○楊建兵

(武漢大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430072)

墨學(xué)在先秦時(shí)期曾是可與儒學(xué)比肩的顯學(xué)，儒墨之間既相頡頏又有師承的淵源，故皆能從彼此的眼里看到更真實(shí)的自己。研究墨學(xué)，既可以補(bǔ)墨研之缺亦可以糾儒研之偏。更重要的是，在全國(guó)人民追逐“實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興”夢(mèng)想的背景下，研究包括墨學(xué)在內(nèi)的中國(guó)古代哲學(xué)思想，在科學(xué)理論的指導(dǎo)下對(duì)這些傳統(tǒng)思想資源進(jìn)行整理，并努力進(jìn)行現(xiàn)代化的改造，其意義是不言自明的。墨家的思想資源非常豐富，其政治倫理思想尤其富有現(xiàn)實(shí)價(jià)值。本文將梳理墨家以“義”為核心的政治道德觀、政治家倫理與政治制度倫理。

一、以“義”為核心與宗旨的體系

墨家貴義，認(rèn)為“萬(wàn)事莫貴于義”，〔1〕“義”是墨家為政的核心原則，同時(shí)，也是墨家政治倫理的目標(biāo)和宗旨。墨家所推崇的“義”與儒家之“義”是有根本區(qū)別的，墨家以“利”釋“義”，《墨子·經(jīng)上》云:“義，利也”?！?〕在墨家看來(lái)，“義”在本質(zhì)上仍然是“利”，“利”與“義”是種屬關(guān)系，所以，準(zhǔn)確地理解墨家的“義”要從“利”開(kāi)始。具體來(lái)說(shuō)，在道德的意義上，墨家將“利”分為不同的層次、內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)。在較低的層次上，“利”是指的“除害”，而“除害”本身也包括兩個(gè)層次:第一是不去制造“害”;第二是阻止“害”的實(shí)現(xiàn)。在較高的層次上就不僅僅是“除害”，而是要在“除害”的基礎(chǔ)上積極地“興利”，這就是“義”。如果進(jìn)一步將“興利除害”的范圍擴(kuò)大到“天下”，即“興天下之利，除天下之害”，并且在主觀上又不以謀取自己最終的私利為唯一的目的，即達(dá)到了《經(jīng)說(shuō)上》中所規(guī)定的“義:志以天下為芬，而能能利之，不必用”的要求〔3〕，這樣的為政者就達(dá)到了“貴義”的境界。同時(shí)，是否真正為了或者在多大程度上實(shí)現(xiàn)了“興天下之利，除天下之害”的目標(biāo)就成為評(píng)判施政者及施政行為的總體標(biāo)準(zhǔn)。

在這個(gè)總體標(biāo)準(zhǔn)之下，還有更加細(xì)膩的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)指導(dǎo)具體的行動(dòng)。在具體的行為策略的層面上，墨家之“義”可以簡(jiǎn)單地會(huì)意為“宜”，即施政者在處分“利”與“害”的行為與態(tài)度上的“適宜”“適度”，它本質(zhì)上對(duì)行為的主體有兩個(gè)要求:其一，要求主體在行為上選擇“適宜”的“利”;其二，在不同的利益主體之間實(shí)現(xiàn)“利”的相對(duì)“均衡”。

那么，為政者如何處分“利”才是“適宜”的呢?首先，要遵守一般性的原則，即“凡言凡動(dòng)，利于天、鬼、百姓者為之;凡言凡動(dòng)，害于天、鬼、百姓者舍之。凡言凡動(dòng)，合于三代圣王堯、舜、禹、湯、文、武者為之;凡言凡動(dòng)，合于三代暴王桀、紂、幽、厲者舍之”〔4〕。這只是一般性原則。其次，在具體的行為中，則要按照“權(quán)”的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行取舍?！洞笕　菲獙?duì)如何取舍有精辟的論述。

于所體之中，而權(quán)輕重之謂權(quán)。權(quán)，非為是也，非非為非也，權(quán)，正也。斷指以存掔，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所執(zhí)也。遇盜人，而斷指以免身，利也;其遇盜人，害也。斷指與斷腕，利于天下相若，無(wú)擇也。死生利若，一無(wú)擇也。殺一人以存天下，非殺一人以利天下也;殺己以存天下，是殺己以利天下。于事為之中而權(quán)輕重之謂求。求為之，非也。害之中取小，求為義，非為義也?！?〕

