹知性產(chǎn)生的。”其次，康德需要證明，這些純粹知性概念對于經(jīng)驗(yàn)對象的客觀有效性，康德是通過證明它們是經(jīng)驗(yàn)的先天條件來達(dá)到這一目標(biāo)的?？档卤砻?，“一切經(jīng)驗(yàn)在某物被給予所憑借的感官直觀外，還包含著關(guān)于一個(gè)在直觀中被給予或者顯現(xiàn)的對象的概念，據(jù)此，一般而言的對象的概念就作為先天條件成為經(jīng)驗(yàn)知識的基礎(chǔ)。所以，范疇作為先天概念的客觀有效性的依據(jù)是惟有通過它們，經(jīng)驗(yàn)(就思維的形式而言)才是可能的。在這種情況下，范疇就以必然的方式并且先天地與經(jīng)驗(yàn)的對象相關(guān)，因?yàn)橐话愣裕挥袘{借范疇，經(jīng)驗(yàn)的某個(gè)對象才能被思維?！比魏问挛镆蔀槿说慕?jīng)驗(yàn)對象，就必須不僅在直觀中被給予人們，被直觀，而且必須在一般對象的概念中被思維，否則就不可能成為人的對象。概念是對事物的基本規(guī)定，沒有這種基本規(guī)定，事物不可能向人顯現(xiàn)，成為人的對象。要形成一個(gè)理性知識，不僅需要一個(gè)對象被直觀，形成一個(gè)知覺，而且還需要這個(gè)在直觀中被給予的對象被思維。而像洛克、休謨一樣的經(jīng)驗(yàn)論者以為，沒有思維和概念，對象照樣能夠被給予，照樣能夠成為人的對象——單單憑借感性直觀，對象就能夠被給予人們，并形成知識。

康德很清楚地看到了休謨和洛克之間的分歧，不像里德那樣把兩者簡單地等同起來，或者把休謨僅僅看作是洛克忠實(shí)的繼承者。對于洛克、休謨和康德三人在概念和知識問題上的關(guān)系，人們可以引用黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中介紹康德哲學(xué)時(shí)講的一段話，“康德從休謨出發(fā)。休謨與洛克相反，指出在知覺中找不到必然性和普遍性。洛克認(rèn)為人的心靈如一塊白板，人們可以通過經(jīng)驗(yàn)獲得必然性和普遍性?？档铝⒖掏耆庠谥X中，亦即在外界事物中，沒有必然性和普遍性這種說法，但是同時(shí)承認(rèn)存在著必然性和普遍性，以數(shù)學(xué)和自然科學(xué)作為例證?，F(xiàn)在問題是哪里去尋找必然性和普遍性？人們要求普遍性和必然性，首先認(rèn)為它們是構(gòu)成客觀性的，這個(gè)事實(shí)康德表示承認(rèn)。但是跟著他就反對休謨道，由于必然性和普遍性既然不在外界事物內(nèi)，則它們必然是先天的。這就是說，存在于理性本身內(nèi)，存在于作為自我意識到的理性那樣的理性之內(nèi)；換言之，它們是屬于思維的。另一方面康德又反對沃爾夫的形而上學(xué)，去掉了他的形而上學(xué)范疇的客觀意義，并且指出這些范疇如何只應(yīng)該劃給主觀的思維?！贝_定了這一點(diǎn)之后，康德接下來的工作就是說明包含著普遍性和必然性的理性概念如何能夠運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對象，休謨就由于理性概念不能證明這一點(diǎn)而否認(rèn)它的有效性，獨(dú)斷論沒有很好地說明這一點(diǎn)，所以才讓休謨的懷疑主義有了可乘之機(jī)。

