○王玉蓉

(安徽醫(yī)科大學(xué) 第一臨床醫(yī)學(xué)院，安徽 合肥 320032)

在近代自然科學(xué)對資本主義發(fā)展的推動中，以科學(xué)技術(shù)為核心的理性觀念功不可沒，它成就了資本主義延續(xù)至今的極大榮耀，也創(chuàng)造出人類有史以來最強大的生產(chǎn)力。然而，理性一旦越過它的合理界限，難免對人與社會帶來深刻危機?，F(xiàn)代資本主義社會危機的出現(xiàn)，與理性危機的產(chǎn)生具有同步性，這使得馬克思在批判資本主義社會的同時，不得不反思其理性觀念這個根源。

一、近代資本主義發(fā)展中的理性觀念

一個新的社會形態(tài)到來的先聲，必是觀念上所引領(lǐng)的種種變革。資本主義社會的產(chǎn)生，在思想上得益于近代自然科學(xué)和哲學(xué)中理性觀念的引導(dǎo)。理性觀念所帶來的，不僅是以科學(xué)技術(shù)推動的強大社會生產(chǎn)力，而且還是社會關(guān)系所展開的深刻變革。

資本主義的發(fā)展首先仰仗科技革命，而理性觀念則在近代自然科學(xué)中居于核心地位。培根就強調(diào)科學(xué)技術(shù)在改變世界方面的效能，他著眼于人類的生存條件和生活狀況，視科學(xué)技術(shù)為推動社會歷史進(jìn)步的重要杠桿，“知識就是力量”無疑是他給予科技的最高肯定。這里所謂的“知識”，即指科學(xué)技術(shù)中的經(jīng)驗知識。依據(jù)培根的邏輯，科學(xué)理論的形成過程，無外乎是先對事物進(jìn)行有效觀察而形成自然知識，之后則是在大量經(jīng)驗事實中對其進(jìn)行甄別、歸納和總結(jié)的過程。與此形成鮮明對照的，是笛卡爾的數(shù)學(xué)演繹方法。笛卡爾認(rèn)為經(jīng)驗論在面對無窮盡的對象時并不可靠，倘若以此為基礎(chǔ)進(jìn)行推理則容易發(fā)生錯誤，而數(shù)學(xué)是先天演繹方法論的最好樣板，即正確的前提必將推導(dǎo)出必然的結(jié)果。因此，獲得真正可靠的前提至關(guān)重要，這一前提只有通過理性的“我思”去把握?！拔宜脊饰以凇边@一命題形成“思維—存在”二元對立的思維方式，對近代以來人們的觀念產(chǎn)生巨大影響。這種方式經(jīng)牛頓發(fā)展為歸納—演繹法，把實驗觀察和數(shù)學(xué)演繹緊密結(jié)合起來，最終確立理性觀念在近代自然科學(xué)中的統(tǒng)治地位。

在哲學(xué)上，由于擺脫了中世紀(jì)神學(xué)自然觀的束縛，人們得以運用全新的眼光來審視周遭世界，一種科技理性的思維方式逐漸孕育出來。然而此時，牛頓的絕對時空觀念受到追捧——認(rèn)為整個自然界具有亙古不變的絕對性。古希臘時期人們對于萬物流變的認(rèn)知，在這里都被予以懷疑和否定。由于自然中任何變化發(fā)展的觀念皆被拋棄，自然界所呈現(xiàn)給人們的，乃是十足的保守面貌。我們此時所處的世界，實際上與上帝創(chuàng)世那一刻所造就的狀態(tài)并無二致，而且“直到世界末日或萬古永世，一切都仍將和開始的時候一模一樣?！薄?〕在近代科技理性思維的影響下，人們傾向于以數(shù)學(xué)和物理學(xué)的方式將世界進(jìn)行根本還原，即世界萬物的所有復(fù)雜變化，都可以從機械位移與物理碰撞方面加以解釋。數(shù)學(xué)上的“量”與物理學(xué)上的“力”一起，共同構(gòu)筑了人們認(rèn)識世界的基本框架。這樣，自然、社會乃至人本身，都被徹底機械化了。近代理性觀念的基本特征是這樣的:人與自然相分離、自然界的數(shù)學(xué)設(shè)計、物理世界的力學(xué)還原以及自然的機械類比。〔2〕這種近代自然科學(xué)中的理性觀念，由于機械自然觀的存在而具有統(tǒng)治地位，恰如恩格斯所說:“這種陳舊的自然觀，雖然由于科學(xué)的進(jìn)步而顯得漏洞百出，但是它仍然統(tǒng)治了19世紀(jì)的整個上半葉?！薄?〕