“權(quán)”既是“權(quán)變”“變通”之意，亦有“正中”“中道”之意。“權(quán)變”“變通”就是要根據(jù)實(shí)際情況，“利之中取大，害之中取小”;但是，“變通”并不是無(wú)原則的，最終要合于“正道”“中道”，這個(gè)“正道”就是“正中之道”即“義”(即適宜的“利”)，“害之中取小也，非取害也，取利也”，“取利”才是“權(quán)”的精髓。事實(shí)上，在具體的行動(dòng)中“權(quán)”的方法也不能解決所有的問(wèn)題?！皺?quán)”的局限性主要在于它只涉及到單一的主體對(duì)“利”的取舍，沒(méi)有考慮到“利”的主體是多元化的，這就需要另一種取舍的策略，就是“求”?！扒蟆本褪窃凇袄钡娜∩嶂幸紤]到“利”有不同主體，尊重每一個(gè)“利”主體的自主性。“殺一人以存天下，非殺一人以利天下也;殺己以存天下，是殺己以利天下”是說(shuō):如果某人的犧牲可以拯救天下人的話，并不意味著要求此人犧牲自己拯救其他眾人就是道德的(合乎“義”)，是他的義務(wù)，因?yàn)椤昂χ腥⌒?，不得已也?但是，如果犧牲自己可以拯救天下人，那么，主動(dòng)地去犧牲自己以保存天下人就是道德的，因?yàn)檫@是主體自愿做出的主動(dòng)的“利”的讓渡，除了本人，其他人是沒(méi)有這個(gè)權(quán)利的，如果進(jìn)行強(qiáng)迫，就是“不義”，在道德上就是難以辯護(hù)的?！扒蟆敝饕轻槍?duì)“害中取小”的情況(比如犧牲自己的生命以保存國(guó)家)，因?yàn)椤昂Α辈⒉皇侨讼胍?，所以，如果主?dòng)去謀求甚至強(qiáng)迫別人接受“害”的結(jié)果就不是真正的“求”了。只有聽(tīng)從主體自覺(jué)主動(dòng)地去接受才是真正的“求”。〔6〕

墨家為政之“義”的第二個(gè)具體要求是要使不同的利益主體之間實(shí)現(xiàn)“利”的相對(duì)“均衡”。“均衡”不同于“平均”“平等”，而類似于“公正”“正義”等概念。所謂“上利于天，中利于鬼，下利于人”就已經(jīng)把“利”的主體分成了三類，天的地位最高，鬼次之，人最賤。墨子并不諱言自己為“賤人”，可能他潛意識(shí)就認(rèn)為人本來(lái)就比天、鬼賤。不僅如此，在《尚賢》三篇中墨子將人間眾生也分成了不同的等級(jí)，從“天子”“三公”到“諸候”“國(guó)君”，再到“正長(zhǎng)”“里長(zhǎng)”“鄉(xiāng)長(zhǎng)”，等級(jí)森嚴(yán);在《尚同》中則嚴(yán)格要求以上正下，以貴正賤，下級(jí)要絕對(duì)服從上級(jí)。所以，荀子批評(píng)墨子“有見(jiàn)于齊，無(wú)見(jiàn)于畸”〔7〕，今天有人斷言墨學(xué)的核心和宗旨是“平等”，在一定程度上都是誤解。

墨家也不贊成“平均”?！捌骄笔恰懊ㄕ摗钡拿擞?，效率的敵人，所以，它不符合墨家“非命”而倡“義政”“力政”的要求。在《尚賢》三篇中我們看到墨家主張對(duì)于人間之“利”如“爵”“祿”等要按照各自的德性和能力來(lái)進(jìn)行分配。對(duì)于賢能之人，必“高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令”〔8〕?！百t者舉而上之，富而貴之，以為官長(zhǎng);不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役”。〔9〕這樣，才能激發(fā)賢能的為政者創(chuàng)造與奉獻(xiàn)的熱情，鼓舞庸碌的官員追求上進(jìn)的決心，從而提高為政的效率，在追求公平的同時(shí)也不失效率。墨家不強(qiáng)求每個(gè)人都得到相同的對(duì)待，即“平均”;而是要給予每個(gè)人以應(yīng)得的對(duì)待。同時(shí)，墨家也不允許顯失公平的情況出現(xiàn)，從而維持“利”之分配上的相對(duì)“均衡”。這種“均衡”觀念暗合現(xiàn)代倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“公正”或者“正義”的理念。墨家認(rèn)為只有遵守這種“均衡”或稱作“公正”的法則，天下尚同此一“義”，才有可能使國(guó)家得到好的治理，才能稱得上是善政。否則，就必然會(huì)使天下人陷入“至乎舍余力不以相勞，隱匿良道不以相教，腐臭余財(cái)不以相分，天下之亂也，至如禽獸然，無(wú)君臣上下長(zhǎng)幼之節(jié)，父子兄弟之禮，是以天下亂焉?！薄?0〕

