牛 蘇 林

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【哲學(xué)研究】

馬克思主義宗教觀研究應(yīng)關(guān)注的幾個(gè)基本理論問(wèn)題*

牛 蘇 林

摘要：馬克思主義宗教觀在160多年的發(fā)展歷程中，經(jīng)歷了經(jīng)典馬恩時(shí)期、蘇東社會(huì)主義時(shí)期和中國(guó)化時(shí)期三個(gè)歷史階段，形成了三種基本的發(fā)展形態(tài)。從目前學(xué)界研究現(xiàn)狀看，對(duì)馬克思主義宗教觀的研究，依然存在著整體性和系統(tǒng)性的缺失，一些重要的基本理論問(wèn)題缺乏認(rèn)真的辨析，諸如，如何準(zhǔn)確把握馬克思主義宗教觀三大歷史形態(tài)的主要特質(zhì)，什么是馬克思主義宗教觀的理論基石，馬克思主義宗教觀的理論體系包括哪些基本構(gòu)成，如何正確認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)馬克思“宗教掌握論”的基本內(nèi)涵及其意義。毋庸置疑，這些問(wèn)題都是當(dāng)前馬克思主義宗教觀研究應(yīng)關(guān)注的幾個(gè)重要的基本理論問(wèn)題。 儒學(xué)觀念體系是一完整的文化生命宇宙，為思想圓環(huán)，且環(huán)環(huán)相扣。在此總的研判下，崔大華先生的《儒學(xué)引論》和《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)》的理論創(chuàng)新，是其方法與內(nèi)涵的統(tǒng)合理路與完整統(tǒng)系的思想創(chuàng)新?！度鍖W(xué)引論》在理論支點(diǎn)上是圓滿的，在理論形態(tài)上是完整的；《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)》的理論定位是充足的，理論重點(diǎn)是突出的。他對(duì)儒學(xué)研究的理論貢獻(xiàn)有三：一是確證儒學(xué)穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的三個(gè)理論支點(diǎn)(命、仁、禮)及其歷史演變的三種理論形態(tài)；二是判析現(xiàn)代儒學(xué)研究的三種理論定向及生活呈現(xiàn)的完整精神空間；三是透視儒學(xué)再生的現(xiàn)代性困境及未來(lái)拓展的文化生命事業(yè)。他的兩書(shū)保持著傳統(tǒng)思想觀念體系的道德自律精神，其理論研討所確立的全新視角與其學(xué)術(shù)考察所擁有的開(kāi)放內(nèi)涵，為儒學(xué)的歷史與現(xiàn)實(shí)的有效銜接，提示了內(nèi)在的邏輯理路，并為儒學(xué)未來(lái)的發(fā)揚(yáng)光大和影響世界的命運(yùn)，提供了可能的范式。 徐國(guó)之族源可追溯到神話傳說(shuō)時(shí)代東方大神帝俊，帝俊也可稱為后代東夷部族共同的祖先神。后來(lái)帝俊部落聯(lián)盟發(fā)生分化，各個(gè)氏族獨(dú)立發(fā)展，并向四方遷徙。其中仍居于山東一帶的太皞和后來(lái)的少昊部族得以壯大，少昊之后大業(yè)有子曰伯益在舜時(shí)因有大功而賜為嬴姓，而徐國(guó)(徐氏)正是其中的一支。作為東夷之一支的徐人在商代本居于山東南部曲阜附近，曲阜以東和以南龜、蒙、鳧、嶧四山一帶都是以徐人為首的東夷各部的活動(dòng)地。西周初年在魯人的打擊下，被迫南遷至淮河兩岸。徐國(guó)在公元前512年為吳所滅。 北宋蘇頌撰文的王田墓志志石出土于鄭州市上街區(qū)馬固村附近的王氏祖塋，現(xiàn)存馬固村王氏祠堂，志文詳細(xì)記載了志主王田的世系、仕宦經(jīng)歷、子嗣、姻親等情況，是研究北宋官員王田及王氏家族的重要資料。依據(jù)出土墓志文，綜合運(yùn)用其他文獻(xiàn)，不僅可以校正傳世王田墓志文的文字錯(cuò)誤，還可以糾正其中一些術(shù)語(yǔ)、人物系銜的錯(cuò)誤和正史記載的相關(guān)錯(cuò)誤。墓志文中關(guān)于王田參加“鎖廳試”的記錄，說(shuō)明宋人對(duì)鎖廳試含義概括存有的漏洞，“鎖廳試”不僅是現(xiàn)任官員而且也是部分官員子弟謀取功名的特殊途徑。王田墓志文中所記案例說(shuō)明北宋的恤刑思想和援法斷罪、罪刑法定原則在州級(jí)司法活動(dòng)中有所運(yùn)用，宋朝州府一級(jí)長(zhǎng)官與幕職官在判案過(guò)程中有研討和爭(zhēng)論，并有統(tǒng)一思想從而作出判決的過(guò)程，這些都表明幕職官對(duì)州府長(zhǎng)官司法權(quán)力有一定的監(jiān)督和制約作用。墓志文中記載的關(guān)于王田家族的婚姻關(guān)系，也揭示出王田家族同官宦之家和取得功名的新貴聯(lián)姻、借以鞏固其家族的社會(huì)地位的婚姻價(jià)值取向。 乾隆朝令絕大多數(shù)福州、廣州、京口等處駐防漢軍官員出旗調(diào)補(bǔ)，而由滿洲旗人充補(bǔ)駐防空缺。這一政策分兩個(gè)批次進(jìn)行，先由福州，之后推廣全國(guó)。這一看似邊防官員的調(diào)整，實(shí)際主要是清廷為解決京師滿洲旗人生計(jì)所采取的措施。此措施一定程度上解決了一些滿洲旗人就業(yè)事宜，但同時(shí)使?jié)h軍、漢人官員數(shù)量減少，地位進(jìn)一步下降，其升遷途徑壅滯，由此產(chǎn)生了對(duì)清廷的不滿情緒，同時(shí)也弱化了邊疆治理。 歷史真相不容歪曲。第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)不是林則徐用一系列“謊言”蒙騙了道光皇帝，并使道光皇帝諭令斷絕一切中西貿(mào)易而引發(fā)的，而是英國(guó)侵略者為維護(hù)鴉片貿(mào)易的壟斷地位，進(jìn)一步拓展東方市場(chǎng)，并經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期精心策劃而發(fā)動(dòng)的一場(chǎng)“極端不義的戰(zhàn)爭(zhēng)”。翻檢第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前后英國(guó)方面的一些直接參與者的日記、信函等史料發(fā)現(xiàn)，即便沒(méi)有林則徐等人的禁煙舉措，沒(méi)有道光帝“斷絕中外貿(mào)易”的決策，這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)也會(huì)遲早爆發(fā)。林則徐不僅不應(yīng)承擔(dān)引發(fā)這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)的責(zé)任，而且因其抵抗外來(lái)侵略的偉大壯舉而應(yīng)受到人們的尊敬。

關(guān)鍵詞：馬克思主義；宗教觀；體系；掌握 崔大華；儒學(xué)引論；儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)；命；仁；禮 徐國(guó)；徐國(guó)族源；東夷；淮夷 北宋；墓志；王田；蘇頌 駐防漢軍官員；出旗調(diào)補(bǔ)；滿洲旗人；乾隆朝 林則徐；鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)；“謊言”；辨析

一、馬克思主義宗教觀三大歷史形態(tài)的基本特質(zhì)

馬克思主義宗教觀，是馬克思恩格斯在19世紀(jì)40年代中后期共同創(chuàng)立的，是馬克思主義理論寶庫(kù)中的一份珍貴遺產(chǎn)，是馬克思主義理論體系的重要組成部分。它隨著馬克思主義的誕生而誕生，引起了人類宗教學(xué)說(shuō)史上的巨大變革。

1.馬克思恩格斯宗教思想是馬克思主義宗教觀的歷史起點(diǎn)和邏輯起點(diǎn)

唯物史觀的創(chuàng)立，為觀察研究宗教現(xiàn)象提供了科學(xué)的世界觀與方法論，從而使宗教理論研究，從前科學(xué)狀態(tài)發(fā)展成為一門具有自己的科學(xué)理論基礎(chǔ)的歷史科學(xué)。馬克思主義宗教觀伴隨著唯物史觀的創(chuàng)立而誕生，是人類思想史上認(rèn)知宗教現(xiàn)象的一次偉大變革。

第一，馬恩運(yùn)用唯物史觀把宗教問(wèn)題放置到整個(gè)社會(huì)大系統(tǒng)中加以定位，科學(xué)揭示了宗教的社會(huì)根源、階級(jí)根源、社會(huì)本質(zhì)和社會(huì)作用，深刻闡明了關(guān)于宗教的基本理論問(wèn)題，體現(xiàn)了馬克思主義宗教觀在理論上的科學(xué)性和系統(tǒng)性。

第二，馬恩把宗教作為一種社會(huì)實(shí)體，深入分析宗教與社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的內(nèi)在聯(lián)系，指出宗教是一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和階級(jí)利益的曲折表現(xiàn)，在不同的歷史條件下，宗教是促進(jìn)或阻礙社會(huì)變革的一種重要的社會(huì)力量。對(duì)宗教社會(huì)本質(zhì)和多維度社會(huì)功能的揭示，體現(xiàn)了馬克思主義宗教觀鮮明的社會(huì)性和實(shí)踐性特質(zhì)。

第三，馬恩深刻揭示了宗教產(chǎn)生、演變和發(fā)展的歷史進(jìn)程及其演化的內(nèi)在機(jī)制，深入研究了宗教演化的歷史模式、早期基督教的歷史、近代歐洲宗教改革運(yùn)動(dòng)及其與資產(chǎn)階級(jí)革命的內(nèi)在聯(lián)系、資本主義社會(huì)的宗教問(wèn)題，體現(xiàn)了馬克思主義宗教觀深邃的歷史內(nèi)涵。

第四，馬恩把宗教視為人類掌握世界的一種特殊方式，從宗教與世界的關(guān)系認(rèn)識(shí)宗教，不僅揭示了宗教認(rèn)識(shí)和再現(xiàn)世界的世界觀職能，而且揭示了宗教掌握甚至改變世界的社會(huì)職能；不僅揭示了宗教的意識(shí)形態(tài)特質(zhì)，而且也揭示了宗教的社會(huì)特質(zhì)和實(shí)踐特質(zhì)。馬克思關(guān)于宗教掌握世界及其方式的命題，是馬克思從最高層面宏觀把握宗教問(wèn)題一個(gè)深具學(xué)理價(jià)值和實(shí)踐意義的重要命題，為進(jìn)一步深化理解宗教及其本質(zhì)提供了一個(gè)新的視角。

第五，馬恩深刻揭示了宗教的意識(shí)形態(tài)特質(zhì)，全面分析了宗教同其他觀念形態(tài)相互影響、相互滲透、相互作用的復(fù)雜關(guān)系，體現(xiàn)了馬克思主義宗教觀開(kāi)闊的人文視野。

第六，馬恩系統(tǒng)地研究了從古希臘、中世紀(jì)、文藝復(fù)興、法國(guó)啟蒙思想和“百科全書(shū)派”、青年黑格爾派到費(fèi)爾巴哈的宗教思想，批判地繼承了人類社會(huì)對(duì)宗教認(rèn)知的思想精華，體現(xiàn)了馬克思主義宗教觀深厚的歷史繼承性和廣博的學(xué)理包容性。

第七，馬恩闡明了無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨正確認(rèn)識(shí)處理宗教問(wèn)題的基本立場(chǎng)、基本觀點(diǎn)和基本態(tài)度，制定了無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨對(duì)待宗教問(wèn)題上的基本政策，體現(xiàn)了馬克思主義宗教觀鮮明的階級(jí)立場(chǎng)和理論與實(shí)踐相統(tǒng)一的完整性。

縱觀馬克思恩格斯一生關(guān)于宗教的各種論述，他們并沒(méi)有僅僅囿于從幻想反映論和階級(jí)分析的角度看待宗教，相反，他們的認(rèn)識(shí)視野比人們?cè)O(shè)想的要廣闊得多。例如，從社會(huì)學(xué)的角度，馬恩把宗教看成社會(huì)物質(zhì)生活和精神生活的一個(gè)構(gòu)成部分，是建立在一定經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)之上的觀念形態(tài)，同時(shí)也是一種反映一定經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和階級(jí)利益的社會(huì)實(shí)體，在不同的歷史條件下，宗教是促進(jìn)或阻礙社會(huì)變革的一種重要的社會(huì)力量。從人本學(xué)的角度，馬恩把宗教看成是現(xiàn)實(shí)苦難的表現(xiàn)和抗議，是被壓迫生靈的嘆息，是無(wú)情世界的感情，在一定的社會(huì)條件下，宗教感情與群眾的政治訴求、價(jià)值取向、道德追求融合在一起，成為變革社會(huì)、推動(dòng)歷史進(jìn)步的精神動(dòng)力。宗教改革所引起的心理革命對(duì)近代西方社會(huì)發(fā)展的促進(jìn)作用，就充分說(shuō)明宗教感情在宗教掌握世界的方式中所扮演的重要角色。從歷史學(xué)角度，馬恩把宗教視為一種與人類生產(chǎn)力水平相聯(lián)系的，但又有其自身產(chǎn)生、發(fā)展和漫長(zhǎng)演變過(guò)程的社會(huì)歷史現(xiàn)象。宗教不是社會(huì)歷史進(jìn)步的原動(dòng)力，但卻是考量社會(huì)歷史發(fā)展和人類文化演進(jìn)的一個(gè)重要參照。最后，從文化學(xué)的角度，從宗教與世界的總體關(guān)系上看，馬克思則把宗教視為人類掌握世界的一種特殊方式。毫無(wú)疑問(wèn)，僅僅以“宗教鴉片論”和“幻想的反映”來(lái)否定宗教及其掌握世界的多元職能，既不符合馬克思和恩格斯的思想，也歪曲了有宗教相伴隨的人類社會(huì)歷史的基本事實(shí)。

2.列寧和蘇東社會(huì)主義時(shí)期是馬克思主義宗教觀從理論到實(shí)踐的升華

蘇聯(lián)是第一個(gè)多民族、多宗教的社會(huì)主義國(guó)家，也是第一個(gè)依據(jù)馬克思列寧主義在社會(huì)主義條件下探索解決宗教問(wèn)題的國(guó)家。在俄國(guó)十月革命和社會(huì)主義實(shí)踐中，社會(huì)主義執(zhí)政黨與宗教問(wèn)題從此進(jìn)入到一個(gè)全面實(shí)踐的階段，馬克思主義宗教觀第一次從理論升華為一種社會(huì)實(shí)踐，進(jìn)入到一個(gè)新的歷史發(fā)展階段。前蘇東社會(huì)主義執(zhí)政黨在70多年的實(shí)踐中，馬克思主義宗教觀和科學(xué)無(wú)神論思想得到廣泛傳播，形成了系統(tǒng)的宗教理論與宗教政策，積累了寶貴經(jīng)驗(yàn)。但蘇東社會(huì)主義制度的解體，使執(zhí)政黨喪失了對(duì)意識(shí)形態(tài)(包括宗教問(wèn)題)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，這不僅是國(guó)際共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的重大挫折，而且也被西方稱為“無(wú)神論國(guó)家的破滅”“馬克思主義宗教觀的終結(jié)”。這無(wú)疑是對(duì)馬克思主義學(xué)說(shuō)在社會(huì)主義社會(huì)的歷史命運(yùn)提出的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，是對(duì)社會(huì)主義執(zhí)政黨能否正確認(rèn)識(shí)和解決宗教問(wèn)題提出的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。