對于資本主義確立所需要的理性觀念而言，除了近代自然科學(xué)與哲學(xué)中的理性思想推動之外，另一重要因素來自啟蒙運動。歐洲的文藝復(fù)興以及啟蒙運動的歷史功績，并不僅僅在于傳播科學(xué)文化知識，更重要的在于人類的思想“啟蒙”。啟蒙運動強調(diào)人類需要運用理性的力量來擺脫蒙昧意識，以知識來掃蕩人們的迷信和無知，最終使人們生活的一切方面都處在理性支配下。啟蒙運動的歷史意義之所以深遠(yuǎn)，皆因它以人類運用理性和理智為工具，將自身從宗教以及各種蒙昧無知的狀態(tài)中解放出來，最終實現(xiàn)人的自由。正如康德所總結(jié)的那樣:“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”，“要有勇氣運用你自己的理智，這就是啟蒙運動的口號?！薄?〕

然而，在啟蒙運動所開啟的現(xiàn)代社會里，由于理性逐漸被高度意識形態(tài)化、技術(shù)化和極權(quán)化，理性在不知不覺中逐漸滑向自身的反面。一系列棘手的社會問題，伴隨著以科學(xué)為武裝的理性出現(xiàn)在人類面前，人類因此陷入前所未有的困惑和憂慮之中?？涨疤岣叩纳鐣a(chǎn)力，帶來了資本主義社會表面上的繁榮景象，但在這種繁榮的表象下面，卻是工人階級生產(chǎn)勞動與社會交往發(fā)生異化的現(xiàn)實。理性解放人類的初衷為何走向了反面?馬克思在青年時期就不得不對此進(jìn)行反思。在資本主義經(jīng)濟關(guān)系與社會關(guān)系中，資本猶如一個無處不在的精靈，它將各種生產(chǎn)要素都聚合在生產(chǎn)力上，造就了以資本為基礎(chǔ)的物質(zhì)文明和精神文明。在資本無限增殖自身的本性驅(qū)動下，資本主義社會化大生產(chǎn)與生產(chǎn)資料之間的矛盾進(jìn)一步暴露，且成為資本主義社會時至今日都無法徹底消除的痼疾，這使得當(dāng)代資本主義社會依然存在兩極分化、經(jīng)濟危機與社會異化的現(xiàn)象。

資本主義在生產(chǎn)力上所取得的巨大成就，實際上也昭示近代的“科學(xué)理性”取得成功。然而，資本主義在不斷開辟自己的發(fā)展空間的同時，卻無意中帶來諸如技術(shù)統(tǒng)治、環(huán)境破壞、資源枯竭、人的異化等嚴(yán)重的社會問題。這不得不引起人們的深刻反思:理性觀念到底潛藏著什么樣的危機?帶著這種疑惑，馬克思所進(jìn)行的理性批判就顯得理所當(dāng)然。

二、馬克思政治實踐中的理性反思

隨著資本主義制度的建立，資產(chǎn)階級有機會將啟蒙以來的理性思想全面付諸于社會。然而，包含在國家與法律中的資產(chǎn)階級理性觀念令人質(zhì)疑。對于這種理性觀念的反思，馬克思并沒有從科學(xué)技術(shù)本身去開啟反思之旅，而是以宗教作為反思與批判的入口。馬克思認(rèn)為，由近代“科技理性”導(dǎo)致的世界，是一個忘卻人的生活本質(zhì)的“顛倒了的世界”，在這個“顛倒了的世界”里，存在著“顛倒了的世界觀”——宗教。在馬克思看來，宗教批判是反思理性觀念的重要突破口，“對宗教的批判是其他一切批判的前提”，“反宗教的斗爭間接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個世界的斗爭。”〔5〕人類對于自然的敬畏與恐懼，產(chǎn)生了最初的圖騰崇拜，在自覺的理性追求中圖騰崇拜被發(fā)展為宗教活動。可見，宗教起源于人們的非理性情感，最終卻定型于理性追求的結(jié)果。盡管黑格爾做出了邏輯泛神論的嘗試，將一切事物及其發(fā)展都編織進(jìn)邏輯的必然性中，但他始終沒有解答這么一個問題:宗教之中固然體現(xiàn)著理性觀念，可宗教的理性觀念又從何而來?對此，費爾巴哈認(rèn)為，諸如基督教中的上帝以及黑格爾的“絕對精神”，盡管看似神秘莫測但實質(zhì)卻是人的“自我意識”的異化。宗教乃至上帝原本是人們觀念的產(chǎn)物，但卻反過來統(tǒng)治人自身，宗教是人的本質(zhì)的異化。在“世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實”〔6〕的判斷下，費爾巴哈為宗教找到了人這個世俗基礎(chǔ)，隨后又為宗教中的理性統(tǒng)治尋求突圍之道，即重新發(fā)現(xiàn)和恢復(fù)感性直觀的類本質(zhì)(感情、愛欲等)，但由于費爾巴哈的哲學(xué)存在形而上學(xué)的先天缺陷，致使他依然沒有揭示宗教的理性觀念來源。