墨家的這種“均衡”觀念在《大取》篇中有更加深刻而精彩的闡述。

義可厚，厚之;義可薄，薄之。謂倫列。德行、君上、老長(zhǎng)、親戚，此皆所厚也。為長(zhǎng)厚，不為幼薄。親厚，厚;親薄，薄。親至，薄不至。義，厚親，不稱行而顧行?！?1〕

這一段可以理解為:根據(jù)“義”的標(biāo)準(zhǔn)或法則，可以厚待的，就厚待;可以薄待的，就薄待;這是墨家“差別”之“義”的一面。對(duì)道德高尚者、君主、年長(zhǎng)者、親戚，這都應(yīng)該厚待。但是，厚待這些人，并不意味著一定要薄待其他人。比如，厚待年長(zhǎng)者和親戚，并不意味著應(yīng)該薄待年幼者和非親戚，因?yàn)橐粋€(gè)“正義”的社會(huì)，應(yīng)該讓所有的人都得到基本的福利，要照顧到“利”的分配的相對(duì)“均衡”。遵從“義”的法則，厚待親人并不是為了單純地評(píng)判某人的德性，而是要將厚待的范圍擴(kuò)大。看來(lái)，墨家之“義”，不同于“平等”，更不等于“平均主義”，而是一種有“差別”的多樣統(tǒng)一，是在利益的分配上提倡平等為基礎(chǔ)的相對(duì)差異，即“均衡”。這種“均衡”的“公正”理念一方面強(qiáng)調(diào)起點(diǎn)與機(jī)會(huì)的平等，“君無(wú)常貴，民無(wú)終賤”〔12〕;另一方面也保留對(duì)顯失公平現(xiàn)象的修正，以照顧到每一個(gè)人基本的生存與發(fā)展的權(quán)利，使“饑者得食，寒者得衣，勞者得息”?！?3〕換言之，墨家提倡的“均衡”之“義”是強(qiáng)調(diào)“效率”而兼顧“公平”。這樣看來(lái)，墨家所倡導(dǎo)的為政之“義”與當(dāng)下中國(guó)的社會(huì)潮流是相適應(yīng)的。

二、墨家政治家倫理:“士君子”的品德修養(yǎng)功夫

墨家政治倫理所設(shè)定的目標(biāo)非常高，高到連莊子都認(rèn)為“為之太過(guò)”“其行難為也”?！?4〕但是，墨家仍然堅(jiān)持這樣的目標(biāo)不動(dòng)搖，并堅(jiān)定地認(rèn)為“不能如此，非禹之道也，不足謂墨?！薄?5〕這是因?yàn)槟宜械挠^點(diǎn)都是以一個(gè)理想的有德性的執(zhí)政者的立場(chǎng)而立論的。對(duì)于普通人而言，“摩頂放踵利天下，為之”是不可能的;〔16〕但是，對(duì)于“先王”“圣王”“王公大人”“仁人”“士”“君子”等道德高尚的人來(lái)說(shuō)卻是分內(nèi)之事，尤其對(duì)墨子那樣以天下為己任的“墨者”來(lái)說(shuō)不僅是應(yīng)該的而且是必須的。這樣，作為為政者的政治家的德性就成為問(wèn)題的核心，所以，墨家政治倫理中很重要的一個(gè)內(nèi)容就是政治家倫理。

有關(guān)政治家道德的價(jià)值、內(nèi)容及修養(yǎng)的方法在《墨子》第一卷中有集中的反映?！赌印吩谧鳛檎涂偩V的第一卷中，第一篇安排的是《親士》，第二篇是《修身》，第三篇是《所染》。這樣的安排隱含了如下的邏輯:《親士》篇認(rèn)為，為政的關(guān)鍵是作為為政者的人，所以，要重視和使用德才兼?zhèn)涞恼渭摇笆俊?，這是強(qiáng)調(diào)政治家道德的價(jià)值;《修身》篇認(rèn)為，“士”非天造，需要教育和培養(yǎng)，這是極力彰顯政治家進(jìn)行道德修養(yǎng)的重要性，同時(shí)，也探討了政治家道德修養(yǎng)的內(nèi)容;《所染》篇?jiǎng)t認(rèn)為，人性如“素絲”，“素絲”可染，“德性”也可教，正如“素絲”可染“蒼”，亦可染“黃”，德性可為“善”亦可為“惡”，關(guān)鍵是被誰(shuí)“所染”，這是在探討政治家道德修養(yǎng)的可能性、方法與途徑。