產(chǎn)生于19世紀(jì)末20世紀(jì)初的列寧宗教思想是與馬克思主義宗教思想一脈相承的，是對(duì)馬克思主義宗教思想的繼承和發(fā)展。列寧在領(lǐng)導(dǎo)俄國(guó)革命和建設(shè)社會(huì)主義事業(yè)的過(guò)程中，將馬克思主義宗教思想與俄國(guó)具體國(guó)情相結(jié)合，進(jìn)一步明確了無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨對(duì)待宗教的基本態(tài)度和基本原則，并對(duì)社會(huì)主義時(shí)期的宗教問(wèn)題進(jìn)行了初步探索。列寧宗教思想進(jìn)一步豐富和發(fā)展了馬克思主義宗教思想，是馬克思主義宗教觀在俄國(guó)發(fā)展的新階段。列寧首次嘗試了在社會(huì)主義條件下處理社會(huì)主義與宗教的關(guān)系，把馬克思主義宗教理論付諸實(shí)踐，制定和執(zhí)行了一系列具體措施。列寧宗教思想是馬克思主義宗教學(xué)說(shuō)體系的重要組成部分，在整個(gè)社會(huì)主義國(guó)家宗教發(fā)展史上具有重要地位。

列寧的宗教思想從以下方面繼承、豐富和發(fā)展了馬克思主義宗教觀。

第一，列寧在解決俄國(guó)革命和社會(huì)主義實(shí)踐中，把馬克思主義宗教觀從理論升華為一種社會(huì)實(shí)踐，開(kāi)創(chuàng)了馬克思主義觀在俄國(guó)發(fā)展的新階段。

第二，列寧在解決俄國(guó)革命和社會(huì)主義實(shí)踐中，比較系統(tǒng)地探討了無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨對(duì)待宗教的基本原則和基本態(tài)度，為工人階級(jí)政黨處理宗教問(wèn)題提供了思想理論上的準(zhǔn)備。

第三，十月革命勝利后，列寧對(duì)社會(huì)主義社會(huì)與宗教的關(guān)系問(wèn)題，進(jìn)行了認(rèn)真的探索，為新型的社會(huì)主義國(guó)家制定了解決宗教問(wèn)題的一系列具體方針和政策，初步形成了社會(huì)主義條件下如何解決宗教問(wèn)題的理論體系和政策體系。

第四，俄國(guó)革命和社會(huì)主義實(shí)踐中，列寧始終強(qiáng)調(diào)無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨在思想上的純潔性和戰(zhàn)斗的無(wú)神論精神，促進(jìn)了科學(xué)無(wú)神論思想在俄國(guó)的廣泛傳播。

第五，對(duì)馬克思主義宗教觀的基本理論，列寧更加強(qiáng)調(diào)要用階級(jí)分析的方法揭示宗教的負(fù)面作用，體現(xiàn)了強(qiáng)烈的批判精神和戰(zhàn)斗無(wú)神論的立場(chǎng)。

世界上第一個(gè)社會(huì)主義國(guó)家經(jīng)過(guò)70多年的發(fā)展歷程，在如何正確認(rèn)識(shí)和處理社會(huì)主義時(shí)期的宗教問(wèn)題上，理論和實(shí)踐的教訓(xùn)主要有：一是在理論上對(duì)宗教的發(fā)展規(guī)律缺乏清醒的認(rèn)識(shí)，對(duì)宗教這一歷史現(xiàn)象的長(zhǎng)期性把握不足，超越社會(huì)發(fā)展階段以人為和行政方式促使宗教消亡。二是在社會(huì)主義時(shí)期不能正確認(rèn)識(shí)宗教問(wèn)題的性質(zhì)，把宗教問(wèn)題與階級(jí)問(wèn)題混淆在一起，不能嚴(yán)格區(qū)分和正確處理宗教問(wèn)題上兩類不同性質(zhì)的矛盾。三是在多民族多宗教國(guó)家，不能正確地認(rèn)識(shí)和處理民族問(wèn)題和宗教問(wèn)題的關(guān)系，對(duì)宗教問(wèn)題的民族性和群眾性特征認(rèn)識(shí)不足，導(dǎo)致傷害了民族群眾的宗教情感。四是在社會(huì)主義發(fā)展初期缺乏一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的、長(zhǎng)期的宗教政策。政教關(guān)系、群教關(guān)系長(zhǎng)期處于緊張甚至敵對(duì)的狀態(tài)，過(guò)度使用行政方法、甚至暴力方法對(duì)待宗教，企圖過(guò)早人為地消滅宗教，完成向共產(chǎn)主義的過(guò)渡。

執(zhí)政的共產(chǎn)黨怎樣處理好社會(huì)主義國(guó)家的宗教問(wèn)題，是社會(huì)主義國(guó)家面臨的重要課題。蘇東社會(huì)主義的歷史教訓(xùn)提出了一個(gè)嚴(yán)重的警示，即社會(huì)主義社會(huì)與宗教的關(guān)系，社會(huì)主義執(zhí)政黨與宗教問(wèn)題，不僅是貫穿馬克思主義宗教觀的主體內(nèi)容，而且也是一個(gè)關(guān)系到社會(huì)主義執(zhí)政黨前途命運(yùn)的重大理論問(wèn)題和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

3.中國(guó)特色社會(huì)主義宗教理論是馬克思主義宗教觀中國(guó)化的當(dāng)代形態(tài)

歷年來(lái)，中國(guó)共產(chǎn)黨努力堅(jiān)持將馬克思主義與中國(guó)革命、建設(shè)和改革開(kāi)放的國(guó)情相結(jié)合，在宗教理論和宗教政策上取得了一系列重大發(fā)展和創(chuàng)新：以毛澤東、周恩來(lái)為代表的第一代領(lǐng)導(dǎo)集體，把宗教問(wèn)題納入統(tǒng)一戰(zhàn)線范疇，把宗教信仰自由載入國(guó)家憲法，提出宗教問(wèn)題要正確處理兩類不同性質(zhì)矛盾的學(xué)說(shuō)，提出我國(guó)宗教具有“五性”的重要思想，開(kāi)創(chuàng)了馬克思主義宗教觀中國(guó)化的發(fā)展道路。第二代領(lǐng)導(dǎo)集體實(shí)現(xiàn)了黨在宗教工作指導(dǎo)思想上的撥亂反正，比較系統(tǒng)地總結(jié)了黨在宗教問(wèn)題上正反兩個(gè)方面的歷史經(jīng)驗(yàn)，全面闡明了社會(huì)主義時(shí)期宗教問(wèn)題的基本觀點(diǎn)和基本政策。當(dāng)代中共領(lǐng)導(dǎo)集體第一次把宗教問(wèn)題提升為建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義重要內(nèi)容的高度，把宗教管理納入規(guī)范化、法制化的軌道，提出構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)要正確處理好政黨、民族、宗教、新階層和海內(nèi)外同胞五大基本的社會(huì)關(guān)系，創(chuàng)造性地提出了“積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義相適應(yīng)”的科學(xué)論斷，開(kāi)創(chuàng)了馬克思主義宗教觀中國(guó)化的當(dāng)代形態(tài)?？傊?jīng)過(guò)中國(guó)共產(chǎn)黨歷代領(lǐng)導(dǎo)集體的共同努力，社會(huì)主義與宗教問(wèn)題，不僅有了一整套比較成熟的理論體系和政策體系，而且走出了一條比較成功的中國(guó)化道路，從而全面提高了中國(guó)共產(chǎn)黨認(rèn)識(shí)和解決社會(huì)主義時(shí)期宗教問(wèn)題的能力，有力地推動(dòng)了中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)的發(fā)展。

中國(guó)特色社會(huì)主義宗教理論的形成，預(yù)示著馬克思主義宗教觀中國(guó)化在當(dāng)代新的發(fā)展趨向。第一，以辯證唯物主義和歷史唯物主義為理論基石的馬克思主義宗教觀，是社會(huì)主義政黨正確認(rèn)識(shí)和處理新時(shí)期宗教問(wèn)題的核心理念。第二，充分認(rèn)識(shí)宗教問(wèn)題的長(zhǎng)期性、群眾性和特殊復(fù)雜性，深入研究我國(guó)社會(huì)主義初級(jí)階段宗教的性質(zhì)、作用、特點(diǎn)和一般規(guī)律，是中國(guó)執(zhí)政黨認(rèn)識(shí)解決宗教問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。第三，“積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義相適應(yīng)”，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，是21世紀(jì)中國(guó)共產(chǎn)黨和全國(guó)各族人民(包括廣大信教群眾)共同肩負(fù)的歷史使命。第四，正確認(rèn)識(shí)和處理社會(huì)主義社會(huì)的宗教關(guān)系，全面促進(jìn)新時(shí)期各種宗教關(guān)系的和諧發(fā)展，是中國(guó)特色社會(huì)主義宗教理論與實(shí)踐的一個(gè)中心任務(wù)。第五，“全面貫徹黨的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事務(wù)，積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義相適應(yīng)，堅(jiān)持獨(dú)立自主自辦的原則”，是執(zhí)政黨依法管理宗教事務(wù)必須長(zhǎng)期堅(jiān)持的基本政策。第六，提倡“文明對(duì)話”，淡化“文明沖突”，反對(duì)“宗教極端主義”，嚴(yán)防境外敵對(duì)勢(shì)力的宗教滲透，建立最廣泛的國(guó)際統(tǒng)一戰(zhàn)線，是當(dāng)代中國(guó)執(zhí)政黨認(rèn)識(shí)處理宗教問(wèn)題的政治胸襟和國(guó)際視野。

二、關(guān)于馬克思主義宗教觀的理論基石

什么是馬克思主義宗教觀的理論基石，自從1909年列寧在《論工人政黨對(duì)宗教的態(tài)度》一文中提出“宗教是人民的鴉片，——是馬克思主義在宗教問(wèn)題的全部世界觀的基石”①這一論斷之后，100多年來(lái)，關(guān)于馬克思主義宗教觀的基石問(wèn)題，并沒(méi)有得到科學(xué)、合理的解答，而這一問(wèn)題卻是研究馬克思主義宗教觀必須認(rèn)真解答的基本問(wèn)題。

長(zhǎng)期以來(lái)，對(duì)馬克思主義宗教觀進(jìn)行簡(jiǎn)單化誤讀典型的做法，就是把“宗教是人民的鴉片”這一論斷看成“是馬克思主義在宗教問(wèn)題的全部世界觀的基石”。把“鴉片論”視為馬克思主義宗教觀的理論基石，是對(duì)馬克思主義宗教觀的基本誤讀。

第一，馬克思在1843年《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中關(guān)于宗教問(wèn)題的論述，呈現(xiàn)出世界觀轉(zhuǎn)型過(guò)程中的思想特質(zhì)，在一定程度上還帶有費(fèi)爾巴哈抽象人本主義的痕跡，雖然已經(jīng)確立了唯物主義立場(chǎng)，但卻沒(méi)有完全達(dá)到歷史唯物主義的高度，因此，《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中關(guān)于宗教問(wèn)題的論述，還不能成為馬克思主義在宗教問(wèn)題的全部世界觀的基石。

馬克思主義在宗教觀上的偉大變革，實(shí)質(zhì)上就是馬克思和恩格斯的宗教思想在唯物史觀基礎(chǔ)上逐步科學(xué)化的進(jìn)程。這個(gè)進(jìn)程在理論上是通過(guò)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《神圣家族》《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》《德意志意識(shí)形態(tài)》和《共產(chǎn)黨宣言》等一系列著作逐步完成的；在實(shí)踐上是他們把宗教問(wèn)題同無(wú)產(chǎn)階級(jí)歷史使命結(jié)合起來(lái)的必然結(jié)果。因此，把宗教觀建立在歷史唯物主義的基礎(chǔ)上，并且公然聲明這一理論是為無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放事業(yè)服務(wù)的，只有這二者的有機(jī)統(tǒng)一，才能成為馬克思主義宗教觀誕生的根本標(biāo)志。而1843年的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》顯然還沒(méi)有達(dá)到這一高度。

第二，“宗教是人民的鴉片”這句話語(yǔ)，只是馬克思借用當(dāng)時(shí)德國(guó)宗教批判運(yùn)動(dòng)中流行的一個(gè)對(duì)宗教的形象性比喻，在德國(guó)哲學(xué)家康德、赫爾德、費(fèi)爾巴哈、鮑威爾、赫斯和海涅的著作中都能找到同樣的句子，這一表述并不是馬克思對(duì)宗教本質(zhì)規(guī)范性的界定，只是一個(gè)過(guò)渡性的臨時(shí)喻語(yǔ)，馬克思和恩格斯以后的論著都沒(méi)有再度出現(xiàn)這樣的用語(yǔ)，所以這句話不能成為馬克思主義宗教觀的代名詞，更不能成為馬克思主義在宗教問(wèn)題的全部世界觀的基石。

第三，馬克思主義宗教觀是一個(gè)豐富、完整的科學(xué)體系，“宗教是人民的鴉片”這一句話不能涵蓋馬克思主義宗教觀的豐富性和完整性。

第四，把馬克思主義豐富、完整的宗教觀歸結(jié)為“鴉片論”，在理論上導(dǎo)致了對(duì)馬克思主義宗教觀的嚴(yán)重曲解，在實(shí)踐中導(dǎo)致了社會(huì)主義政黨在處理宗教問(wèn)題上的“左”傾錯(cuò)誤。在相當(dāng)一段時(shí)期內(nèi)，馬克思主義宗教觀在主要社會(huì)主義國(guó)家的理論與實(shí)踐中，宗教被視為“毒品”，被視為舊社會(huì)的殘余，被視為社會(huì)主義社會(huì)的異己力量。“宗教是麻醉人民的鴉片”，成為對(duì)馬克思主義宗教觀的標(biāo)準(zhǔn)理解，成為無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨制定宗教政策的理論依據(jù)，從而在理論和實(shí)踐上造成嚴(yán)重的危害，留下許多值得認(rèn)真反思的深刻教訓(xùn)。

由馬克思和恩格斯開(kāi)創(chuàng)的唯物史觀作為一種全新的社會(huì)歷史觀，是馬克思主義宗教觀誕生的根本標(biāo)志，也是馬克思主義在宗教問(wèn)題的全部世界觀的基石。

馬克思和恩格斯通過(guò)考察人的社會(huì)生活過(guò)程，第一次明確提出了“物質(zhì)生活條件”的科學(xué)概念，并把“物質(zhì)生活條件”看成是人類社會(huì)生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，是決定歷史發(fā)展的策源地，是產(chǎn)生社會(huì)意識(shí)的根源，“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)”。正是這一偉大的科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)，構(gòu)筑了整座歷史唯物主義大廈的基礎(chǔ)，也為馬克思主義宗教觀奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基石。