馬克思認(rèn)為，理性觀念并非先天就存在于人們的頭腦中，它并非人們現(xiàn)實生活的根源，更不能成為宗教意識的本質(zhì)。情感的慰藉、友愛的需要依然不是宗教理性觀念的現(xiàn)實基礎(chǔ)，唯有人們直接從事的生產(chǎn)勞動才能有此擔(dān)當(dāng)。盡管如此，擁有理性觀念的宗教在資本主義社會卻發(fā)生了異化。馬克思對于宗教異化的批判，從三個方面循序漸進(jìn)展開。第一，現(xiàn)象被視為本質(zhì)。當(dāng)本質(zhì)發(fā)生異化時，從現(xiàn)象就難以通達(dá)真正的本質(zhì)，現(xiàn)象也僅僅是本質(zhì)在現(xiàn)實生活中的替身而已。宗教的本質(zhì)，來自于人們在生產(chǎn)勞動中的需要，卻異化為虛假觀念的反映。第二，本質(zhì)發(fā)生了異化。人類身處的自然界，原本是需要認(rèn)識和改造的客體，但是這個客體卻不知不覺變成了令人敬畏的神圣之物。人對于自然產(chǎn)生了依附關(guān)系，對之虔誠地加以頂禮膜拜，乃是活生生的異化。第三，宗教就是自我意識的異化。在馬克思看來，人們想方設(shè)法去尋求上帝存在的佐證，其實是將人的自我意識做出抽象規(guī)定，以純粹邏輯形式來對此加以解釋，結(jié)果是人喪失了真正的自我意識。對此，馬克思試圖從神那里奪回人的自我意識，并將之視為人與生俱來的特性。正是因為人的主體地位被神取代和壓制，馬克思表示“痛恨所有的神”。那么，緣何現(xiàn)實世界會招來原本應(yīng)該待在天國的神?馬克思認(rèn)為，“因為無理性的世界存在，所以神才存在。”〔7〕

現(xiàn)實世界到底如何“無理性”?青年馬克思的現(xiàn)實政治斗爭給出答案。在《評普魯士最近的書報檢查令》一文中，馬克思就以“理性”為原則審視普魯士的書報檢查令，認(rèn)識到它與“理性”所宣稱的自由實則背道而馳。既然國家的某些制度都違反理性原則，那么，國家本身的合理性問題也值得懷疑。馬克思指出，普魯士國家無法體現(xiàn)理性原則，它是需要徹底改造的基督教國家，倘若國家真的合乎理性，根本無需借助基督教的神秘外衣，換言之，國家正試圖為自己套上神圣的光環(huán)，以掩蓋自己不合理性的根柢。書報檢查制度不是一系列惡果的癥結(jié)，廢除這個制度無異于隔靴搔癢，唯有推翻不合理的普魯士國家才能真正解決問題。此時，馬克思盡管立足于黑格爾保守的理性原則，卻得出變革現(xiàn)實制度的激進(jìn)結(jié)論，反映他的理性反思和批判走向深化。