首先，我們看看墨家如何看待選用有德性的政治家的價(jià)值。墨子說(shuō):“入國(guó)而不存其士，則亡國(guó)矣。見(jiàn)賢而不急，則緩其君矣。非賢無(wú)急，非士無(wú)與慮國(guó)，緩賢忘士而能以其國(guó)存者，未曾有也?！薄?7〕能否選用德才兼?zhèn)涞恼渭谊P(guān)系到國(guó)家的興衰成敗。正面的例子有:齊桓公、晉文公、越王勾踐運(yùn)用賢才，由弱變強(qiáng)，轉(zhuǎn)敗為勝，稱霸諸侯。負(fù)面的例子有:桀、紂因無(wú)賢才的輔佐而國(guó)破身亡。所以，墨子得出結(jié)論:“歸國(guó)寶，不若獻(xiàn)賢而進(jìn)士”?！?8〕對(duì)于如何選得賢才，墨家有特定的標(biāo)準(zhǔn)和策略。墨家選才的標(biāo)準(zhǔn)符合墨家的最高倫理原則“興天下之利，除天下之害”，具體來(lái)說(shuō)就是把能否增進(jìn)“萬(wàn)民之利”作為選才的標(biāo)準(zhǔn)。他說(shuō):“雖有賢君，不愛(ài)無(wú)功之臣;雖有慈父，不愛(ài)無(wú)益之子。是故不勝其任而處其位，非此位之人也;不勝其爵而處其祿，非此祿之主也?！薄?9〕然而，賢才又往往個(gè)性較強(qiáng)，這就需要選才者要有足夠的耐心去研究人才的心理特點(diǎn)，用正確方法和態(tài)度對(duì)待他們，既以誠(chéng)相待，又要給予恰當(dāng)?shù)睦?。因?yàn)?，“良弓難張，然可及高入深;良馬難乘，然可以任重致遠(yuǎn);良才難令，然可以致君見(jiàn)尊。”〔20〕這是說(shuō)，賢良的人才雖然難以駕馭但是能夠幫助國(guó)君成就不世的偉業(yè)。

再看墨家政治家道德的內(nèi)容。墨家遺傳了其師門(mén)儒家的基因，所以，墨家政治也是一種美人政治，是美政德治。墨家政治倫理呈現(xiàn)出鮮明的美德倫理特征。墨家德性倫理譜系涉及的內(nèi)容非常廣泛，包括專指?jìng)€(gè)人品質(zhì)的“智、勇、信、令、任”、專指人倫關(guān)系的“惠、忠、孝、慈、弟、敬、愛(ài)、友”和專指為政者德性的“義、愛(ài)、廉、節(jié)”。在墨家德性譜上由個(gè)人至家庭再到國(guó)家，正好是修、齊、治、平的一個(gè)完整過(guò)程。其中“修”是起點(diǎn)，主要內(nèi)容是個(gè)人德性的鍛煉和培養(yǎng)，包括“智、勇、信、令、任”五種德性;“齊”是對(duì)“修”的檢驗(yàn)亦是“修”的一部分，這一階段的德性修養(yǎng)包括“惠、忠、孝、慈、弟、敬、愛(ài)、友”八種德性;“治、平”則是儒墨共同的人生理想和道德理想，這一階段的德性是“官德”，是對(duì)為政者的職業(yè)要求，包括“義、愛(ài)、廉、節(jié)”四種德性。這些德性對(duì)于當(dāng)下反腐倡廉亦不乏借鑒價(jià)值。

最后，看一看墨家的道德修養(yǎng)論。墨家提出的“君子”道德修養(yǎng)的總體目標(biāo)是:“貧則見(jiàn)廉，富則見(jiàn)義，生則見(jiàn)愛(ài)，死則見(jiàn)哀”?！?1〕其日常行為的特點(diǎn)是:“藏于心者，無(wú)以竭愛(ài);動(dòng)于身者，無(wú)以竭恭;出于口者，無(wú)以竭馴”。〔22〕并且，要做到“言必信，行必果”，持之以恒，最后，才能名符其實(shí)。這些是墨家對(duì)理想政治家的基本道德要求。在道德修養(yǎng)的方法上，墨家既重視客觀環(huán)境的“染”的作用，也重視主動(dòng)的自覺(jué)的自我修養(yǎng)，認(rèn)為“雄而不修者其后必惰”;〔23〕既重視普遍性的道德灌輸，也重視個(gè)性化的因材施教;既重視“實(shí)利”的吸引，亦借助“天鬼”等外在力量的威懾與推動(dòng);既重視感性的經(jīng)驗(yàn)及效果對(duì)于道德評(píng)估的價(jià)值，亦重視理性選擇和好的動(dòng)機(jī)的意義，強(qiáng)調(diào)要“合志功而觀”。即使以今天的眼光看來(lái)，墨家的這些道德修養(yǎng)的方法、原則以及道德評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)都有較高的科學(xué)性和一定的現(xiàn)實(shí)合理性。