承不承認(rèn)物質(zhì)生活條件在歷史發(fā)展中的決定作用，這是唯物史觀和唯心史觀的理論分界。在馬克思恩格斯看來(lái)，過(guò)去的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，就是把它僅僅看成與歷史過(guò)程沒(méi)有任何聯(lián)系的附帶因素。在這方面，青年黑格爾派的歷史觀是比較典型的。從施特勞斯到施蒂納的整個(gè)德國(guó)哲學(xué)都局限于對(duì)宗教觀念的批判。他們用宗教觀念代替一切，把宗教解釋成一切社會(huì)關(guān)系和歷史現(xiàn)象的終極原因，宗教的存在與統(tǒng)治被當(dāng)成解釋社會(huì)現(xiàn)象的前提，一切占統(tǒng)治地位的社會(huì)關(guān)系都被宣布為宗教關(guān)系；政治的、法律的、道德的意識(shí)被宣布為宗教意識(shí)，而具有政治、法律、道德屬性的社會(huì)人，卻被簡(jiǎn)單地宣稱為上帝的創(chuàng)造物?？偠灾@種觀點(diǎn)只看到了歷史上宗教觀念的存在和作用，而沒(méi)有看到這些觀念背后的物質(zhì)動(dòng)因。馬克思恩格斯指出，雖然英國(guó)和法國(guó)的歷史學(xué)家對(duì)社會(huì)做了深入的分析，但由于資產(chǎn)階級(jí)的偏見(jiàn)和各種虛假意識(shí)的作祟，他們?nèi)匀话褮v史的發(fā)展看成是被宗教的和政治的原因所決定的觀念變遷的結(jié)果?！岸聡?guó)人卻在‘純粹精神’的領(lǐng)域中兜圈子，把宗教幻想推崇為歷史的動(dòng)力?！雹?/p>

與這種歷史觀相反，馬克思和恩格斯在考察了人類歷史的一般進(jìn)程之后，對(duì)唯物史觀做出了如下的概括：

這種歷史觀就在于：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過(guò)程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往方式即各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)，從市民社會(huì)作為國(guó)家的活動(dòng)描述市民社會(huì)，同時(shí)從市民社會(huì)出發(fā)闡明意識(shí)的所有各種不同的理論產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過(guò)程。這樣做當(dāng)然就能夠完整地描述事務(wù)了(因而也能夠描述事務(wù)這些不同方面之間的相互作用了)。這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋各種觀念形態(tài)。③

這段論述，同馬克思13年后在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中對(duì)歷史唯物主義基本原理的經(jīng)典表述，在實(shí)質(zhì)上是完全一致的。它科學(xué)地揭示了人類歷史發(fā)展中物質(zhì)生活與精神生活、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的本質(zhì)關(guān)系，在人類思想史上第一次揭示了宗教現(xiàn)象的物質(zhì)根源，肯定了經(jīng)濟(jì)物質(zhì)因素對(duì)人類社會(huì)活動(dòng)和精神文化生活的頭等重要的地位。因此，這個(gè)原理的提出，對(duì)于包括宗教觀念在內(nèi)的一切社會(huì)意識(shí)領(lǐng)域，都具有劃時(shí)代的革命意義。

三、關(guān)于馬克思主義宗教觀的理論構(gòu)成

馬克思主義宗教觀的理論體系包括三個(gè)組成部分，即馬克思主義宗教觀的理論體系、馬克思主義宗教觀的史論體系、馬克思主義宗教觀的策論體系。馬克思主義宗教觀作為一個(gè)從理論到實(shí)踐的完整體系，是一個(gè)“史”“論”“策”有機(jī)整體，“史”是“論”的研究基礎(chǔ)，“論”是“史”的研究導(dǎo)向，“策”則是“史”“論”結(jié)合的實(shí)踐運(yùn)用。三者相輔相成、互為前提、三位一體。

1.馬克思主義宗教觀的理論體系

馬克思主義宗教觀具有科學(xué)性、整體性、實(shí)踐性和階級(jí)性特質(zhì)，是無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨正確認(rèn)識(shí)、處理宗教問(wèn)題的基本立場(chǎng)、基本觀點(diǎn)和基本方法。馬克思主義宗教觀的理論體系主要內(nèi)容包括：關(guān)于辯證唯物主義和歷史唯物主義是馬克思主義宗教觀理論基石的理論；關(guān)于歷史的方法、階級(jí)的方法、實(shí)踐的方法、辯證的方法是馬克思主義宗教觀方法論的理論；關(guān)于宗教本質(zhì)、宗教社會(huì)功能和社會(huì)作用的理論；關(guān)于宗教的自然根源、社會(huì)根源、階級(jí)根源、認(rèn)識(shí)根源和心理根源的理論；關(guān)于宗教與人類社會(huì)生活相互關(guān)系的理論(即宗教與經(jīng)濟(jì)、政治、民族、哲學(xué)、法律、道德、文學(xué)藝術(shù)、科學(xué)等等)；關(guān)于宗教是人類特有的信仰方式、思想方式、情感方式和組織方式，宗教是人類掌握世界的一種特殊方式的理論；關(guān)于社會(huì)主義時(shí)期宗教的本質(zhì)論、階段論、特征論、關(guān)系論、價(jià)值論、文化論、和諧論的理論；關(guān)于思想史上無(wú)神論思想和傳統(tǒng)文化的理論；等等。

2.馬克思主義宗教觀的史論體系

馬克思主義宗教觀在本質(zhì)上是一門歷史科學(xué)。馬克思主義宗教觀史論體系，是馬克思主義宗教觀一個(gè)十分重要的邏輯支撐，體現(xiàn)了馬克思主義宗教觀深邃的歷史內(nèi)涵。其主要內(nèi)容包括：關(guān)于古代宗教產(chǎn)生和發(fā)展模式的理論；關(guān)于原始宗教圖騰崇拜的理論；關(guān)于基督教形成和發(fā)展的理論；關(guān)于歐洲中世紀(jì)教會(huì)、僧侶、神學(xué)異端和異教運(yùn)動(dòng)的理論；關(guān)于資產(chǎn)階級(jí)革命與宗教改革的理論；關(guān)于資本主義社會(huì)時(shí)期宗教問(wèn)題的理論；關(guān)于蘇聯(lián)社會(huì)主義時(shí)期宗教問(wèn)題的理論；關(guān)于中國(guó)新民主主義時(shí)期宗教問(wèn)題的理論；關(guān)于社會(huì)主義初級(jí)階段宗教問(wèn)題的理論；關(guān)于中國(guó)特色社會(huì)主義宗教問(wèn)題的理論；等等。

對(duì)馬克思主義宗教史論，恩格斯做出重大的理論貢獻(xiàn)。恩格斯一生在宗教領(lǐng)域進(jìn)行了大量的理論耕耘，他許多重要的理論建樹(shù)對(duì)馬克思主義宗教觀的形成、發(fā)展和完善做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。恩格斯的貢獻(xiàn)除了比較系統(tǒng)地論述了宗教的基本理論問(wèn)題外，還從四個(gè)方面拓寬和豐富了馬克思主義宗教理論的歷史內(nèi)涵。一是全面探究了宗教之源和宗教發(fā)展的三種歷史模式，即自然宗教→多神教→一神教；自發(fā)的宗教→人為的宗教；部落宗教→民族宗教→世界宗教；二是深入研究了早期基督教的歷史起源問(wèn)題④；三是德國(guó)農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)與宗教問(wèn)題⑤；四是資本主義社會(huì)的宗教問(wèn)題。恩格斯通過(guò)這種歷史考察，改變了馬克思主義宗教學(xué)說(shuō)“重理輕史”的理論格局，豐富、拓寬了宗教學(xué)的歷史內(nèi)容和理論構(gòu)成，從而在整體上使馬克思主義宗教學(xué)說(shuō)具有了比較完備的理論形態(tài)。

3.馬克思主義宗教觀的策論體系

馬克思主義宗教觀的策論體系，是依據(jù)馬克思主義宗教觀的基本立場(chǎng)、基本觀點(diǎn)和基本態(tài)度制定的處理宗教問(wèn)題的基本方針、基本政策和相關(guān)法規(guī)的總和，它體現(xiàn)了馬克思主義宗教觀理論和實(shí)踐相統(tǒng)一的完整性。其主要內(nèi)容包括：尊重和保護(hù)宗教信仰自由的政策；宗教問(wèn)題要服從無(wú)產(chǎn)階級(jí)總目標(biāo)的政策；無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨同宗教界愛(ài)國(guó)統(tǒng)一戰(zhàn)線的政策；防止對(duì)待宗教問(wèn)題“左”“右”傾錯(cuò)誤的政策；宗教制度的民主改革政策；依法管理宗教事務(wù)的政策；堅(jiān)持獨(dú)立自主自辦原則的政策；積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義相適應(yīng)的政策；等等。

四、關(guān)于馬克思“宗教掌握論”的基本內(nèi)涵及其意義

1857年，馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》(以下簡(jiǎn)稱《導(dǎo)言》)中提出了人類掌握世界的四種方式：理論的、藝術(shù)的、宗教的、實(shí)踐─精神的。在這篇《導(dǎo)言》中，宗教作為人類掌握世界的一種特殊方式，第一次在馬克思主義思想史上被明確提出并加以肯定。這是馬克思一生從最高層面宏觀把握宗教問(wèn)題的一個(gè)深具學(xué)理價(jià)值和實(shí)踐意義的重大命題。

1.“宗教掌握論”的基本內(nèi)涵

馬克思在《導(dǎo)言》中寫(xiě)道：“整體，當(dāng)它在頭腦中作為思想整體而出現(xiàn)時(shí)，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個(gè)頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對(duì)世界的藝術(shù)的，宗教精神的，實(shí)踐精神的掌握的?！雹抟容^準(zhǔn)確地理解馬克思的這一著名論斷，了解宗教掌握世界的內(nèi)涵，就必須從馬克思所講的“掌握世界及其方式”入手。

首先，馬克思在《導(dǎo)言》里，是在說(shuō)明政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究必須運(yùn)用從抽象上升到具體的思維方法時(shí)，提出“人類掌握世界方式”這個(gè)命題的。他認(rèn)為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)亦即理論掌握世界的方式，是不同于對(duì)世界的藝術(shù)的、宗教的、實(shí)踐──精神的掌握方式。這種不同就在于，理論的掌握“只是思維用來(lái)掌握具體、把它當(dāng)作一個(gè)精神上的具體再現(xiàn)出來(lái)的方式”⑦。很顯然，馬克思在這里主要是從思維方式的角度提出和說(shuō)明“人類掌握世界方式”這個(gè)命題的。

但是，僅僅從思維方式的角度是不能夠周延馬克思這個(gè)命題的科學(xué)內(nèi)涵的。因?yàn)檫@個(gè)命題本身蘊(yùn)含著比思維方式更豐富、更深刻的內(nèi)容。它首先肯定和突出的是人類精神對(duì)世界的掌握問(wèn)題，然后才是區(qū)分人類精神掌握世界的不同方式的問(wèn)題。換句話說(shuō)，馬克思在這里首先肯定和突出的是對(duì)世界的理論的、藝術(shù)的、宗教的、實(shí)踐—精神的掌握，然后才論及掌握世界方式之間的同異差別。毫無(wú)疑問(wèn)，前者才是這個(gè)命題的實(shí)質(zhì)和內(nèi)容，而后者只是這一實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的外延和表現(xiàn)。

其次，肯定人類精神認(rèn)識(shí)和改造世界的能動(dòng)特質(zhì)，是馬克思實(shí)踐唯物主義思想的一個(gè)重要理論原則和一貫主張。馬克思把人對(duì)世界的掌握分為物質(zhì)掌握和精神掌握這兩大類。人對(duì)自然界的物質(zhì)掌握，首先取決于人們的生產(chǎn)力水平，取決于勞動(dòng)資料的狀況。生產(chǎn)力越發(fā)達(dá)，人們就在越高的程度上成為自然界的主人，就越發(fā)充分而全面地利用自然力來(lái)達(dá)到自己的目的。同時(shí)，人們?cè)趯?duì)世界的物質(zhì)掌握過(guò)程中也形成了對(duì)世界的精神掌握，這是人類掌握世界的兩個(gè)不同層面，兩者是構(gòu)成人類實(shí)踐活動(dòng)的有機(jī)整體，缺一不可。理論的、科學(xué)的、政治的、宗教的、藝術(shù)的、道德的等，都是人們精神掌握世界的具體方式。人們對(duì)世界掌握的性質(zhì)和程度主要取決于人們的生產(chǎn)力水平，這是人類掌握世界的本原，是第一性的東西。但是，人對(duì)世界的精神掌握并不是消極被動(dòng)的，而是以不同的方式、途徑積極影響著人對(duì)世界的物質(zhì)掌握。人類精神發(fā)展越完善，對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)越深邃、越全面，人類掌握世界的程度也就越高。從這個(gè)意義上講，人類對(duì)世界的精神掌握，也是人類掌握世界總體水平的一個(gè)重要參照系，是人類能動(dòng)特質(zhì)的一個(gè)重要標(biāo)志。

《導(dǎo)言》中“掌握”的含義不僅囿于“認(rèn)識(shí)”或“反映”，更肯定在實(shí)踐中“應(yīng)付”“把握”或“駕馭”的意義。因而，人類精神“掌握世界”的主要意思除“認(rèn)識(shí)世界”或“反映世界”外，也含有在實(shí)踐中能動(dòng)改造世界的意義。從這個(gè)意義上說(shuō)，馬克思在《導(dǎo)言》中把宗教列為人類掌握世界的一種獨(dú)立方式，就肯定了它同其他方式一樣，在人類認(rèn)識(shí)世界和掌握世界的過(guò)程中的能動(dòng)特質(zhì)和重要意義。

最后，從思維方式的角度來(lái)看，宗教掌握世界的方式同理論思維方式相比，更具有普遍性、綜合性和世俗性的特點(diǎn)?！叭藢?duì)世界掌握”，表現(xiàn)的是人同世界的一種多元的能動(dòng)的認(rèn)知關(guān)系。在這種關(guān)系中，囊括了人對(duì)世界的感性思維、理性思維和實(shí)踐思維。宗教方式在掌握世界的過(guò)程中，既包括人對(duì)世界的感性體驗(yàn)，也包含著人對(duì)世界的理性關(guān)懷；既包括人對(duì)世界的實(shí)踐探索，也包含著人對(duì)世界的情感追求。如果說(shuō)理論思維方式的特點(diǎn)是單純的、專有的，那么宗教掌握方式的特點(diǎn)則是綜合的、大眾的。因此，僅僅從世界觀和思維方式的層面認(rèn)識(shí)宗教是不夠的，必須把它視為一種綜合的歷史文化現(xiàn)象，從宗教觀念、宗教情感、宗教信仰活動(dòng)以及宗教組織等不同層面，進(jìn)一步探討宗教掌握世界的內(nèi)涵、方式和作用。

2.宗教掌握世界的基本方式

宗教對(duì)世界的掌握，主要是通過(guò)宗教的基本要素來(lái)進(jìn)行的，換言之，宗教掌握世界的基本方式，主要體現(xiàn)在宗教思想、宗教道德、宗教感情和宗教組織等方面。

宗教思想是宗教掌握世界的理論方式。宗教以神的觀念解釋人與自然、人與社會(huì)和人與人之間的關(guān)系，從而形成了一整套關(guān)于人與世界的觀念和學(xué)說(shuō)。宗教的產(chǎn)生，是人類區(qū)別于動(dòng)物的一個(gè)理性標(biāo)志，人類由此開(kāi)始了對(duì)外界和自我進(jìn)行理性探索的歷程。原始先民對(duì)奇妙瑰麗和變幻莫測(cè)的宇宙天地以及呈露在他們周圍的種種自然界的自發(fā)力量，既不能支配，也無(wú)力抗拒。但他們卻可以在畏懼中窺測(cè)自然，在驚異中自我沉思，從而逐漸形成了對(duì)外界和自身的最初看法。也正是在宗教里，人們才開(kāi)始把自己的思想、意識(shí)、需要、愿望和情感，通過(guò)種種自然崇拜和神靈崇拜表現(xiàn)出來(lái)，使周圍世界賦予了人的猜測(cè)和設(shè)想。正如宗教社會(huì)學(xué)家威爾遜所說(shuō)：“人類在具有對(duì)自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象以及心理現(xiàn)象進(jìn)行系統(tǒng)的、經(jīng)驗(yàn)的和理性的探討能力以前，宗教體系在其所屬的文化圈內(nèi)，構(gòu)成了包含各種知識(shí)的總體?！雹嗫ㄎ鳡栐谄洹度苏摗芬粫?shū)中也認(rèn)為，宗教從其產(chǎn)生之日起，就包含了“一個(gè)宇宙學(xué)和一個(gè)人類學(xué)”，它探討和回答世界的起源問(wèn)題，并且從中引申出人的責(zé)任和義務(wù)。⑨