人們最初掌握理性是為了實現(xiàn)自由的生命本質(zhì)，如若理性在現(xiàn)實生活中背離它的初衷，自由必然受到損害?！度R茵報》時期，馬克思發(fā)表一系列戰(zhàn)斗檄文，對新聞出版不自由的狀況加以討伐，譬如，在《第六屆萊茵省議會的辯論(第一篇論文)》中，他對于出版自由受到損害表示強烈不滿。馬克思意識到，普魯士國家由于自身的不合理對自由造成的損害，不僅體現(xiàn)在它限制出版自由上，就連萊茵省的等級議會上也竟然體現(xiàn)得淋漓盡致。相比英法等西歐國家，德國的工業(yè)化進(jìn)程相對起步較晚，導(dǎo)致德國資產(chǎn)階級的力量也相對薄弱，新興資產(chǎn)階級在與封建貴族勢力的斗爭中被迫采取妥協(xié)策略，這種階級力量對比反映在等級議會中，占據(jù)優(yōu)勢地位的自然是勢力強大的封建貴族階層。等級議會的結(jié)果不難想象，顯然是封建貴族階級的利益得到維護(hù)，而普通民眾的利益通常無以保障。在這篇文章中，馬克思將萊茵省議會不公平的實質(zhì)揭露出來，至于萊茵省議會到底是個什么樣的議會，馬克思后面一語中的:“在這里進(jìn)行論戰(zhàn)的不是個人，而是等級?！薄?〕理性一旦作為帷幕遮擋了人們真實的日常生活，社會各方面遂被納入理性統(tǒng)治的單一模式之中。資本主義原以為自己能書寫最后的歷史，成為人類歷史上各種社會制度的“終結(jié)者”，但由于自身不可克服的內(nèi)在矛盾，卻使得現(xiàn)實社會如此不合理。為了將活生生的現(xiàn)實世界從理性的抽象性中解放出來，馬克思以資本主義社會中的經(jīng)濟活動作為考察對象，對資產(chǎn)階級濫用的理性思維進(jìn)行批判，并推動其理性反思與批判獲得現(xiàn)實訴求。

三、馬克思理性觀念反思的價值意蘊

在馬克思對“理性國家”本身的合理性提起質(zhì)疑后，具體進(jìn)入資本主義社會的經(jīng)濟活動去推進(jìn)這一批判，這一過程經(jīng)由他對國民經(jīng)濟學(xué)家的批判而完成。

馬克思看到，諸多矛盾充斥在資本主義經(jīng)濟活動中:勞動工人原本是商品的生產(chǎn)者，卻淪為與商品一樣可以自由買賣、甚至比商品更加低賤的產(chǎn)品;工人生產(chǎn)商品的數(shù)量與自身的貧困程度成反比;資本主義社會生產(chǎn)中的競爭使得少數(shù)資本家一夜暴富，同時也推動壟斷的形成;社會中原有的其他階層正在消失，整個社會無形中正在分化為對立的資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級。這些再明確不過的社會事實，卻似乎沒有進(jìn)入國民經(jīng)濟學(xué)家的關(guān)注視野。直接的后果則是，國民經(jīng)濟學(xué)家想當(dāng)然地以私有財產(chǎn)作為分析的出發(fā)點，并將它視為無可爭議的基礎(chǔ)來看待資本主義的經(jīng)濟狀況。然而，對于私有財產(chǎn)從何而來，它為何具有這種無可爭議的合法性等這些前提性問題，國民經(jīng)濟學(xué)家都不約而同地處于失語狀態(tài)。馬克思基于社會經(jīng)濟的經(jīng)驗事實，進(jìn)一步去拷問國民經(jīng)濟學(xué)家的理論失誤，并將他們維護(hù)資本主義制度的本質(zhì)道破出來。馬克思意在指出，在現(xiàn)實的社會實踐中，私有制并非一個恒定的理性存在，它也是具有歷史性的。出于維護(hù)既得利益的需要，私有制是私有財產(chǎn)的制度化表現(xiàn)。那么，現(xiàn)實社會中的私有財產(chǎn)又從何而來?馬克思從資本主義的經(jīng)濟事實中去尋找答案。在實際的經(jīng)濟和生產(chǎn)活動中，存在著如此這般的怪現(xiàn)狀:工人的貧困不是由于他們自身的懶惰，恰恰是因為他們生產(chǎn)了太多的產(chǎn)品;工人創(chuàng)造的產(chǎn)品越多，自身就越廉價;工人階級的貧困換來的是社會產(chǎn)品的豐富。這種怪現(xiàn)狀被馬克思總結(jié)為:“物的世界的增值同人的世界的貶值成正比?！薄?〕私有財產(chǎn)由異化的生產(chǎn)關(guān)系引起，“通過異化勞動，人不僅生產(chǎn)出他對作為異己的、敵對的力量的生產(chǎn)對象和生產(chǎn)行為的關(guān)系，而且還生產(chǎn)出他人對他的生產(chǎn)和他的產(chǎn)品的關(guān)系，以及他對這些他人的關(guān)系?！薄?0〕工人原本充滿感性的、豐富性的、為了自身全面發(fā)展的自由自覺的勞動，現(xiàn)在變成為單純的為滿足他人利益的勞動，這個“他人”自然就是資本家，兩者之間的剝削與依附關(guān)系一目了然。因此，歐文、傅里葉等人強烈聲討的私有制的罪惡，在現(xiàn)實的資本主義社會中再次獲得佐證。那么，一種期望似乎隨之而來，即廢除私有財產(chǎn)是不是消除異化的根本之道?然而，現(xiàn)實證明了這種期望的天真，私有財產(chǎn)并不是異化勞動之根本，相反，它是勞動外化出來的必然產(chǎn)物，而資本主義私有制才是罪魁禍?zhǔn)?。勞動和資本在私有財產(chǎn)中的運動，使得勞動的主體在資本增值中被悄然隱藏，所呈現(xiàn)出來的只有G—W—G'這么一個過程。倘若勞動主體被隱藏起來，那么，一切的自由自覺的感性活動都失去了光輝。我們甚至可以說，資本或貨幣就是資產(chǎn)階級的理性。資本和商品，在資本主義的生產(chǎn)體系中處于核心地位，而作為商品生產(chǎn)主體的勞動者卻不見蹤影。不難發(fā)現(xiàn)，原來是由異化勞動與資本共同主導(dǎo)的私有財產(chǎn)運動，結(jié)果只能是勞動工人逐漸貧困，資本家卻滾雪球似的獲得巨大財富，工人階級和資本家之間的對立隨之成為一種必然。正是對資本運行的狀況了然于胸，特里·伊格爾頓才總結(jié)道:“資本主義制度的邏輯就是:只要有利可圖，即便反社會也在所不惜，而這就意味著將有許許多多人死于非命?！薄?1〕無疑，階級對立為社會變革埋下伏筆。在工人階級與資本家階級的矛盾無法調(diào)和的情況下，要么是資產(chǎn)階級采取更加嚴(yán)厲的階級統(tǒng)治，要么是無產(chǎn)階級奮起打碎國家機器而解放自身。物質(zhì)生產(chǎn)的社會化與生產(chǎn)資料私有制之間的矛盾，內(nèi)在于資本主義社會的肌體中，否定與消除私有制，無異于埋葬資本主義社會的生產(chǎn)關(guān)系。一旦資本主義被否定和推翻，取而代之的則是更先進(jìn)和合理的社會形態(tài)。