休謨雖然否認(rèn)了理性概念的存在，認(rèn)為所謂的理性概念——其實(shí)根本不是理性概念，而是普通的經(jīng)驗(yàn)概念——亦只是經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，但他并沒有像洛克那樣只是簡單地把它們從經(jīng)驗(yàn)中歸納、抽繹出來，因?yàn)閭€(gè)別經(jīng)驗(yàn)的簡單歸納并不能給出普遍性和必然性的證明——休謨顯然認(rèn)為因果性是具有某種必然性和普遍性的。休謨給出了另一種解釋——自然主義的解釋。以因果性為例，它不是理性概念，因?yàn)檎l也不能先天地設(shè)想它，在一個(gè)對象出現(xiàn)時(shí)先天地設(shè)想另一個(gè)對象的存在；它也不能從經(jīng)驗(yàn)中歸納而來，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)觀察只能告訴人們已經(jīng)過去了的事情，而不能使人們超出已有的知覺，對未發(fā)生的事情作出判斷；它不是產(chǎn)生于對過去相似事情的歸納、總結(jié)，總之，人們不能在客觀的對象中尋找它的根源。那它到底產(chǎn)生于哪里呢？人們只能在人的主觀傾向中找，就觀察的對象而言，因果關(guān)系的基本特征是恒常的聯(lián)結(jié)，即兩個(gè)相似對象的重復(fù)出現(xiàn)，這是人們所觀察到的客觀效果，但這種客觀效果并不能成為因果推斷的根基，因?yàn)樗⒉荒馨阉鼈冎g的必然聯(lián)系告訴人們。但是，這種客觀效果卻在作為觀察者的主體身上造成了某種效果，產(chǎn)生了某種新的東西，這種新的東西便是習(xí)慣，即心靈的一種自然傾向，一種決斷力。這種決斷力使得心靈很容易由一個(gè)對象的出現(xiàn)推斷另一個(gè)對象的出現(xiàn)，很容易在恒常聯(lián)系在一起的兩個(gè)對象間轉(zhuǎn)移，而這便是因果關(guān)系的本質(zhì)?！氨厝恍?即因果聯(lián)系)是存在于心中，而不是存在于對象中的一種東西；人們永遠(yuǎn)不可能對它形成任何哪怕是極其渺茫的觀念?！币虼?，因果性顯然也是一種必然性，盡管只是一種主觀的必然性。休謨反復(fù)強(qiáng)調(diào)因果律的這種主觀性。休謨之前的哲學(xué)家，不管是唯理論者還是像培根、洛克一樣的經(jīng)驗(yàn)論者，都絲毫沒有懷疑過經(jīng)驗(yàn)只具有一種偶然性和或然性，不具有客觀必然性，現(xiàn)在休謨要顛覆哲學(xué)家們的這一成見，試圖證明，因果性概念雖然出自經(jīng)驗(yàn)，不具有理性所要求的必然性，可他仍然具有某種必然性，這種必然性是一種主觀的必然性，是人類心靈的一種自然傾向或者自然本能，是人無法抗拒的，也是人與生俱來的思維、行動能力的表現(xiàn)。沒有這種主觀必然性，人無法思維，也同樣無法行動，人幾乎不能做出任何判斷和選擇。休謨對這樣一種必然性的闡明就是人們所稱之為“自然主義”的主要內(nèi)容，這種必然性不同于自柏拉圖以降的理性主義所理解的必然性，他僅僅來自于人，來自于人性的原始性質(zhì)，并且只在人的日常經(jīng)驗(yàn)中起作用，與超驗(yàn)的對象上帝、實(shí)體無關(guān)。

休謨給予像實(shí)體、共相、原因、外界存在、靈魂、自我同一性等概念不同于之前任何一個(gè)哲學(xué)家都不同的解釋，這個(gè)不同就在于他完全摒棄了前人都免不了地訴諸上帝的做法，而完全是從人的層面，從人性的層面對它們作出一種獨(dú)立而新穎的解釋。這一點(diǎn)深深地影響了康德?？档乱舱J(rèn)為，這些概念不是來自于對上帝的沉思或認(rèn)識，其必然性和客觀有效性是自足的，不需要求助于一個(gè)超絕者上帝。只要人有判斷，對這世界有認(rèn)識和經(jīng)驗(yàn)，那么這些概念就必定具有必然性和客觀有效性，因?yàn)樗鼈儽厝灰獙θ说恼J(rèn)識活動和經(jīng)驗(yàn)起作用，否則人們就不可能對任何對象有所認(rèn)識，不可能有經(jīng)驗(yàn)。它們與上帝沒有關(guān)系，它們只與人的認(rèn)識能力有關(guān)。知識和科學(xué)的普遍必然性不需要上帝來保證，而且，人們這些來自于先天的理性能力的概念也不能運(yùn)用到超絕者上帝或理念的對象靈魂、世界整體、自由上面去。人們要區(qū)分一個(gè)現(xiàn)象界和一個(gè)本體界，一個(gè)知識的領(lǐng)域和一個(gè)信仰的領(lǐng)域?？档碌倪@種劃分不可能沒有受到休謨的影響，休謨的自然主義就是在于沒有上帝的“外在”干擾之下重建知識和道德的體系，完全在人的自然本性的基礎(chǔ)上建立知識和道德體系，這就是休謨的“人性科學(xué)”的目的，也是休謨自然主義的精神。

四、結(jié)論

雖然康德成功地發(fā)現(xiàn)了休謨的經(jīng)驗(yàn)主義，并且也正確地理解了它，可他并沒有發(fā)現(xiàn)休謨哲學(xué)中更為根本的自然主義，所以仍然把休謨看作是一個(gè)純粹消極意義上的懷疑論者。