宗教道德是宗教掌握世界的價(jià)值方式。宗教在對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和掌握過(guò)程中，還常常以宗教道德的形式出現(xiàn)。宗教信仰在現(xiàn)實(shí)社會(huì)和人們?nèi)粘Ｉ钪兴憩F(xiàn)出來(lái)的影響力，往往也是依靠宗教道德來(lái)實(shí)現(xiàn)的。宗教道德的內(nèi)容涉及社會(huì)道德生活的各個(gè)方面，其基礎(chǔ)和根源是社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活，其實(shí)質(zhì)是社會(huì)生活和世俗道德在宗教領(lǐng)域中的反映和折射，是現(xiàn)實(shí)社會(huì)人際關(guān)系宗教化、神秘化的表現(xiàn)。宗教道德的性質(zhì)和作用，主要應(yīng)視其所維護(hù)的社會(huì)秩序是否符合社會(huì)發(fā)展的規(guī)律而定。從總體上看，崇尚與社會(huì)進(jìn)步相適應(yīng)的道德理念和道德規(guī)范，是各大世界宗教基本的道德追求。從這個(gè)意義上說(shuō)，宗教掌握世界的有效性和對(duì)社團(tuán)內(nèi)部的凝聚力、控制力以及對(duì)社會(huì)廣泛的影響力，往往是通過(guò)宗教道德的方式表現(xiàn)出來(lái)的，這既是宗教內(nèi)涵的外在體現(xiàn)，也是數(shù)千年來(lái)宗教價(jià)值的基本取向。

宗教感情是宗教掌握世界的情感方式。宗教信仰的產(chǎn)生和發(fā)展離不開(kāi)宗教情感這個(gè)前提條件，宗教信仰既是一種價(jià)值追求，也是一種情感寄托，這就使宗教在掌握世界的過(guò)程中飽含著濃厚的感情色彩。人類的精神世界不可能只有理性、邏輯、因果性和必然性，它同時(shí)還存在著情感、直覺(jué)、靈感、潛意識(shí)的廣闊空間。宗教就是把理性和非理性統(tǒng)一在一起的一種獨(dú)特的社會(huì)文化現(xiàn)象。宗教不僅是簡(jiǎn)單地要人們?cè)谟^念上信仰超然的精神本體，更重要的是通過(guò)情感使信仰者從心理上體驗(yàn)到自己同神的內(nèi)在聯(lián)系，體驗(yàn)到宗教神圣性和自己的責(zé)任義務(wù)。因此，宗教情感是宗教信仰的動(dòng)力，而信仰宗教則是人們崇敬神明的感情結(jié)果。在一定的社會(huì)條件下，宗教情感會(huì)與信眾的另外一些社會(huì)情緒，如政治、道德等情緒融合在一起，就有可能會(huì)成為變革社會(huì)、推動(dòng)歷史進(jìn)步的精神動(dòng)力。新教倫理所引起的心理革命，對(duì)近代西方社會(huì)發(fā)展的促進(jìn)作用就充分說(shuō)明了宗教情感在宗教掌握世界的方式中所扮演的重要角色。

宗教組織是宗教掌握世界的社會(huì)實(shí)現(xiàn)方式。宗教不僅是一種意識(shí)形態(tài)，而且也是一種社會(huì)實(shí)體。宗教區(qū)別于其他意識(shí)形態(tài)的一個(gè)明顯特征在于它還是一種看得見(jiàn)、摸得著的社會(huì)實(shí)體和社會(huì)力量，是一種以共同宗教信仰為紐帶的組織化、制度化的社會(huì)群體。宗教除了通過(guò)傳播信仰理念對(duì)社會(huì)施加影響外，更重要的是通過(guò)其組織形態(tài)直接對(duì)社會(huì)產(chǎn)生作用。宗教組織作為宗教內(nèi)涵的外在表現(xiàn)，對(duì)宗教的鞏固和發(fā)展有著重要的作用。它把許多個(gè)體的信仰統(tǒng)一起來(lái)，變成在共同信仰基礎(chǔ)上的社會(huì)性群體組織；它把雜亂的、變動(dòng)不定的宗教體驗(yàn)和情感固定為制度化的信條和規(guī)范；把分散的、個(gè)體的崇拜行為組織成有序的、大眾的共同信仰活動(dòng)。無(wú)論是個(gè)人的思想轉(zhuǎn)變成共同的社會(huì)信仰，還是共同的社會(huì)信仰進(jìn)一步的傳播和發(fā)展，宗教組織對(duì)宗教自身的存在發(fā)展都具有十分重要的作用。

宗教組織和制度不僅是宗教體系的構(gòu)成要素，而且也是社會(huì)體系的組成部分。宗教組織往往直接進(jìn)行社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、法律、文化甚至軍事活動(dòng)，同社會(huì)生活的不同領(lǐng)域有著密切而復(fù)雜的聯(lián)系。無(wú)論是傳統(tǒng)社會(huì)還是當(dāng)今世界，宗教并沒(méi)有因?yàn)槠渖袷バ院捅税缎缘摹岸菔馈碧卣鞫?、消解其社?huì)性和世俗性的“入世”意義。在以“神治”為特征的政教合一的傳統(tǒng)社會(huì)中，宗教組織是維護(hù)社會(huì)秩序的一種傳統(tǒng)力量。在現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程中，“法治”代替“神治”，宗教組織已不再起壟斷的主導(dǎo)作用。宗教的神圣性和權(quán)威性日漸消解、淡化，人類社會(huì)從此進(jìn)入到一個(gè)“祛除巫魅”的時(shí)代，宗教世俗化的趨向日益凸顯。世俗化是當(dāng)代宗教適應(yīng)社會(huì)發(fā)展變化從以神為中心向以人為中心的歷史轉(zhuǎn)軌，是當(dāng)代宗教日趨社會(huì)化、人性化的表現(xiàn)。在全球化浪潮的沖擊下，宗教傳統(tǒng)的“遁世”精神在弱化，積極“入世”的價(jià)值取向卻在世俗化的進(jìn)程中不斷強(qiáng)化。當(dāng)代各種宗教組織創(chuàng)辦醫(yī)院、開(kāi)設(shè)學(xué)校、舉辦慈善救濟(jì)等社會(huì)公益事業(yè)，成立政黨、工會(huì)以及各種群眾性團(tuán)體甚至國(guó)際組織，從事種種社會(huì)文化活動(dòng)，這些活動(dòng)直接關(guān)系到當(dāng)今人類的國(guó)際政治、世界和平、國(guó)家安全、社會(huì)穩(wěn)定、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化交流、民族關(guān)系等重要方面，從而顯示了宗教在掌握世界過(guò)程中的全面性、復(fù)雜性和重要性?！笆澜缱诮桃呀?jīng)培育了具有巨大權(quán)力和資源的宗教精英和政治精英，他們有能力動(dòng)員軍隊(duì)和人民，能夠形成跨文化的認(rèn)同感和效忠感，或者能夠提供根深蒂固的神學(xué)基礎(chǔ)和合法的社會(huì)基礎(chǔ)。在這些方面，世界宗教毫無(wú)疑問(wèn)構(gòu)成了前現(xiàn)代時(shí)期最強(qiáng)有力的和最重要的文化全球化形式?！雹?/p>

3.馬克思“宗教掌握論”的重要意義

從掌握世界的角度認(rèn)識(shí)宗教，把宗教視為人類掌握世界的一種特殊方式，不僅有助于揭示宗教認(rèn)識(shí)、反映和再現(xiàn)世界的問(wèn)題，而且也有助于揭示宗教體驗(yàn)、掌握甚至改變世界的問(wèn)題；不僅有助于揭示宗教的意識(shí)形態(tài)特質(zhì)，而且有助于揭示宗教的社會(huì)特質(zhì)、實(shí)踐特質(zhì)和文化特質(zhì)。宗教掌握世界的命題，是馬克思從最高層面宏觀把握宗教問(wèn)題的一個(gè)深具理論價(jià)值和實(shí)踐意義的重大命題。

宗教作為人類掌握世界的一種特殊方式，其基本特質(zhì)可概括為：其一，宗教是人類的一種精神追求，宗教在思考人與宇宙的關(guān)系中尋求一種終極的超越，是人類精神對(duì)超越有限存在的無(wú)限整體的感悟和把握。人間的信仰采取超人間力量的形式，體現(xiàn)宗教神圣性與世俗性二元并存特征。當(dāng)代宗教彼岸神圣性的消解和世俗性的強(qiáng)化，凸顯了宗教關(guān)切心靈、關(guān)切社會(huì)、關(guān)切現(xiàn)實(shí)、關(guān)切人生，從總體上掌握世界的發(fā)展趨向。其二，宗教是一種人生態(tài)度和道德取向，強(qiáng)調(diào)自我完善和修行體驗(yàn)，通過(guò)加強(qiáng)個(gè)體的道德自律求得內(nèi)心的寧?kù)o與生命能量的升華。宗教道德在總體上鼓勵(lì)行善愛(ài)人，積極謀求人與人、人與社會(huì)、人與自然的和諧與友善。其三，宗教是一種以信仰為紐帶、以社團(tuán)為載體的有組織的社會(huì)實(shí)體，宗教社團(tuán)活動(dòng)關(guān)涉到人類社會(huì)生活的各個(gè)層面，并總是同一定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、民族的利益和矛盾交織在一起，無(wú)論是歷史還是現(xiàn)實(shí)，無(wú)論是社會(huì)的物質(zhì)生活還是精神的文化活動(dòng)，宗教都是一種不容忽視的重要的社會(huì)力量。其四，宗教是一種文化，是人類社會(huì)特有的文化現(xiàn)象，是傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化的重要組成部分。宗教既深且廣的文化影響力是任何一種文化形態(tài)都無(wú)法比擬的。這四點(diǎn)是宗教的核心內(nèi)涵，是數(shù)千年來(lái)宗教價(jià)值的基本取向，也是宗教掌握世界內(nèi)在的機(jī)理。

通過(guò)對(duì)宗教內(nèi)部結(jié)構(gòu)的剖析，從不同層面展示宗教掌握世界的基本方式。宗教觀念、宗教道德、宗教情感、宗教組織，既是構(gòu)成宗教的基本要素，也是宗教掌握世界的主要方式。這四種方式在掌握世界過(guò)程中，是在交叉、重疊與滲透中共同發(fā)揮作用的。只是在不同的歷史時(shí)期，側(cè)重點(diǎn)有所不同。例如，在近代資本主義上升時(shí)期，新教倫理所引起的社會(huì)變革，使特定的宗教價(jià)值觀念普及到更廣泛的社會(huì)生活領(lǐng)域，這充分突出了宗教觀念和宗教道德在這一特定歷史時(shí)期掌握社會(huì)的廣泛性和有效性。

宗教對(duì)世界掌握，是一種整體的掌握，這種掌握既貫穿于宗教的自身發(fā)展，又貫穿于人類社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域。從思想到信仰、從理智到情感、從民族到國(guó)家、從經(jīng)濟(jì)到政治、從科學(xué)到文化，宗教依然以不同的方式，廣泛而深刻地影響著人類對(duì)自然、社會(huì)和自身的認(rèn)知與行為。現(xiàn)代宗教不再?gòu)陌l(fā)生學(xué)意義上著力去爭(zhēng)論宇宙和人類的起源問(wèn)題，而把人與自然的本質(zhì)、人在社會(huì)中的價(jià)值、命運(yùn)等問(wèn)題置于核心的地位，日趨突出了人類對(duì)自身和世界本質(zhì)的終極關(guān)懷。

判斷宗教掌握世界的性質(zhì)與作用的客觀標(biāo)準(zhǔn)，主要依據(jù)是看宗教的掌握過(guò)程和掌握結(jié)果是否符合社會(huì)的穩(wěn)定與進(jìn)步，文化的發(fā)展與繁榮，人性的完善與提高。馬克思這一重要命題的提出，有利于人們通過(guò)對(duì)宗教在自然、社會(huì)、人不同對(duì)象的掌握過(guò)程和掌握結(jié)果的具體分析，進(jìn)一步深化對(duì)宗教基本問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。

宗教對(duì)世界的掌握是人類歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，是人類認(rèn)識(shí)世界、改造世界的一種特殊的方式。宗教掌握世界的結(jié)果，為人類歷史文化創(chuàng)造了其他意識(shí)形態(tài)不可取代的文化成果。在人類長(zhǎng)期的拜神過(guò)程中，圍繞著神這一主題的哲學(xué)、倫理、文學(xué)、詩(shī)歌、雕塑、繪畫(huà)、音樂(lè)、建筑等都發(fā)展起來(lái)了，構(gòu)成宗教文化和宗教藝術(shù)。在人類文化史上，幾乎所有的文化形態(tài)都與宗教有關(guān)，宗教藝術(shù)和宗教文化已成為人類文化不可分割的一個(gè)重要組成部分。無(wú)論是傳統(tǒng)文化還是現(xiàn)代文化，宗教的歷史文化價(jià)值是其他任何一種文化形態(tài)都不能取代的。

總之，馬克思把宗教看成是人類掌握世界的一種特殊方式，這不僅為我們科學(xué)、全面地揭示宗教的本質(zhì)及其社會(huì)功能提供了一個(gè)全新的視野，而且從總體上突出了宗教的社會(huì)實(shí)踐意義和宗教的人文價(jià)值，這在理論上和實(shí)踐上都具有十分重要的意義。

注釋

①列寧：《論工人政黨對(duì)宗教的態(tài)度》，國(guó)家宗教事務(wù)局宗教研究中心選編：《馬克思恩格斯列寧論宗教》，宗教文化出版社，2008年，第607頁(yè)。②③《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第546、544頁(yè)。④參見(jiàn)牛蘇林：《恩格斯晚年對(duì)時(shí)期基督教的研究》，《馬克思主義研究》2006年第7期。⑤參見(jiàn)牛蘇林：《馬克思主義宗教史學(xué)的歷史名篇——〈德國(guó)農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)〉與宗教問(wèn)題》，《馬克思主義研究》2008年第2期。⑥⑦《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1995年，第19頁(yè)。⑧[日]池田大作、[英]威爾遜：《社會(huì)與宗教》，四川人民出版社，1991年，第42頁(yè)。⑨參見(jiàn)[德]卡西爾：《人論》，上海譯文出版社，1985年，第120頁(yè)。⑩[英]戴維·赫爾德：《全球大變革——全球化時(shí)代的政治、經(jīng)濟(jì)與文化》，楊雪冬等譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第465頁(yè)。

責(zé)任編輯：涵含

【哲學(xué)研究】

崔大華的儒學(xué)論說(shuō)及其意義*

郭 齊 勇袁 永 飛

袁永飛，男，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生(武漢430072)，河南省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)與宗教研究所助理研究員(鄭州450002)。