三、墨家政治制度倫理:“尚賢”與“尚同”的吊詭

政治制度倫理是為政治制度提供合法性道德辯護(hù)的理論。從純政治的角度來(lái)看，墨家的政治制度是以“尚同”和“尚賢”為綱領(lǐng)，以“十論”中其余八論為其具體施政方案的制度體系;從政治倫理的角度來(lái)看，墨家的政治制度倫理是以“興天下之利，除天下之害”為軸心和杠桿，以“尚賢”“尚同”為核心載體而展開(kāi)的一套倫理敘述。

在從《墨子》第二卷開(kāi)始的正文部分的編排中，《尚賢上中下》排在第一位，《尚同上中下》排在第二位，從中我們既可以看出在墨家思想中，政治或者說(shuō)“天下之治”的重要性，更可以感受到“尚賢”“尚同”在其政治體系中的樞紐地位。

(一)“尚賢”的內(nèi)涵

“尚賢”即尊重、愛(ài)護(hù)、重用、善待賢才之意。

墨家對(duì)“尚賢”之必要性的論證是以“義”(即“利”)為核心，以“興天下之利，除天下之害”為終極標(biāo)準(zhǔn)。其論證的思路如下:“王公大人”是道德高尚的人，所以，他必然希望國(guó)家富強(qiáng)，人口眾多，刑政順治;但是，現(xiàn)實(shí)中的情形卻正好相反，原因是他們“不能以尚賢事能為政也”，〔24〕而古之圣王之所以能夠成功是因?yàn)樗麄冏龅健吧匈t事能為政”;總之，“尚賢”“上可而利天，中可而利鬼，下可而利人”;〔25〕所以說(shuō)“尚賢為政之本也”。〔26〕

墨家“尚賢”為政的內(nèi)容包括選賢(標(biāo)準(zhǔn)和制度)和用賢(包括勸賢、進(jìn)賢)。

墨家選賢的標(biāo)準(zhǔn)服從和服務(wù)于其最高倫理準(zhǔn)則:“興天下之利，除天下之害”。但是，對(duì)于選拔的對(duì)象而言，則有一個(gè)客觀上“能否”和主觀上“愿否”的問(wèn)題?！澳芊瘛笔且粋€(gè)“才”的標(biāo)準(zhǔn)，“愿否”是一個(gè)“賢”或者“德”的標(biāo)準(zhǔn)，“能否”是“功”，“愿否”是“志”，這顯然是兩個(gè)不同的概念，所以，墨家強(qiáng)調(diào)說(shuō)要“合志功而觀”。綜合起來(lái)，墨家選賢的標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)為“是否愿意而且能夠‘興天下之利，除天下之害’”。套用墨家的話語(yǔ)就具體為:“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術(shù)”?！?7〕

墨家選賢的制度體現(xiàn)在兩個(gè)方面，其一是分配制度:“以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。”〔28〕另一是人事制度:“官無(wú)常貴，而民無(wú)終賤。有能則舉之，無(wú)能則下之。舉公義，辟私怨，此若言之謂也?！薄?9〕

墨家勸人為賢的邏輯是:“曰:今也天下之士君子，皆欲富貴而惡貧賤。曰:然。女何為而得富貴而辟貧賤?莫若為賢。為賢之道將奈何?曰:有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人。若此則饑者得食，寒者得衣，亂者得治，此安生生?！薄?0〕很顯然，其思路和方法仍然是以“利”為杠桿，借助于“利”吸引“士君子”為賢以實(shí)現(xiàn)“利天下”的目標(biāo)。除了“利”的正面的牽引，墨家還設(shè)定了賞罰機(jī)制進(jìn)行威懾:“賢者，舉而上之，富而貴之，以為官長(zhǎng)。不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役?！薄?1〕

墨家進(jìn)賢用賢的策略是分兩步走。第一步是對(duì)人才進(jìn)行分類，具體方法就是對(duì)選定的人才“聽(tīng)其言，跡其行，察其所能而慎予官，此謂事能。故可使治國(guó)者，使治國(guó)。可使長(zhǎng)官者，使長(zhǎng)官。可使治邑者，使治邑?！薄?2〕第二步是“置立三本”:高其爵使民敬之;厚其祿使民信之;斷其令使民畏之。墨家還特別強(qiáng)調(diào)“置立三本”的目的只是為賢才施展才華，建功立業(yè)創(chuàng)造條件，并不是無(wú)條件地向臣下讓渡或者析分國(guó)君的權(quán)力和財(cái)富。