康德一方面回應(yīng)休謨的懷疑主義，為自然形而上學(xué)奠基，把自然科學(xué)奠定在具有普遍必然性和經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性的先天知性概念(范疇)的基礎(chǔ)上，讓自然知識重新奠定在理性(知性)的基礎(chǔ)上；另一方面，康德又要限制這種理性(知性)，“以便為信仰留下地盤”?？档乱环矫嬉獮樽匀恍味蠈W(xué)奠定基礎(chǔ)，建立一個(gè)服從因果必然性的體系；另一方面，康德又要把自然限定在現(xiàn)象領(lǐng)域，好給自由和信仰留地盤，這個(gè)地盤就是自然領(lǐng)域之外的本體界?？档轮赃@樣做，保護(hù)自由和信仰不受侵犯，是因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)正有這樣一種自然主義的傾向：自然不斷地侵蝕到自由和信仰的領(lǐng)域，使得后者越來越?jīng)]有立足之地。人們試圖用自然科學(xué)來解釋一切，用人性來解釋一切，這就把自由和道德給驅(qū)逐出去了，或者把它們解釋為某種建立在人性基礎(chǔ)上的必然性。道德和宗教正遭受著危機(jī)，不斷地受到自然主義和唯物主義的攻擊?？档挛幢卣J(rèn)識到休謨在認(rèn)識論領(lǐng)域的自然主義，但他一定意識到休謨把道德也納入自然領(lǐng)域的企圖。在這種情況下，康德非?！懊髦恰?也可以說非常不明智)地采取了這樣一個(gè)策略：自然與自由的二分，或者現(xiàn)象與物自體、自然界和本體界的二元論區(qū)分。自然歸自然管，服從自然規(guī)律，“人為自然立法”，但本體界必須在在自然之外，是道德和信仰的對象，不是認(rèn)識的對象。正是這樣一個(gè)二元論區(qū)分，使康德得以開啟他的批判哲學(xué)的道路。而這樣一個(gè)區(qū)分顯然是在休謨的啟發(fā)下作出的，休謨告訴人們，人們不能把因果性運(yùn)用到經(jīng)驗(yàn)之外，推斷并認(rèn)識實(shí)體(康德稱之為物自體)的存在，知性概念不能運(yùn)用于本體界。正是在休謨的這一限定之下，康德才得以將現(xiàn)象與物自體做存在論上的區(qū)分。

休謨考察因果性是為了限制因果性，分析它的人性基礎(chǔ)。休謨的分析表明，因果性只能建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，只能在經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)有效，它不過是習(xí)慣性聯(lián)想。為什么一個(gè)事物出現(xiàn)，人們就會很自然地想到它的通常伴隨物呢？為什么人們的心靈會從印象A會自然地轉(zhuǎn)移它的通常伴隨物B的觀念呢？這是因?yàn)橛∠驛所具有的生動活潑性由于一種恒常的聯(lián)結(jié)順利地轉(zhuǎn)移到了B上了，形成了B的信念，使人們不僅可以設(shè)想B，而且還相信B立即出現(xiàn)。這就是真實(shí)發(fā)生在人們身上的因果性推斷的本質(zhì)。這不是發(fā)生在事物身上的事情，而是發(fā)生在人身上的事情；因果性不是對象的性質(zhì)，而是人的心靈的某種性質(zhì)，某種決斷，這種決斷就是人的一種本能。因果雖然是主觀的，是心靈所具有的一種特征，可是它具有必然性。

康德認(rèn)為，休謨錯誤地把因果性等概念歸于經(jīng)驗(yàn)，錯誤地認(rèn)為因果性不具有必然性，只具有或然性，沒有發(fā)現(xiàn)因果性概念的先天性和其理性起源。休謨只是摧毀了因果性的虛假的基礎(chǔ)，卻不為它奠定另一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，只是指出了因果性的或然性，卻并不試圖在新的基礎(chǔ)上重新奠定基礎(chǔ)。“我以為我正是這樣一個(gè)人，雖曾多次遭遇過淺灘，并且在駛過狹窄的海岔時(shí)才勉強(qiáng)幸免于難，然而我仍有勇氣駕駛那條飽經(jīng)風(fēng)雨的漏船駛向大海，甚至有如此雄心，以至想在這些不利的條件下去環(huán)球航行?！毙葜儾⒎窍窨档吕斫獾哪菢樱?yàn)楹ε屡鼋?，出于安全的考慮，所以就靠在一個(gè)無論哪一個(gè)安全的岸上，在那里腐爛、發(fā)霉，而不到危險(xiǎn)的大海中航行。實(shí)際上，對于自己的使命和處境，休謨也用了大海中航行的船的比喻：“我以為我正是這樣一個(gè)人，雖曾多次遭遇過淺灘，并且在駛過狹窄的海岔時(shí)才勉強(qiáng)幸免于難，然而我仍有勇氣駕駛那條飽經(jīng)風(fēng)雨的漏船駛向大海，甚至有如此雄心，以至想在這些不利的條件下去環(huán)球航行?！?/p>

注釋：

④笛卡爾認(rèn)為，他的這一工作就好像是之前阿基米德“只要求有一個(gè)穩(wěn)固而可靠的支點(diǎn)，用來撬動整個(gè)地球”。

⑤René Descartes，Meditations on First Philosophy with Selections from the Objections and Replies[M]，tran. and ed. by John Cottingham， Cambridge： Cambridge University Press，2003. p.3.

⑥黑格爾(德)：《哲學(xué)史講演錄》(第4卷)[M]，賀麟、王太慶譯，北京，商務(wù)印書館，1981年，第62頁。

⑦筆者注：正是由于其荒謬性，哲學(xué)家們忽視或故意回避這些結(jié)論，因此也使得當(dāng)時(shí)很少有人重視休謨哲學(xué)。

〔責(zé)任編輯：郭嘉〕

●哲學(xué)研究