一、過(guò)去：建構(gòu)儒學(xué)的三個(gè)理論支點(diǎn)及其歷史演變的三種理論形態(tài)

儒學(xué)的過(guò)去，由孔子“命、仁、禮”的觀點(diǎn)模塑、孟子“仁義禮智”的內(nèi)涵引領(lǐng)、荀子“仁義禮法”的形式維系，經(jīng)過(guò)漢代經(jīng)學(xué)的教條化運(yùn)動(dòng)、魏晉玄學(xué)的道家自然化融合與隋唐佛學(xué)的佛家因果化覺(jué)解、宋明道學(xué)的人性義理化統(tǒng)攝后，形成了以倫理道德思想為主導(dǎo)，以人生、社會(huì)、國(guó)家、天下、政治、法律、宗教、文化等多種生活功能為輔助的傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)體系。它的關(guān)鍵是孔子所建構(gòu)的原始儒學(xué)三個(gè)理論支點(diǎn)的有效證立，具體展開(kāi)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的規(guī)范建設(shè)與人類歷史的文明進(jìn)程中，成為人類穩(wěn)定的精神原則、靈動(dòng)的生活方式與豐富的認(rèn)知形態(tài)。崔認(rèn)為，孔子在西周的宗教意識(shí)、宗法傳統(tǒng)、禮樂(lè)規(guī)范與道德理念中，提煉出先天必然存在且能整體超越一切的“命”、個(gè)體心性覺(jué)解且能內(nèi)在修養(yǎng)德性的“仁”與群體關(guān)系把握且能實(shí)際操作事務(wù)的“禮”，由此作為儒學(xué)精神原點(diǎn)來(lái)闡發(fā)三個(gè)不同理論認(rèn)知側(cè)面的內(nèi)核，構(gòu)建一個(gè)十分牢靠且特別周延的思想系統(tǒng)。②

崔為什么要選擇孔子這三個(gè)認(rèn)知范疇，作為其儒學(xué)建構(gòu)的理論支點(diǎn)？首先，我們需對(duì)“三”作必要的解釋。按慣常的說(shuō)法，“三”具有人類生命傳承的血脈連續(xù)性如祖、父、子三代，具有生活空間塑造的結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性如三角形模型，具有“三生萬(wàn)物”③所表達(dá)的無(wú)限豐富性，有“正反合”邏輯思維要求的論證周延性?？梢?jiàn)，用“三”統(tǒng)合儒學(xué)豐厚的思想資源，建構(gòu)其完滿并通達(dá)一切的觀念認(rèn)知體系，或許是最佳的理論架構(gòu)選擇。

顯然，崔對(duì)孔子儒學(xué)三個(gè)基本范疇的發(fā)揮，可豐富展開(kāi)和立體建構(gòu)的思想體系要完整周延，是其最大亮點(diǎn)。但他重新界分的理論形態(tài)，是其創(chuàng)新之處和有待完善的思想體系。

二、現(xiàn)在：塑建儒學(xué)的三種學(xué)術(shù)定位及生活呈現(xiàn)的完整精神空間

傳統(tǒng)儒學(xué)向現(xiàn)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)變是受西學(xué)的深刻影響而被動(dòng)進(jìn)行和主動(dòng)改造的。如果說(shuō)傳統(tǒng)儒學(xué)代表儒學(xué)的過(guò)去而以“命、禮、仁”為內(nèi)核，建構(gòu)了以“仁”(“愛(ài)人”為基準(zhǔn)，“與命與仁”和“克己復(fù)禮為仁”)為中心、宋明“性理之學(xué)”為成熟理論形態(tài)的思想體系，那么，現(xiàn)代儒學(xué)展示出儒學(xué)的現(xiàn)在而應(yīng)以“命、仁、禮”為基點(diǎn)，構(gòu)建以“命”為重心(命運(yùn)關(guān)懷為重任，個(gè)體心性和社會(huì)功能為手段)、“中西之學(xué)”(張之洞以“中學(xué)為體，西學(xué)為用”)為初始理論形態(tài)的認(rèn)知體系。更確切地說(shuō)，儒學(xué)的現(xiàn)在是中國(guó)近世一百多年以來(lái)所重新塑造的，以孔孟程朱陸王傳統(tǒng)構(gòu)建的理學(xué)為基本依據(jù)，經(jīng)康有為、章太炎、梁漱溟在“宗教”“哲學(xué)”和“文化”方面認(rèn)識(shí)研究的定位，被熊十力的“新唯識(shí)論”、馮友蘭的“新理學(xué)”和牟宗三的“道德的形上學(xué)”高度系統(tǒng)化，一直堅(jiān)持把“中學(xué)”當(dāng)作民族性精神主體、“西學(xué)”看成流行性日?？陀?、其他民族的精神資源作為有益補(bǔ)充的現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系。這是《命運(yùn)》關(guān)注的時(shí)代課題與需要完成的學(xué)術(shù)使命。

可以說(shuō)，《命運(yùn)》承認(rèn)現(xiàn)代新儒家的理論貢獻(xiàn)，卻不看好其理論前景?；蛟S把宗教儒學(xué)與哲學(xué)儒學(xué)看成靜態(tài)的觀念體系，有點(diǎn)誤解了它們的實(shí)踐特性和品質(zhì)；把文化儒學(xué)定為動(dòng)態(tài)的生命事業(yè)，完全實(shí)體化了文化歷史的生活內(nèi)涵與形式。其實(shí)，宗教儒學(xué)、哲學(xué)儒學(xué)與文化儒學(xué)，既是觀念體系也是生命實(shí)踐，還是二者復(fù)雜的組合、統(tǒng)領(lǐng)與互動(dòng)的呈現(xiàn)、推進(jìn)；并非一分為二的非此即彼、你死我活，而是一分為三的彼此此彼、生生死死。就好像宗教儒學(xué)，可能解決不了目前現(xiàn)實(shí)社會(huì)面臨的民主政治問(wèn)題，一樣允許后來(lái)政治儒學(xué)把宗教信仰賦予傳統(tǒng)儒學(xué)，注入新鮮的政治內(nèi)涵；就像哲學(xué)儒學(xué)，可能無(wú)法破解中西方學(xué)術(shù)長(zhǎng)期思考的理論問(wèn)題，也會(huì)容許學(xué)術(shù)儒學(xué)把道德理性傾注現(xiàn)代儒學(xué)，重塑科學(xué)理性文明；就像文化儒學(xué)，并不能真正解決人類生活諸多根本性難題，僅提供某種相對(duì)的思想指導(dǎo)，也同樣不妨礙生活儒學(xué)把生命事業(yè)貫穿傳統(tǒng)與現(xiàn)代，整合歷史與現(xiàn)實(shí)的未來(lái)結(jié)局。也好比孔子的命學(xué)有三個(gè)理論支點(diǎn)即“命、禮、仁”，孟子的仁學(xué)有三個(gè)理論支點(diǎn)即“仁、禮、命”，荀子的禮學(xué)有三個(gè)理論支點(diǎn)即“禮、仁、命”，不能以孔子的命學(xué)或孟子的仁學(xué)為基準(zhǔn)，劃定一條孔孟儒學(xué)的理論主線，以此把漢代天人之學(xué)、魏晉自然之學(xué)與宋明性理之學(xué)貫穿成一個(gè)理論整體。實(shí)際上《引論》使用的三分法中保留了傳統(tǒng)二分法的絕對(duì)固化做法，造成其儒學(xué)基本觀念硬性的靜態(tài)規(guī)定(即現(xiàn)實(shí)的凝固)、孔孟荀理論主線的短缺和理論歷史形態(tài)或側(cè)面的孤立。也就是說(shuō)，儒學(xué)文化生命整體自始至終都在靈動(dòng)、復(fù)合的“三”中圓融、完滿，她并非矛盾掙扎在“三(命禮仁)、二(孔孟)、一(倫理道德)”的凝固支點(diǎn)、絕對(duì)主線與統(tǒng)一平面中，建構(gòu)成僵化的觀念認(rèn)知實(shí)體。如果比附地理解現(xiàn)代儒學(xué)的宗教儒學(xué)為傳統(tǒng)儒學(xué)的命學(xué)，它的哲學(xué)儒學(xué)是傳統(tǒng)儒學(xué)的仁學(xué)，它的文化儒學(xué)是傳統(tǒng)儒學(xué)的禮學(xué)，那么，根據(jù)儒學(xué)理論支點(diǎn)“命禮仁”，在先秦孔孟荀思想中展現(xiàn)為命學(xué)、仁學(xué)、禮學(xué)，以此可順接漢代天人關(guān)系定位的禮學(xué)、魏晉本末關(guān)系定位的命學(xué)和宋明理欲關(guān)系定位的仁學(xué)，由此仁學(xué)的“仁、禮、命”而開(kāi)顯的應(yīng)是現(xiàn)代儒學(xué)的命學(xué)。這是《命運(yùn)》的內(nèi)在訴求，從宗教命運(yùn)下灌到哲學(xué)命運(yùn)，并進(jìn)入文化命運(yùn)的深度考察。

據(jù)此可見(jiàn)，《命運(yùn)》以張之洞“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的總思路為根由，判分康有為的宗教定位之命學(xué)、章太炎的哲學(xué)定位之仁學(xué)、梁漱溟的文化定位之禮學(xué)，以此“命、仁、禮”作為現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)展的三個(gè)新理論支點(diǎn)，不同于先秦原始儒學(xué)孔子界分的三個(gè)理論支點(diǎn)即“命、禮、仁”，甚至與孟子的“仁、禮、命”和荀子的“禮、仁、命”判法也不同。它是以命運(yùn)關(guān)懷為起點(diǎn)或立足點(diǎn)、以心性體證為理論主線、以社會(huì)功德為目標(biāo)訴求，沿此起點(diǎn)、主線和訴求，展開(kāi)宗教儒學(xué)或政治儒學(xué)、哲學(xué)儒學(xué)或?qū)W術(shù)儒學(xué)、文化儒學(xué)或生活儒學(xué)三種理論形態(tài)。如果說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)皇權(quán)體制的政治命運(yùn)，在英國(guó)和日本君主立憲的成功啟示下，并未建立現(xiàn)代政治權(quán)威，反而淪為新時(shí)代的犧牲品，把民族國(guó)家的光明前程斷送；而西方傳統(tǒng)哲學(xué)的學(xué)術(shù)命運(yùn)，在本土的科學(xué)革命與社會(huì)革命的雙重沖擊下面臨終結(jié)，也未高居現(xiàn)代學(xué)術(shù)權(quán)威地位，反而失落人間的煙火氣色，把理論殿堂的神圣崇拜打倒在地；那么，由傳統(tǒng)政治與現(xiàn)代學(xué)術(shù)匯聚的中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)，人們更關(guān)注生活命運(yùn)，在經(jīng)濟(jì)大發(fā)展基礎(chǔ)上，如何利用強(qiáng)大的科技力確證現(xiàn)代生活權(quán)威，及時(shí)有效地實(shí)現(xiàn)世俗夢(mèng)想，把歷史成就的人類輝煌重新書(shū)寫(xiě)？《命運(yùn)》正是在舊的政治權(quán)威與學(xué)術(shù)權(quán)威崩潰的情況下考察新的生活權(quán)威，以此呈現(xiàn)儒學(xué)的完整精神空間，研討學(xué)脈、融創(chuàng)新生、引領(lǐng)未來(lái)。

三、未來(lái)：弘揚(yáng)儒學(xué)的文化生命事業(yè)并綻放人類希望的宇宙前景

儒學(xué)的未來(lái)是光明的！崔以傳統(tǒng)儒學(xué)的精神支柱與思想資源為其文化生命的本根，并以現(xiàn)代儒學(xué)的學(xué)術(shù)定位與理論研究為其文化生活的造型，以未來(lái)儒學(xué)的輝煌成就與希望事業(yè)為其長(zhǎng)期生存發(fā)展的標(biāo)的，全面賦予其歷史脈絡(luò)細(xì)節(jié)、現(xiàn)實(shí)終極關(guān)懷、時(shí)代特殊內(nèi)涵、社會(huì)發(fā)展疑難、文化精神訴求與生命靈動(dòng)特質(zhì)的世界學(xué)說(shuō)體系。如果用《引論》推證得，傳統(tǒng)儒學(xué)的成熟理論形態(tài)是宋明的性理之學(xué)或仁學(xué)；用《命運(yùn)》推引出，現(xiàn)代儒學(xué)的成熟理論建構(gòu)是目前的中西之學(xué)或禮學(xué)(即中西之學(xué)的初始形態(tài)為命學(xué)，成長(zhǎng)形態(tài)為仁學(xué)，成熟形態(tài)為禮學(xué))；那么，據(jù)二者的貫通理解，推測(cè)未來(lái)儒學(xué)的成熟理論結(jié)果有可能是宇宙之學(xué)或命學(xué)(即宇宙之學(xué)的初始形態(tài)為禮學(xué)，成長(zhǎng)形態(tài)為仁學(xué)，成熟形態(tài)為命學(xué))。它是傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)由先秦晚期荀子理論固化的禮學(xué)，擴(kuò)展為漢代天人關(guān)系定位的禮學(xué)，轉(zhuǎn)進(jìn)成由梁漱溟作文化定位的禮學(xué)的一個(gè)圓滿輪回認(rèn)證，內(nèi)含與統(tǒng)攝神圣生活的超越追求與世俗生活的經(jīng)驗(yàn)要求；重新研討后返回傳統(tǒng)儒學(xué)，可由先秦早期孔子理論界分的命學(xué)，轉(zhuǎn)折為魏晉本末關(guān)系定位的命學(xué)，萌發(fā)成康有為作宗教定位的命學(xué)，內(nèi)蘊(yùn)與開(kāi)顯極權(quán)政治的徹底揚(yáng)棄與民主政治的全面競(jìng)爭(zhēng)的又一精神輪回印證。