(二)“尚同”的內(nèi)涵

“尚同”最簡(jiǎn)潔的解釋是:崇尚治國(guó)的思想、制度、目標(biāo)和行為標(biāo)準(zhǔn)的統(tǒng)一。

墨家要求賢德的政治家實(shí)行“尚同一義”的治理，理由如下:天下混亂，人們像禽獸一樣互相傷害的原因是因?yàn)槿藗兊乃枷氩唤y(tǒng)一，行動(dòng)不一致，要想天下由“亂”轉(zhuǎn)“治”必須使人們的思想和行為統(tǒng)一起來(lái)，所以要“尚同”。很顯然，“尚賢”之合法性或曰道德性的論證仍然是以“義”(即“天下之利”)為核心而展開(kāi)的。

“尚同”的主要內(nèi)容包括:“尚同”的原則;選舉的程序;監(jiān)督評(píng)估的機(jī)制。

“尚同”為政的總體原則是:“以上政下，以貴政賤，上同而不下比”。這一原則是由墨家的“賢人政治”(也可稱“精英政治”)模式所決定的。既然選得的是真正德才兼?zhèn)涞馁t才來(lái)實(shí)行賢良的治理，則毫無(wú)疑問(wèn)聽(tīng)從賢人的觀點(diǎn)，執(zhí)行賢人的命令，就是最符合“萬(wàn)民之利”的?！渡型稀分兴赋龅摹吧贤钡木唧w方法是:其一，在思想上，“上之所是，必皆是之;所非，必皆非之?！痹谛袨樯希奥勆贫簧?，皆以告其上”，以“上之所賞”為“下之所譽(yù)”。其二，在管理制度上形成層級(jí)式的管理結(jié)構(gòu):天管天子，天子管三公，三公管諸侯，諸侯管正長(zhǎng)，正長(zhǎng)之中又形成同樣的由上至下的層級(jí)管理。

“尚同”為政的選舉程序是:“是故選天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足，選擇天下之賢可者，置立之以為三公。天子、三公既以立，以天下為博大，遠(yuǎn)國(guó)異土之民，是非利害之辯，不可一二而明知，故畫(huà)分萬(wàn)國(guó)，立諸侯國(guó)君。諸侯國(guó)君既已立，以其力為未足，又選擇其國(guó)之賢可者，置立之以為正長(zhǎng)?！薄?3〕在這里，學(xué)術(shù)界對(duì)“誰(shuí)來(lái)選”的問(wèn)題尤其是“誰(shuí)來(lái)選立天子”的問(wèn)題有所爭(zhēng)論。一種觀點(diǎn)認(rèn)為是由上選下，天選天子，天子選三公，三公選諸侯，諸侯選正長(zhǎng);另一種觀點(diǎn)，認(rèn)為是萬(wàn)民選天子，然后是由上至下的選立;還有一種觀點(diǎn)，認(rèn)為是所有官職都實(shí)行全民的普選。其實(shí)，從倫理學(xué)的角度來(lái)考慮，三種觀點(diǎn)都是可以通約的，沒(méi)有必要為這個(gè)問(wèn)題去爭(zhēng)論。因?yàn)?，無(wú)論哪種選舉的方式都有一只看不見(jiàn)的手在背后推動(dòng)，那就是“利”，具體來(lái)說(shuō)就是“萬(wàn)民之利”，這是選舉的實(shí)質(zhì)性標(biāo)準(zhǔn)。即使是其“行廣而無(wú)私”的“天”，其最高的權(quán)威也是建立在其能“愛(ài)利萬(wàn)民”的基礎(chǔ)上。

墨家的監(jiān)督評(píng)估機(jī)制是建立在“上下情請(qǐng)為通”的信息溝通網(wǎng)絡(luò)的基礎(chǔ)上的。通過(guò)這個(gè)網(wǎng)絡(luò)，“上有隱事遺利，下得而利之;下有蓄怨積害，上得而除之。是以數(shù)千里之外，有為善者，其室人未遍知，鄉(xiāng)里未遍聞，天子得而賞之。數(shù)千里之外，有為不善者，其室人未遍知，鄉(xiāng)里未遍聞，天子得而罰之?！薄?4〕原則上則鼓勵(lì)每一個(gè)下級(jí)對(duì)上級(jí)都要“上有過(guò)則規(guī)諫之，下有善則傍薦之”?！?5〕具體來(lái)說(shuō)，墨家為“尚同”為政所設(shè)定的監(jiān)督評(píng)估機(jī)制包括兩個(gè)方面:其一是施政過(guò)程中的監(jiān)督，即所謂上文所引的“上有過(guò)則規(guī)諫之”，“聞善而不善，皆以告其上”等;其二是對(duì)施政者的評(píng)估，所謂“功名蔽天下”“萬(wàn)民從而譽(yù)之”“天加其賞焉”等是對(duì)“尚同”為政之“圣王”的正面評(píng)價(jià)。