可以看出，馬克思對從政治經(jīng)濟學(xué)中推進(jìn)理性反思，是從勞動與資本的對立這個角度展開的。從某種程度上而言，勞動與資本的對立是工人同資本家對立的反映，也是工人同資本家對立的物質(zhì)基礎(chǔ)，它體現(xiàn)了理性國家中“現(xiàn)實的矛盾”。這一矛盾的結(jié)果是工人的普遍貧困，甚至是人的本質(zhì)的喪失。要打破勞動與資本對立的現(xiàn)實格局，私有財產(chǎn)必須被否定和揚棄。對此，原蘇聯(lián)學(xué)者巴日特諾夫認(rèn)為:“馬克思不是把資產(chǎn)階級的私有財產(chǎn)僅僅理解為對物質(zhì)財富這種滿足人的需要的對象的占有，而是解釋為對結(jié)晶于這些作為人類活動產(chǎn)物的對象中的、人的‘本質(zhì)力量’的剝削。”〔12〕

誕生于科學(xué)與哲學(xué)中的理性觀念，在資本主義社會的現(xiàn)實里卻表現(xiàn)為對人的本質(zhì)力量的剝奪和否定。青年馬克思對理性觀念的反思與批判，將揚棄私有財產(chǎn)與實現(xiàn)無產(chǎn)階級解放的任務(wù)指明出來。畢竟，與人性發(fā)展相符合并朝向人與社會的全面發(fā)展，實現(xiàn)人的本質(zhì)自由自覺的復(fù)歸，才是一個社會合乎理性的本質(zhì)追求。

注釋:

〔1〕〔3〕《馬克思恩格斯選集》第4 卷，北京:人民出版社，1995年，第265、266頁。

〔2〕吳國盛:《科學(xué)的歷程》，北京:北京大學(xué)出版社，2002年，第240頁。

〔4〕〔德〕康德:《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京:商務(wù)印書館，1990年，第23頁。

〔5〕〔6〕《馬克思恩格斯選集》第1 卷，北京:人民出版社，1995年，第2、55頁。

〔7〕《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京:人民出版社，1982年，第285頁。

〔8〕《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京:人民出版社，1995年，第146頁。

〔9〕〔10〕《馬克思恩格斯全集》第3 卷，北京:人民出版社，2002年，第267、276頁。

〔11〕〔英〕特里·伊格爾頓:《馬克思為什么是對的》，李楊等譯，北京:新星出版社，2011年，第13頁。

〔12〕〔英〕列尼·巴日特諾夫:《哲學(xué)中革命變革的起源——馬克思的〈1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿〉》，劉丕坤譯，北京:中國社會科學(xué)出版社，1981年，第52頁。