當(dāng)然，崔的《引論》和《命運(yùn)》是接著宋明理學(xué)或仁學(xué)講的，更確切地說(shuō)，他是接著馮友蘭的“新理學(xué)”或新禮學(xué)講的，正如荀子的禮學(xué)是接著孟子的仁學(xué)講而不是照著講的。假如孔子命學(xué)的直接精神來(lái)源是“天命”，間接文化根據(jù)是“周禮”，最大思想創(chuàng)造是“仁說(shuō)”，其可促成“命、禮、仁”的理論系統(tǒng)建構(gòu)；那么，孟子仁學(xué)的直接思想依據(jù)是孔子及其弟子闡發(fā)的“仁義”，有效文明表現(xiàn)是社會(huì)群體的“禮智”，最高理論訴求是個(gè)體人生的“命運(yùn)”，其可促成“仁、禮、命”的理論系統(tǒng)建構(gòu)；荀子禮學(xué)的直接理論根據(jù)是人類社會(huì)的“禮法”或禮儀，間接理性成果是孔門的“仁義”，最后實(shí)際關(guān)注是社會(huì)(或群體)生活的“命運(yùn)”，其可促成“禮、仁、命”的理論系統(tǒng)建構(gòu)。顯然，孔子的必然命運(yùn)關(guān)懷，可分為孟子的終極命運(yùn)關(guān)懷與荀子的日常命運(yùn)關(guān)懷而證得圓滿。它決非孔孟仁義道德情懷所開(kāi)悟的宋明仁學(xué)的天理完成的精神輪回，必須經(jīng)歷漢代禮學(xué)的天道所彰顯的人間倫常而確立周延的名教系統(tǒng)，再受魏晉命學(xué)的自然為根系的禮法名教所批判而確認(rèn)的精神內(nèi)核，才在隋唐佛學(xué)的理論熏陶下自覺(jué)排拒佛老的理論干擾而發(fā)揚(yáng)儒學(xué)的理論主旨。以此傳統(tǒng)儒學(xué)理路，可推出現(xiàn)代儒學(xué)的生存性境遇，其宗教、哲學(xué)、文化三種定位所確認(rèn)的“命、仁、禮”，在宗教儒學(xué)(或政治儒學(xué)，或新命學(xué))糾結(jié)的保守主義、自由主義和激進(jìn)主義角逐中徹底崩潰，在哲學(xué)儒學(xué)(或?qū)W術(shù)儒學(xué)、新仁學(xué))抗?fàn)幍摹靶挛ㄗR(shí)論”“新理學(xué)”和“道德的形上學(xué)”闡發(fā)中面臨終結(jié)，在文化儒學(xué)(或生活儒學(xué)、新禮學(xué))塑造的“宇宙生態(tài)學(xué)”“全球倫理學(xué)”或“男女兩性學(xué)”和“世界關(guān)系學(xué)”求解中得新生。由此，可把未來(lái)儒學(xué)的理論內(nèi)核，設(shè)置到先秦原始儒學(xué)即命學(xué)、秦漢到明清傳統(tǒng)儒學(xué)即仁學(xué)、現(xiàn)代儒學(xué)即禮學(xué)的邏輯推證中，證得其為新命學(xué)而成全《命運(yùn)》研討的三種新定位。進(jìn)而可以說(shuō)，《命運(yùn)》學(xué)術(shù)研討的新禮學(xué)是在超越層面汲取了熊十力的“宇宙本體”(即圣心或宇宙本心，觀悟命理而為命學(xué))，在心性層面融攝了牟宗三的“道德理性”(即圣智，開(kāi)顯仁德而為仁學(xué))，在社會(huì)層面樹(shù)立了馮友蘭的“中國(guó)圣王”(即圣賢，制定禮法而為禮學(xué))。因而，它以梁漱溟的文化定位，推舉馮友蘭的新禮學(xué)或新理學(xué)(禮即理是荀子的思路)，指導(dǎo)著未來(lái)社會(huì)的規(guī)范建設(shè)。如果用當(dāng)代儒學(xué)的新定位即政治、學(xué)術(shù)、生活，說(shuō)明《命運(yùn)》繼往開(kāi)來(lái)和推陳出新的理論貢獻(xiàn)，那么，在宗教定位的精神超越層面可體現(xiàn)共產(chǎn)主義理想的美好訴求，在哲學(xué)定位的意義理解層面將遵循西方形上學(xué)的邏輯要求，在文化定位的社會(huì)實(shí)踐層面仍保持中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想觀念的道德特質(zhì)。

可以說(shuō)，《命運(yùn)》保持了《引論》的學(xué)術(shù)風(fēng)格和優(yōu)勢(shì)，對(duì)儒學(xué)進(jìn)行全面的總結(jié)、大膽的預(yù)設(shè)、細(xì)致的推證、立體的建構(gòu)、周延的圓成、開(kāi)放的呈現(xiàn)和創(chuàng)新的發(fā)展。

綜上所述，我們認(rèn)為，儒學(xué)觀念體系是一完整的文化生命宇宙，為思想圓環(huán)，且環(huán)環(huán)相扣。它由天地人得“天學(xué)”而為命學(xué)(即說(shuō)明命運(yùn)規(guī)則)，得“人學(xué)”而為仁學(xué)(即覺(jué)解人類意義)，得“地學(xué)”而為禮學(xué)(即展現(xiàn)生活功能)；再由人界分出“禮、仁、命”，過(guò)去為禮學(xué)(以文化理解為主)，現(xiàn)在為仁學(xué)(以心識(shí)創(chuàng)造為主)，將來(lái)為命學(xué)(以物化世界為主)；也可由孔孟荀的原始儒學(xué)來(lái)判析，還可據(jù)老孔墨的原創(chuàng)思想來(lái)推定，更可由莊孟荀的理念來(lái)界識(shí)；推到傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代儒學(xué)甚至未來(lái)儒學(xué)，照樣能層層劃分相關(guān)理論內(nèi)涵，無(wú)窮無(wú)盡地推演，有分有合地互動(dòng)。對(duì)此體系作總的觀察，崔的《引論》和《命運(yùn)》的理論創(chuàng)新，既不是其歷史、結(jié)構(gòu)、分析的方法創(chuàng)新，也不是其“命、禮、仁”的內(nèi)涵創(chuàng)新，而是其方法與內(nèi)涵的統(tǒng)合理路與完整統(tǒng)系的思想創(chuàng)新。以此總的研討來(lái)說(shuō)明其運(yùn)思與解析的得失，則《引論》在理論支點(diǎn)上是圓滿的，在理論形態(tài)上是完整的，《命運(yùn)》的理論定位是充足的、理論重點(diǎn)是突出的。他的兩書(shū)，始終保持著傳統(tǒng)思想觀念體系的道德自律精神，其理論創(chuàng)新所確立的全新視角與其學(xué)術(shù)考察所擁有的開(kāi)放內(nèi)涵，為儒學(xué)的歷史與現(xiàn)實(shí)的有效銜接，提示了內(nèi)在的邏輯理路，并為儒學(xué)未來(lái)的發(fā)揚(yáng)光大和影響世界的命運(yùn)進(jìn)程，提供外在的可能范式。

注釋

責(zé)任編輯：涵含

【歷史研究】

從神話傳說(shuō)看徐國(guó)的族源與遷移*

金 榮 權(quán)

徐國(guó)的歷史可以追溯至夏商時(shí)期，在商代，以徐國(guó)為中心的東夷與淮夷集團(tuán)，是商王朝東部和南部最不安定的因素，也是商人最危險(xiǎn)的敵人之一，徐人曾北征商王朝而至黃河中游，逼迫商人遷都，商人因?yàn)檎鞣バ煲亩馁M(fèi)了大量的人力物力和財(cái)力。在周代，從西周初年至西周晚期，徐人就沒(méi)有平靜過(guò)，周初徐人參與叛亂，迫使周公、成王東征；西周中期和后期，徐人聯(lián)合周邊諸侯國(guó)以淮河為憑障，對(duì)抗周王室和中原諸侯。在商周歷史上，提到東夷，總會(huì)讓人想到徐國(guó)；說(shuō)到淮夷，同樣會(huì)聯(lián)系到徐國(guó)。尤其在周代，徐國(guó)就是淮夷的領(lǐng)袖和核心，徐國(guó)在先秦的歷史上，不僅發(fā)展了淮河流域的文明，同時(shí)也深刻地影響著那個(gè)時(shí)期的歷史。

一、神話傳說(shuō)與徐國(guó)的族源

據(jù)《史記·秦本紀(jì)》載：“秦之先，帝顓頊之苗裔孫曰女修。女修織，玄鳥(niǎo)隕卵，女修吞之，生子大業(yè)。大業(yè)取少典之子，曰女華。女華生大費(fèi)。”“佐舜調(diào)馴鳥(niǎo)獸，鳥(niǎo)獸多馴服，是為柏翳。舜賜姓嬴氏。”“其后分封，以國(guó)為姓，有徐氏、郯氏、莒氏、終黎氏、運(yùn)奄氏、菟裘氏、將梁氏、黃氏、江氏、修魚(yú)氏、白冥氏、蜚廉氏、秦氏?！雹訇P(guān)于徐國(guó)為嬴姓之說(shuō)，也見(jiàn)于《世本》等文獻(xiàn)。

而《新唐書(shū)·宰相世系表》則云：“徐氏出自嬴姓。皋陶生伯益，伯益生若木，夏后氏封之于徐，其地下邳僮縣是也。至偃王三十二世為周所滅，復(fù)封其子宗為徐子。宗十一世孫章禹，為吳所滅，子孫以國(guó)為氏?！雹卩嶉浴锻ㄖ尽芬渤执擞^點(diǎn)。實(shí)際上，據(jù)《尚書(shū)》《史記》等記載，皋陶與舜、伯益等處于同一時(shí)代，皋陶與伯益當(dāng)非父子關(guān)系。當(dāng)以《史記》所載為是，嬴姓的第一位可知姓名的男姓遠(yuǎn)祖當(dāng)為大業(yè)，大業(yè)之子大費(fèi)即伯益(柏翳)始為嬴姓，也是后世嬴姓的始祖。

嬴姓為東夷民族，其先為少昊。這是一個(gè)以鳥(niǎo)為圖騰崇拜的部族。《左傳·昭公十七年》載郯子語(yǔ)云：“我高祖少皞摯之立也，鳳鳥(niǎo)適至，故紀(jì)于鳥(niǎo)，為鳥(niǎo)師而鳥(niǎo)名。鳳鳥(niǎo)氏，歷正也；玄鳥(niǎo)氏，司分者也；伯趙氏，司至者也；青鳥(niǎo)氏，司啟者也；丹鳥(niǎo)氏，司閉者也。祝鳩氏，司徒也；鴡鳩氏，司馬也；鸤鳩氏，司空也；爽鳩氏，司寇也；鶻鳩氏，司事也。五鳩，鳩民者也。五雉，為五工正，利器用、正度量，夷民者也。九扈為九農(nóng)正，扈民無(wú)淫者也?！雹圹芭c徐皆為嬴姓之國(guó)，郯子以少昊為先祖不是沒(méi)有根據(jù)的。結(jié)合《史記》等關(guān)于嬴姓淵源的記載，可以說(shuō)明女修所生之子大業(yè)乃為少昊的后裔。

在上古神話傳說(shuō)中，東夷部族除太皞和少昊兩位著名的神話始祖以外，還有一位更早、更顯赫的神話人物——帝俊。帝俊事跡多見(jiàn)于《山海經(jīng)》：“有五采之鳥(niǎo)，相向棄沙，惟帝俊下友，帝下兩壇，采鳥(niǎo)是司。”④“羲和者，帝俊之妻，生十日?！雹荨坝信臃皆≡?，帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之?！雹薜劭〉膬晌黄拮郁撕团c常羲分別生下了十日和十二月，從表象意義上講，帝俊及其妻子便是日月之父母，也是上古的日月之神；從神話的深層意義上看，兩位女性繁衍了帝俊部族中分別以太陽(yáng)和月亮為崇拜對(duì)象的兩大氏族集團(tuán)。帝俊的后代們分別發(fā)明了舟、車、歌舞、琴瑟、百巧、種植，從食到行，從勞動(dòng)工具到娛樂(lè)，無(wú)不閃爍著智慧之光，也可以說(shuō)明在遠(yuǎn)古時(shí)代以帝俊為首的東夷部族文明的程度。

由于后天神話歷史化的原因，這位中華民族的遠(yuǎn)古大神被排除于華夏文化圈之外，然而從神話傳說(shuō)中我們?nèi)阅苷业降劭∨c少昊的密切關(guān)系：其一，《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》說(shuō)帝俊妻娥皇，生此三身之國(guó)。而《拾遺記》卷一云少昊之母為“皇娥”?！堵肥贰ず蠹o(jì)七》云少昊之母為“娥”。這里的“皇娥”“娥”實(shí)際上都是“娥皇”的誤寫(xiě)或者省寫(xiě)。其二，帝俊部族與少昊部族均是我國(guó)東部以“鳥(niǎo)”為圖騰的遠(yuǎn)古同一部族。采鳥(niǎo)為帝俊司地下兩壇；帝俊之后代大多都有一個(gè)共同的標(biāo)志：“使四鳥(niǎo)”。而少昊更是“為鳥(niǎo)師而鳥(niǎo)名”。其三，帝俊與少昊均為太陽(yáng)之神。按《大荒南經(jīng)》：“羲和者，帝俊之妻，生十日?！彼缘劭o(wú)疑是日父，當(dāng)之無(wú)愧的太陽(yáng)神。少昊也有太陽(yáng)神之稱，“昊”(或“皞”)均與太陽(yáng)有關(guān)，少昊與太皞都是帝俊這一部落聯(lián)盟中以太陽(yáng)為崇拜對(duì)象的部族的祖先神。

在東夷部族中還有一位神話人物太皞，或稱為伏羲氏。那么少昊(少皞)與太皞又是什么關(guān)系呢？從稱號(hào)的字面意義來(lái)看，少皞無(wú)疑要晚于太皞，且二者當(dāng)有著承繼關(guān)系。伏羲之“伏”，或?qū)憺椤疤挕薄鞍薄扳摇薄板怠薄！墩f(shuō)文》釋“虙”云：“虎貌。”“虙”當(dāng)為其本字，“伏”“包”“庖”等均為同音、近音通假字?！渡胶＝?jīng)》記載帝俊后裔之國(guó)多“使四鳥(niǎo)：虎、豹、熊、羆。”可見(jiàn)，帝俊部落聯(lián)盟中作為圖騰的“鳥(niǎo)”不僅包括后天意義中天上飛翔的“鳥(niǎo)”，也包括地下奔跑的動(dòng)物。那么“伏羲”實(shí)際上是帝俊族中以虎為氏族標(biāo)志或以虎為崇拜物的氏族首領(lǐng)。

“虎”在徐國(guó)文化中占著十分重要的位置。李白鳳先生在《東夷雜考》中曾說(shuō)道：“徐夷在商代亦稱虎方，郭沫若以為：‘徐、虎一聲之轉(zhuǎn)’，甚確。但郭氏說(shuō)得太籠統(tǒng)，我認(rèn)為‘虎’是其本稱，而徐則是周人對(duì)他的訛稱?！雹咝靽?guó)與“虎”的關(guān)系在地下出土文物中可以得到很好的印證。在江蘇九女墩三號(hào)墩發(fā)掘的徐國(guó)墓葬中，出土罐形鼎1件，鼎肩上面有兩耳，為圓雕的立虎形狀；覆盤(pán)形蓋上鑄有立雕虎、鹿四組，第一、二組為四立虎相對(duì)，第三、四組為四虎四羊。⑧同時(shí)出土爐盤(pán)1件，盤(pán)口沿兩面各爬有一虎，嘴銜盤(pán)沿，虎耳上豎，尾巴翹起。這種造型和裝飾的器具在春秋時(shí)代并不多見(jiàn)。徐人對(duì)虎的偏好也可以說(shuō)明它與“虎”的關(guān)系，可能在遠(yuǎn)古時(shí)期徐人也是以“虎”為圖騰的，它正是上古太皞氏伏羲部族中的一支。

綜上所述，徐國(guó)之祖源歷史久遠(yuǎn)，其歷史源頭可追溯到神話傳說(shuō)時(shí)代東方大神帝俊，帝俊也可被認(rèn)為是后代東夷部族共同的祖先神。后來(lái)帝俊部落聯(lián)盟發(fā)生分化，各個(gè)氏族獨(dú)立發(fā)展，并向四方遷徙。其中仍居于山東一帶太皞和后來(lái)的少昊部族得以壯大，少昊之后大業(yè)有子曰伯益，在舜時(shí)因有大功而被賜為嬴姓。歷經(jīng)夏、商、周三代，嬴姓又有徐氏、郯氏、莒氏、終黎氏、運(yùn)奄氏、菟裘氏、將梁氏、黃氏、江氏、修魚(yú)氏、白冥氏、蜚廉氏、秦氏等。而徐國(guó)(徐氏)正是其中的一支。