(三)“尚賢”與“尚同”的吊詭

一般認(rèn)為“尚賢”與“尚同”是一種相互為用的關(guān)系。但是，在二者誰(shuí)為主誰(shuí)為次的觀點(diǎn)上則產(chǎn)生很大分歧，并由此對(duì)墨家的政治觀產(chǎn)生絕然相反的道德評(píng)價(jià)。如果以“尚同”為主，就很容易得出墨家政治是“集權(quán)主義”的結(jié)論;如果以“尚賢”為主則容易得出墨家主張“民主政治”的結(jié)論。兩種觀點(diǎn)互相反對(duì)，但都可以自圓其說(shuō)，形成“尚賢”與“尚同”的吊詭。

筆者認(rèn)為，墨家為政的目的是要實(shí)現(xiàn)“天下之治”，“尚同”是實(shí)現(xiàn)“天下之治”的直接手段，“尚賢”則是間接手段。在“尚賢”與“尚同”的關(guān)系中，“尚賢”是“尚同”的前提和條件;如果沒(méi)有“尚賢”的前提，“尚同”的合法性是無(wú)法論證的，因?yàn)?，只有“賢才”所實(shí)施的賢良的治理才是真正值得“尚同”的。也就是說(shuō)，“尚賢”只是墨家實(shí)現(xiàn)“天下之治”理想的“手段之手段”。所以，如果以“尚賢”為據(jù)得出墨家主張實(shí)行民主政治的結(jié)論，那是站不住腳的。

除此之外，以下兩個(gè)理由也不支持“墨家政治民主論”。

其一，“尚賢”不等于民主。因?yàn)?，墨家的“尚賢”的主張所表達(dá)的主要是一種“賢人政治”的訴求，其實(shí)質(zhì)是一種“人治”理念，與現(xiàn)代民主觀念有相當(dāng)?shù)木嚯x。

其二，論證墨家主張民主還是專制，除了看其政治觀點(diǎn)以外，其集團(tuán)內(nèi)部管理的實(shí)際狀況是一個(gè)更重要的因素。墨家鉅子的超級(jí)威權(quán)足以證明墨家的集權(quán)主義傾向。

集權(quán)主義的優(yōu)勢(shì)是施政的效率高，這一點(diǎn)給我們啟示:“尚賢”與“尚同”的矛盾其倫理實(shí)質(zhì)是效率與公平的矛盾。從其實(shí)際內(nèi)容上來(lái)看，“尚賢”重在人才選拔、人事制度和指導(dǎo)原則的層面;“尚同”則側(cè)重于政府結(jié)構(gòu)、組織方式和實(shí)際運(yùn)作的層面。墨家提出“尚賢”的主張是反對(duì)當(dāng)時(shí)的宗法等級(jí)制度，為平民出生的“賢良之士”干政提供輿論準(zhǔn)備，這是在追求“公平”;但是，墨家追求的并不是徹底的“公平”，而只是尋求參與為政的權(quán)利的起點(diǎn)上的平等。墨家并不想徹底砸碎宗法等級(jí)制度，而是去掉宗法制，保留等級(jí)制，〔36〕只有這樣，賢才掌握政權(quán)之后才能高效率地施行自己的賢良的治理，實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下的理想。總結(jié)起來(lái)，在效率與公平的關(guān)系上，墨家更看重效率;相應(yīng)地在“尚賢”與“尚同”的關(guān)系上，墨家更看重“尚同”，“尚賢”處于工具和手段的地位。這便是墨家政治倫理的真相。