二、商代至周初徐族的活動(dòng)地與氏族遷徙

徐在商周時(shí)期是一個(gè)十分活躍的集團(tuán)，商時(shí)稱為徐方，周時(shí)稱徐、徐夷、徐戎等。商至周初它作為東夷的核心力量，周代中期至春秋時(shí)期又處于淮夷的領(lǐng)袖地位，對(duì)商王朝特別是周王朝形成巨大的威脅。于是，商、周兩朝不斷發(fā)動(dòng)對(duì)徐的戰(zhàn)爭(zhēng)。由于徐的力量較為強(qiáng)大，又因?yàn)槭献暹w徙等原因，在淮河流域、長(zhǎng)江流域，乃至中原地區(qū)和華北地區(qū)留下了諸多與徐有關(guān)的地名，加上史籍所載存在很大并異，這為我們今天探討徐族的發(fā)展史、氏族的遷移以及其具體地理帶來(lái)了諸多的困難。目前，學(xué)術(shù)界對(duì)徐族在周代以前的活動(dòng)地及遷移情況主要有三種觀點(diǎn)。

其一，徐人由華北的燕山逐次南遷至中原，然后又東遷至今山東滕縣一帶。持此觀點(diǎn)者為何光岳。何光岳的《東夷源流史》第七章“徐國(guó)的來(lái)源和南遷”認(rèn)為：“約在四千年前，徐族是東夷集團(tuán)鳥(niǎo)夷的一支，它與鳥(niǎo)夷曾停留在今燕山山脈一帶。山南有座徐無(wú)山，亦作徐吾山，在今河北省玉田縣北二十里，當(dāng)是徐族始居之地。”“平舒即今河北大城縣，當(dāng)時(shí)又叫徐州，金也因故名而置徐州，民國(guó)改為徐水縣。其西還有徐少及樂(lè)徐等地名，是徐人由徐無(wú)山南遷至此而得名?！薄皶x中地區(qū)，古代曾有戎族分布，徐吾族也可能與燕京族一樣，西遷之后又結(jié)合了戎族的成員，變成了徐吾之戎，也即余吾之戎。徐吾后來(lái)又南遷到今屯留縣西北十八里的余吾?！薄跋淖鍠|進(jìn)，與徐族在豫中相接觸，夏禹便娶涂山女為妻，實(shí)現(xiàn)夏、徐聯(lián)盟，這與皋陶和禹一同輔助舜帝有關(guān)，也可見(jiàn)兩族之間的關(guān)系甚為密切?！薄斑@個(gè)涂山之族，或于夏以前便由山西徐溝的涂水、涂谷一帶遷來(lái)，而屯留、溫縣的徐吾則系遺留在原地的一部分余人，所以到商末仍然存在。徐族一部分南遷，至遲當(dāng)在商代?！雹岷问弦孕?、涂有關(guān)的地名為線索，尋找距今4000—3000年之間徐人的活動(dòng)地和遷移路線。認(rèn)為在4000多年前的史前時(shí)代，涂族最早居于燕山山脈的河北省玉田縣一帶，然后向西南遷至河北的徐水縣，然后再向西南遷至山西省長(zhǎng)治市的屯留縣，后又南遷至河南中部的溫縣一帶，在這里，徐族人與東進(jìn)的夏民族實(shí)現(xiàn)聯(lián)盟。也就是說(shuō)，徐人由華北遷入中原的過(guò)程是在夏王朝建立以前完成的。在夏商時(shí)期，徐人又由西向東遷移，約當(dāng)在商代末年徐的主體東遷到山東滕縣南部，形成一個(gè)較為強(qiáng)大的方國(guó)“徐方”，徐方在淮北的都城即今安徽泗縣北，漢于此建徐縣。這個(gè)徐方也就是周代徐夷的前身。

徐中舒先生也認(rèn)為徐本北方中土之民，“殷、周之際立國(guó)于朝歌之西，而與殷人同居方圻之內(nèi)，蓋唇齒相依之國(guó)也”。商亡后，留于商都附近者曰黎。其東遷者，為奄、徐。⑩

以上三家觀點(diǎn)有三點(diǎn)是共同的：一是徐族的主流都與周代的徐國(guó)有關(guān)，且徐國(guó)在周代都活動(dòng)于淮河下游地區(qū)；二是探討徐族的遷移時(shí)，都與秦與趙的先人遷移聯(lián)系在一起；三是探測(cè)徐族遷徙的路線都是以帶徐或涂的地名為依據(jù)。所不同的是，到底徐人是由東北遷往淮河流域的，還是原居于淮河流域而最終向北部或西北部遷移。我們認(rèn)為，三家觀點(diǎn)都存在著很大的疑問(wèn)，在探討徐族歷史時(shí)，要注意兩個(gè)方面的問(wèn)題。

1．應(yīng)當(dāng)把徐人和嬴姓之族區(qū)分開(kāi)來(lái)

在探討徐人和徐國(guó)歷史時(shí)，首先要分清楚東夷、嬴姓、徐人這三個(gè)概念。東夷集團(tuán)是一個(gè)大概念，是從先秦時(shí)期到漢代對(duì)活動(dòng)于東部沿海一帶各部族的通稱；而嬴姓則是東夷集團(tuán)中實(shí)力強(qiáng)盛、枝繁葉茂的一大宗；徐人又是諸嬴姓之族中的一支，但徐人不代表嬴姓集團(tuán)。在嬴姓之族中，秦人之祖、趙人之祖很早就向北方和西北方遷移，雖為嬴姓，但基本脫離了東夷集團(tuán)；江、黃、養(yǎng)諸國(guó)也在周代以前就東遷至淮河上游地區(qū)，在周代及其以后的史書(shū)中只稱其為淮夷而不稱其為東夷。所以，我們?cè)谔接懶熳暹w移史時(shí)，不應(yīng)當(dāng)把它與秦人、趙人之祖的遷移相提并論，不可因?yàn)榍厝?、趙人從東夷集團(tuán)中分離且向北遷移，從而也推想徐人也有過(guò)這種歷史。

2．相關(guān)地名不能作為徐人遷移路線的核心證據(jù)

按照古人的習(xí)慣，在遷移過(guò)程中，經(jīng)常會(huì)用以前所居住的地方來(lái)命名新居住地，同時(shí)也會(huì)以自己的姓氏來(lái)命名居住地或周圍的山水。如果徐人在史前至周代這一漫長(zhǎng)的時(shí)間里有過(guò)遷移的話，也許會(huì)這樣做，那么他們留下的地名就為我們今天尋找其移徙路線提供了線索。但要注意的是，當(dāng)今一些學(xué)者以現(xiàn)存的帶徐或涂的地名來(lái)探尋徐人遷移路線是不科學(xué)的。首先，徐人名之為“徐”到底起于何時(shí)，還是不能確定的，對(duì)徐人的活動(dòng)，由于史料之缺，夏商時(shí)期沒(méi)有記載。也可能徐人這一支在史前時(shí)代至夏時(shí)，乃至殷商時(shí)期根本就不叫徐人。所以我們據(jù)“徐”或“涂”的地名傳說(shuō)來(lái)探討徐人的歷史就成了無(wú)稽之論。其次，由于歷史的變化，山、水、城鎮(zhèn)等以徐為名有各種原因，且分布于全國(guó)各地，我們又怎能證明哪些與徐人有關(guān)，而哪些又與徐人無(wú)關(guān)呢？如果以徐為名的地方都與徐之遷移有關(guān)，那么徐人豈不是周游了全國(guó)各地嗎？

在新的史料沒(méi)有出現(xiàn)之前，我們應(yīng)當(dāng)仍然以史籍記載為依據(jù)來(lái)探討徐人的活動(dòng)地與遷移問(wèn)題。我們認(rèn)為，作為東夷之一支的徐人原本居于山東南部曲阜附近，只是到了西周初年才遷往淮河兩岸的。

注釋

責(zé)任編輯：王軻

【歷史研究】

北宋蘇頌撰王田墓志考疏*

淮 建 利

王田是北宋名臣王博文之子、王疇之兄，以太常寺少卿之位致仕，卒于英宗治平二年(1065)五月，享年75歲，史書(shū)無(wú)傳。王田墓志出土于鄭州市上街區(qū)馬固村附近的王氏祖塋，現(xiàn)存馬固村王氏祠堂。筆者對(duì)此進(jìn)行了實(shí)地調(diào)查，其墓志首行題“宋故朝奉郎守太常少卿致仕上護(hù)軍賜紫金魚(yú)袋王公墓志銘并序”，由蘇頌撰文、陸謂書(shū)丹、李由戶撰蓋。志石系青石質(zhì)，呈方形，長(zhǎng)1米、寬0.95米，楷書(shū)志文44行，滿行45字，共計(jì)1840字；志文四周飾有纏枝花卉。志文楷書(shū)，結(jié)體謹(jǐn)嚴(yán)，整體布局典雅，兼具顏柳之風(fēng)，樸茂端正又富于神采。該墓志出土?xí)r間不詳，志石現(xiàn)已斷裂為11塊，鑲于祠堂正殿后壁間，未見(jiàn)志蓋。

關(guān)于王田墓志的研究，目前僅見(jiàn)1989年12月1日《中國(guó)文物報(bào)》第47期發(fā)表梁西乾先生《談北宋前期王田墓志》一文，該文根據(jù)馬固村王氏祠堂所存王田墓志文，簡(jiǎn)要介紹了王田的生平事跡和家庭狀況，指出了墓志文涉及的一些人物和史實(shí)與《宋史》“有不少相左處”。除此之外，目前尚無(wú)系統(tǒng)的研究成果問(wèn)世。

王田墓志文為蘇頌所作，因此被收錄于蘇頌的文集《蘇魏公文集》中，題為《太常少卿致仕王公墓志銘》，該文集版本較多，其中較為權(quán)威的版本有線裝書(shū)局2004年出版的清鈔本(以下簡(jiǎn)稱清本)《宋集珍本叢刊》以及中華書(shū)局2004年出版的今人王同策等人的點(diǎn)校本(以下簡(jiǎn)稱今本)。本文首次全文發(fā)表馬固村王氏祠堂所存王田墓志文，通過(guò)與傳世文本的比較，對(duì)兩者的差異進(jìn)行了考疏，指出了出土墓志文的史料價(jià)值，對(duì)墓志文所涉及的王田的履歷生平、家庭狀況、社會(huì)關(guān)系以及宋代的科舉考試、行政管理、司法運(yùn)作等相關(guān)問(wèn)題也進(jìn)行了探討，以就教于方家。

一、墓志錄文

根據(jù)鄭州市上街區(qū)馬固村王氏祠堂所存墓志，錄全文如下：

宋故朝奉郎守太常少卿致仕上護(hù)軍賜紫金魚(yú)袋王公墓志銘并序

三司度支判官朝奉郎尚書(shū)兵部員外郎充集賢校理上騎都尉賜緋魚(yú)袋蘇頌撰

朝奉郎尚書(shū)都官員外郎權(quán)發(fā)遣三司度支判官公事上騎都尉賜緋魚(yú)袋陸謂書(shū)

朝奉郎太常博士前知卭州安仁縣事武騎尉賜緋魚(yú)袋李由戶篆蓋

太常少卿致仕王公，諱田①，字介然，開(kāi)封開(kāi)封②人；給事中、同知樞密院、贈(zèng)太師、中書(shū)令諱博文之子，贈(zèng)太子太師諱士安/之孫，作坊副使、贈(zèng)太子太傅諱諫之曾孫。少以名家子有學(xué)問(wèn)，所與游者多當(dāng)世聞人。故累舉進(jìn)士鎖廳，皆拔(高)名。后/以父任為試秘書(shū)省校書(shū)郎、許州臨潁尉，再蔭補(bǔ)將作監(jiān)主簿。故相錢文僖公、王沂文正公并薦其才，又上所(為)文章/三萬(wàn)余言，召試學(xué)士院，賜及第，四遷太常博士，歷尚書(shū)屯田、度支、兵部三員外③，工、刑、兵三部郎中④。

需要說(shuō)明的是，文中加括號(hào)的字是依據(jù)傳世文本對(duì)志石漫漶或缺失文字的補(bǔ)充。

二、出土墓志文對(duì)傳世文本的校正

1.對(duì)“不當(dāng)價(jià)”的誤改

墓志文記載王田在左藏庫(kù)任職期間，“鉤索隱漏，得籍外金帛及軍賞折直高下不當(dāng)價(jià)者，悉條其數(shù)上三司”，其中“不當(dāng)價(jià)”在傳世文獻(xiàn)中作“不當(dāng)償”，屬于后人的誤改。

2.對(duì)“京司”的誤改

3.對(duì)楊安國(guó)系銜的誤改

需要指出的是，傳世的王田墓志文中有關(guān)楊安國(guó)為“故翰林侍讀學(xué)士”的記載，應(yīng)該是后人的誤改。當(dāng)然，這種誤改并非空穴來(lái)風(fēng)，恐系史傳記載歧異所致?？贾芳昂擦质讨v學(xué)士”和“翰林侍讀學(xué)士”作為楊安國(guó)的系銜互見(jiàn)記載，現(xiàn)以時(shí)間順序羅列如下：

上述文獻(xiàn)表明，楊安國(guó)的系銜究竟是“翰林侍講學(xué)士”還是“翰林侍讀學(xué)士”，宋朝留下的文獻(xiàn)中二者已被混淆，王田墓志文中楊安國(guó)的系銜被后人誤改也在所難免。

據(jù)王田墓志文記載，王田葬于其“卒后七月”的治平二年十一月，此時(shí)楊安國(guó)已謝世五年，其生前的系銜已經(jīng)處于定格狀態(tài)，出土的王田墓志文稱楊安國(guó)為“故翰林侍講學(xué)士”應(yīng)當(dāng)是歷史真實(shí)的反映，可證史志相關(guān)記載的錯(cuò)誤。

4.傳世墓志文對(duì)綦愿等人系銜和姓名的誤改

三、王田“鎖廳”應(yīng)舉與宋人對(duì)“鎖廳試”概括的漏洞

據(jù)《宋史》卷一五八《選舉四·銓法上》記載：“太祖設(shè)官分職多襲五代之制，稍損益之。凡入仕，有貢舉、奏蔭、攝署、流外、從軍五等。”由于宋朝實(shí)行重文抑武的政策，科舉入仕者不僅社會(huì)地位高，與其他入仕途徑相比，一般也會(huì)得到較快的升遷。王田作為官宦子弟，首先選擇通過(guò)科舉博取功名，故墓志文說(shuō)他“少以名家子有學(xué)問(wèn)，所與游者多當(dāng)世聞人。故累舉進(jìn)士，鎖廳皆拔高名”。由此可知，王田參加的科舉考試在宋代被稱為“鎖廳試”。

四、墓志所反映的宋代州級(jí)司法狀況

與恤刑思想相聯(lián)系，王田在司法實(shí)踐中秉持援法斷罪、罪刑法定的原則。王田在擔(dān)任簽書(shū)鳳翔節(jié)度判官時(shí)，與府尹周式斷就“鄉(xiāng)民有得遺財(cái)於道者，遇捕卒，拒不伏禽”一案產(chǎn)生了分歧，周式根據(jù)案件情節(jié)判定鄉(xiāng)民拾財(cái)且拒捕的行為是“盜而后強(qiáng)”，而王田“獨(dú)以為闌遺”，這兩種主張?jiān)凇端涡探y(tǒng)》卷十九《賊盜律》“強(qiáng)盜竊盜”條“議曰”中都能找到依據(jù)：“先盜后強(qiáng)，謂先竊其財(cái)，事覺(jué)之后，始加威力。如此之例，俱為強(qiáng)盜”，“即得闌遺之物，財(cái)主來(lái)認(rèn)，因即毆擊，不肯還物，及竊盜取人財(cái)，財(cái)主知覺(jué)，遂棄財(cái)逃走，財(cái)主逐之，因相拒捍，如此之類，是事有因緣，并非強(qiáng)盜，自從斗毆及拒捍追捕之法。”周式和王田都知法懂法，但卻在依據(jù)《宋刑統(tǒng)》的不同規(guī)定衡量同一個(gè)法律事實(shí)，其原因就在于對(duì)案情的認(rèn)識(shí)和把握。在審理這一案件時(shí)，周式較為主觀，只看到了“得遺財(cái)於道”的鄉(xiāng)民“遇捕卒，拒不伏禽”的一面；而王田對(duì)案情研究的較為細(xì)致，他不僅注意到此案的起因是鄉(xiāng)民“得遺財(cái)於道”而沒(méi)有“強(qiáng)取”的特征，而且還注意到其“拒捕又不以仗”，因此沒(méi)有按照周式的意見(jiàn)斷案。