此外，關(guān)于墨家“尚賢”“尚同”的依據(jù)也是需要討論的。有人認(rèn)為墨家“尚賢”“尚同”主張的依據(jù)是“天志”。這種觀點(diǎn)的基礎(chǔ)是“墨家宗教論”。墨學(xué)肯定不是一種宗教，因?yàn)樽阅右越禌](méi)有任何一個(gè)墨者自稱先知、墨教，或者有類似的宣示，墨家亦不具備宗教典型的末日信仰等最基本的要素。從倫理學(xué)的角度來(lái)觀察，“尚賢”的最終依據(jù)其實(shí)是“利”，包括天意“賞賢罰暴”的依據(jù)也是“利”。比如，“天鬼”之所以獎(jiǎng)賞禹、稷、皋陶三位圣人，是因?yàn)樗麄儭爸?jǐn)其言，慎其行，精其思慮，索天下之隱事遺利，以上事天，則天鄉(xiāng)其德，下施之萬(wàn)民，萬(wàn)民被其利，終身無(wú)已?！薄?7〕所以，墨家“尚賢”“尚同”為政的名義上的依據(jù)是超道德性的“天志”，其實(shí)質(zhì)性的依據(jù)卻是道德性的，是“義”即“天下之利”。

“義”是墨家為政的目標(biāo)和宗旨，同時(shí)，也是墨者確證其美政善治，孵出其它政治倫理命題的依據(jù)。墨家之“義”以“天下之利”為質(zhì)，通過(guò)“權(quán)”和“求”的方法對(duì)“利”進(jìn)行精準(zhǔn)的計(jì)算，再以賢良政治家的才能和智慧擔(dān)?！袄痹诓煌黧w之間實(shí)現(xiàn)均衡的分配，兼顧公平與效率，最終使墨家的政治道德形成一個(gè)完滿的倫理敘述。墨家還為這套倫理敘述的成立設(shè)置了兩個(gè)必要條件:其一是優(yōu)秀的政治家;其二是經(jīng)過(guò)精心改造的政治制度。墨家認(rèn)為，真正優(yōu)秀的政治家，如“先王”“圣王”“士”“君子”等都有強(qiáng)烈的“興天下之利，除天下之害”的沖動(dòng)和需求，這是實(shí)現(xiàn)善治的首要條件。但是，“君子”并不是天生的，關(guān)鍵是后天的“所染”，即道德修養(yǎng)，符合為政的“君子”應(yīng)當(dāng)重點(diǎn)修養(yǎng)“愛(ài)”“義”“廉”“節(jié)”等德性，而修養(yǎng)的各階段類似于儒家的“修”“齊”“治”“平”的過(guò)程和序列，并且還有配套的修養(yǎng)方法。保證墨家善治的第二個(gè)必要條件是經(jīng)過(guò)改造的政治制度，包括“尚賢”的人事管理制度和“尚同”的行政管理制度。墨家重“實(shí)利”，“尚同”可以提高效率，是實(shí)現(xiàn)“天下之治”的便捷途徑;“尚賢”可以為有才德的賢者打開(kāi)為政的大門(mén)，并且，為“尚同而不下比”為政提供道德辯護(hù)，所以，“尚賢”是“尚同”的前提。而“尚同”也只是實(shí)現(xiàn)“天下之治”的手段，最終，所有行為都通過(guò)“興天下之利，除天下之害”這個(gè)最高原則而得到道德辯護(hù)?！吧匈t”和“尚同”是墨家政治制度體系中的不同環(huán)節(jié)，二者都服務(wù)于共同的目的，所以，二者不存在對(duì)立和矛盾，符合墨家功利理性主義的道德邏輯。

注釋:

〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕〔37〕辛志鳳、蔣玉斌:《墨子譯注》，黑龍江人民出版社，2003年，第379、235、235、382、341-342、32、34、60、344、32、216、1、1、2、2、5、5、5、29、50、34、30、32、32、52、34、35、56、69-70、57、44頁(yè)。

〔6〕遺憾的是墨家似乎沒(méi)有注意到在“利”與“不利”之間還有個(gè)中間環(huán)節(jié)，就是既不是“利”也不是“不利”。對(duì)這種情況如何取舍呢?該“權(quán)”還是該“求”呢?墨家并沒(méi)有說(shuō)明。這可能是墨家的一個(gè)小失誤。

〔7〕梁?jiǎn)⑿?《荀子簡(jiǎn)釋》，中華書(shū)局，1983年，第231頁(yè)。

〔14〕〔15〕慕容真點(diǎn)校:《道教三經(jīng)合璧》，浙江古籍出版社，1991年，第327、328頁(yè)。

〔16〕〔宋〕朱熹:《四書(shū)集注》，岳麓書(shū)社，1987年，第510頁(yè)。

〔36〕《尚賢中》云:“自貴且智者為政乎愚且賤者，則治;自愚且賤者為政乎貴且智者，則亂。”在墨家看來(lái)，同時(shí)具備“貴”和“智”這兩個(gè)條件是墨家“賢才”的標(biāo)準(zhǔn)之一，顯然，墨家并不反對(duì)等級(jí)制度。