五、王田家族與其他官宦的聯(lián)姻

從古到今，婚姻關(guān)系都是提高、鞏固家族地位的重要紐帶。限于史料，我們還無(wú)法了解王博文、王疇的婚姻狀況，但通過(guò)王田墓志文，我們了解到王田三位從姑母的夫婿分別是“故翰林侍講學(xué)士楊安國(guó)，今龍圖閣直學(xué)士韓贄，比部員外郎綦愿”。王田曾先后娶三房夫人，分別為高氏、許氏和李氏，其中高氏為高志寧之女、許氏為許申之女、李氏為李用和之女，“皆顯族”。王田去世時(shí)，有“子男九人”“女八人”“孫九人”，可謂人丁興旺。墓志文稱其“男皆傳其家學(xué)，女必得佳士而后歸之”，王田已婚的兩個(gè)女兒“一適工部郎中集賢修撰、知桂州陸詵，一適衛(wèi)尉少卿趙尚寬”。

在這八位與王田家族有姻親關(guān)系的官員中，大體可以分為如下幾類：

1.外戚

2.高官的子弟

3.名流

4.本人有功名

上述八人中，楊安國(guó)、韓贄、李用和、陸詵、趙尚寬五人于《宋史》中都有傳，其余無(wú)傳者史志也有一些記載，其本人、家族成員、姻親都是當(dāng)時(shí)政壇上的活躍分子。王田家族通過(guò)聯(lián)姻構(gòu)建了一個(gè)龐大的關(guān)系網(wǎng)，起到了提高和鞏固其家族社會(huì)地位的作用。

六、余論

王田是北宋時(shí)期的一般官員，本文之所以對(duì)其墓志文展開(kāi)研究，主要基于三個(gè)方面的考量：其一是墓志實(shí)物存在，卻未能引起學(xué)術(shù)界的重視；其二墓志文作者蘇頌是名人，有文集傳世，王田墓志文也在其中；其三王田之父王博文、弟王疇在北宋時(shí)都是有影響的官員，王氏家族經(jīng)過(guò)太宗以來(lái)的發(fā)展，到宋仁宗時(shí)期已達(dá)到鼎盛。本文對(duì)王田墓志文的研究關(guān)注了以下幾個(gè)方面的問(wèn)題：

第一，是對(duì)傳世墓志文和其他文獻(xiàn)的校正。唐宋以來(lái)，墓志、墓碑等碑傳資料通過(guò)作者的文集等形式大量保存下來(lái)，這些資料在千百年來(lái)的整理、刊刻、印刷過(guò)程中，出現(xiàn)許多被誤改的情況，保存在蘇頌文集中的王田墓志文就是其中的一例。出土的墓志等碑傳資料是最接近史實(shí)的原始資料，可以用來(lái)校正傳世文獻(xiàn)的錯(cuò)誤。在利用出土文獻(xiàn)校正傳世文獻(xiàn)的過(guò)程中，簡(jiǎn)單的比對(duì)當(dāng)然是必不可少的初步環(huán)節(jié)，但單純依靠比對(duì)是難以完全解決問(wèn)題的，必須借助其他文獻(xiàn)加以論證和說(shuō)明，才能使校正的結(jié)果更科學(xué)、更準(zhǔn)確、更令人信服。本文正是運(yùn)用其他文獻(xiàn)，通過(guò)出土墓志文與傳世墓志文的比對(duì)，不僅校正了傳世墓志文中的文字錯(cuò)誤，而且糾正了一些術(shù)語(yǔ)、職官名稱的錯(cuò)誤，進(jìn)而又指出了其他文獻(xiàn)的相關(guān)錯(cuò)誤。這樣的工作瑣碎耗時(shí)，但卻是學(xué)術(shù)研究的基礎(chǔ)性工作。如果在古籍整理過(guò)程中能夠充分利用出土的碑傳資料等文獻(xiàn)，則將會(huì)進(jìn)一步提高古籍整理的質(zhì)量。

第二，考察了王田步入仕途的的路徑，意外發(fā)現(xiàn)了宋人關(guān)于“鎖廳試”概括的漏洞。千百年來(lái)，人們對(duì)于宋人關(guān)于“鎖廳試”的概括深信不疑，即便今人專門研究“鎖廳試”的成果也沒(méi)有進(jìn)一步加以考究。筆者通過(guò)王田墓志對(duì)王田入仕途徑的考察，揭示了王田參加鎖廳試時(shí)的身份與宋人有關(guān)鎖廳試概念的矛盾，通過(guò)梳理史料，指出了宋人關(guān)于鎖廳試概括的漏洞，證明了“鎖廳試”不僅是現(xiàn)任官員而且也是部分官員子弟謀取功名的特殊途徑，是一項(xiàng)封建特權(quán)。這表明王田作為高官子弟在“鎖廳試”落第后利用恩蔭制度入仕，利用“獻(xiàn)文召試”獲取功名，完全是一個(gè)封建特權(quán)的既得利益者。

第三，通過(guò)王田墓志文記載的案例探討了宋代州級(jí)司法的具體狀況。王田墓志文中記載了王田多方面的政績(jī)，涉及當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)、司法和社會(huì)狀況，筆者之所以選取其中的一個(gè)案例作為切入點(diǎn)，就在于在以往中國(guó)古代法律史的研究中，專家學(xué)者的著眼點(diǎn)大多都在勾勒法律制度，對(duì)于法律運(yùn)行和實(shí)現(xiàn)所進(jìn)行的研究考察往往依據(jù)現(xiàn)成的案例匯編(如《名公書(shū)判清明集》)，對(duì)散見(jiàn)于碑傳資料、筆記小說(shuō)等文獻(xiàn)中的法律史資料關(guān)注少、運(yùn)用少，而這些散見(jiàn)的法律史資料內(nèi)容豐富，事例鮮活，角度各異，能夠使我們從不同的側(cè)面認(rèn)識(shí)中國(guó)古代法律制度的運(yùn)轉(zhuǎn)狀況。如果學(xué)術(shù)界能夠?qū)Υ思右躁P(guān)注，必將會(huì)推動(dòng)法律史研究的深化，有助于我們構(gòu)建一部鮮活的中國(guó)古代法律史。

第四，歸納了王田家族的婚姻狀況，指出了王田家族與官宦聯(lián)姻的婚姻價(jià)值取向。北宋時(shí)期，門閥制度早已蕩然無(wú)存，但從皇室到達(dá)官貴人之家的相互聯(lián)姻現(xiàn)象仍然普遍存在，反映了統(tǒng)治階層希求通過(guò)婚姻關(guān)系鞏固政治秩序的需要。對(duì)于官員階層而言，通過(guò)相互聯(lián)姻可以提高和鞏固家族的社會(huì)地位，為自身謀取更大的利益。在王田家族中，王博文以上以及王疇的婚姻狀況目前尚沒(méi)有發(fā)現(xiàn)可資研究的資料，而王田墓志文中集中反映了他的三位從姑母、他本人和他的兩位女兒同官員聯(lián)姻的信息，結(jié)合其他史料對(duì)這些信息加以梳理，就可以看出王田家族無(wú)論是擇婿還是娶妻，選擇的都是官宦之家和取得功名的新貴。這對(duì)于鞏固王田家族的社會(huì)政治地位無(wú)疑是十分重要的。

注釋

責(zé)任編輯：王軻

紀(jì)念林則徐誕辰230周年學(xué)術(shù)研討會(huì)在福州舉行

2015年10月25日，由中國(guó)史學(xué)會(huì)、福建省政協(xié)文史和學(xué)習(xí)委員會(huì)、福建省社科學(xué)界聯(lián)合會(huì)、河南省社會(huì)科學(xué)院、林則徐基金會(huì)等單位聯(lián)合主辦的“紀(jì)念林則徐誕辰230周年學(xué)術(shù)研討會(huì)”在福州舉行。來(lái)自北京、上海、天津、廣東、浙江、江蘇、湖北、湖南、江西、廣西、貴州、云南、河南、河北、山東、陜西、甘肅、新疆、臺(tái)灣、福建等地的110多位代表參加了會(huì)議。與會(huì)專家學(xué)者緊緊圍繞“林則徐與民族復(fù)興”這一主題，進(jìn)行了比較深入而廣泛地交流。

福建省社會(huì)科學(xué)界聯(lián)合會(huì)黨組書(shū)記馮潮華主持開(kāi)幕式。中國(guó)史學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、上海社會(huì)科學(xué)院原副院長(zhǎng)熊月之，中共福建省委常委、宣傳部長(zhǎng)、福建省社會(huì)科學(xué)界聯(lián)合會(huì)主席李書(shū)磊等先后致辭。福建省林則徐研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)陳支平、武漢大學(xué)歷史學(xué)院教授蕭致治、臺(tái)灣“中研院”歷史語(yǔ)言研究所研究員盧建榮、國(guó)家清史編纂委專家陳錚、鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)博物館副館長(zhǎng)唐立鵬、廈門大學(xué)歷史系教授黃順力、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院近代史研究所研究員姜濤等先后作大會(huì)主題發(fā)言。河南省社會(huì)科學(xué)院歷史與考古研究所副研究員陳習(xí)剛、中州學(xué)刊雜志社副研究員唐金培應(yīng)邀參加會(huì)議，并分別作了小組發(fā)言。

(南武)

【歷史研究】

乾隆朝駐防漢軍官員出旗探析*

孫 守 朋

在清史研究領(lǐng)域，漢軍旗人出旗是學(xué)者較為關(guān)注的內(nèi)容，并且取得了一些研究成果①。漢軍旗人包括普通的旗丁和漢軍官員，而以往研究主要就漢軍旗人出旗作整體研究，偏重普通旗丁而幾乎沒(méi)有涉及到漢軍官員出旗。筆者在研究中發(fā)現(xiàn)，漢軍官員出旗主要有兩種情況，一是漢軍六品以下官員出旗，一種是駐防漢軍官員出旗。第一種情況，筆者已撰文論述。②本文嘗試對(duì)第二種情況進(jìn)行探討，不當(dāng)之處，懇請(qǐng)方家指正。

一、“照福州之例”：駐防漢軍官員出旗政策的推行

乾隆七年(1742)，清廷制定并實(shí)行了在京漢軍出旗政策，乾隆十九年，又下令駐防漢軍出旗，其中包括駐防漢軍官員出旗，其空出的官缺由滿洲旗人頂補(bǔ)。駐防漢軍官員出旗分成兩個(gè)批次進(jìn)行。

第一批次，福州駐防漢軍官員出旗。駐防漢軍出旗從福州開(kāi)始。乾隆十九年三月，乾隆帝下達(dá)駐防漢軍出旗諭令：

將京城八旗漢軍人等，聽(tīng)其散處，愿為民者，準(zhǔn)其為民，現(xiàn)今遵照辦理，至各省駐防漢軍人等，并未辦及，亦應(yīng)照此辦理，令其各得生計(jì)，所遺之缺，將京城滿洲派往，而京城滿洲，亦得稍為疏通矣。著交總督喀爾吉善，會(huì)同福州將軍新柱，將彼處漢軍人等，或亦照京城漢軍之例，各聽(tīng)其散處經(jīng)營(yíng)，或?qū)④姌?biāo)綠旗營(yíng)兵缺出，將伊等轉(zhuǎn)補(bǔ)，所出之缺，即將京城滿洲兵，派往頂補(bǔ)，則京城滿洲，既得以疏通，而本處漢軍等，于生計(jì)之道，亦得自由，誠(chéng)為兩便?？柤疲轮旎I妥議具奏。③

此諭令雖然沒(méi)有明確提出漢軍官員出旗的措施，但可知總的指導(dǎo)原則已經(jīng)制定，那就是：漢軍人等出旗為民，所遺之缺，將京城滿洲派往。具體措施由辦理出旗的官員上報(bào)議行。隨后，閩浙總督喀爾吉善、福州將軍新柱等會(huì)奏改補(bǔ)福州駐防漢軍官員各事宜：“除愿出旗者，聽(tīng)其告退外，其余大小各官，均令出具考語(yǔ)，送部引見(jiàn)，或以旗員補(bǔ)用，或以營(yíng)缺改補(bǔ)，或休致，統(tǒng)俟欽定。其改補(bǔ)營(yíng)缺之員，仍發(fā)閩省補(bǔ)用，現(xiàn)在考取未補(bǔ)之筆帖式及記名領(lǐng)催，如愿改綠營(yíng)，分發(fā)通省各營(yíng)，以外委千、把用?！边@一建議內(nèi)容更周詳，為乾隆帝所認(rèn)可。④時(shí)過(guò)近一年，乾隆帝明確指示：“喀爾吉善等奏，福州駐防漢軍官員，分別辦理一折，著照該督所請(qǐng)，由該處駐防題補(bǔ)得官年力就衰者，準(zhǔn)其休致；或愿往各處，自謀生計(jì)，呈請(qǐng)改入民籍者聽(tīng)，至由京補(bǔ)放人員，均著回旗，送部引見(jiàn)，酌量補(bǔ)用?！雹菘梢?jiàn)，乾隆帝強(qiáng)調(diào)出旗的駐防漢軍官員再次補(bǔ)用，必須回旗至京引見(jiàn)，有加強(qiáng)控制之意。乾隆二十一年正月，乾隆帝根據(jù)漢軍官員實(shí)際出旗情況又有新的修訂：“前議福建駐防漢軍調(diào)補(bǔ)綠營(yíng)之員，全行送部引見(jiàn)，但念閩省距京甚遠(yuǎn)，微員不無(wú)措辦盤(pán)費(fèi)之苦，除防御以上官，仍照原議送部引見(jiàn)外，其余調(diào)補(bǔ)千總之驍騎校，俱系由兵丁出身微員，即交該省總督、將軍，酌量調(diào)用，俟年滿之日再行照例送部引見(jiàn)?！雹捱@一修訂實(shí)事求是，防御以上官員仍送部引見(jiàn)，其余微員由總督、將軍安置，年滿送部引見(jiàn)。之后，福州將軍新柱等奏稱：“福州駐防漢軍，現(xiàn)遵例更換滿洲，其參領(lǐng)防御等官，原由該處補(bǔ)放一經(jīng)更換，則伊等已無(wú)職守，若拘于成例，不準(zhǔn)出旗為民，未免生計(jì)維艱，應(yīng)令在京有墳塋產(chǎn)業(yè)可依者，其子弟俱隨父歸旗，如在京實(shí)無(wú)族屬產(chǎn)業(yè)可依，準(zhǔn)其出旗為民。”這一提議再次反映了漢軍官員出旗中的實(shí)際問(wèn)題，經(jīng)兵部討論上報(bào)，乾隆帝批準(zhǔn)。⑦

二、駐防漢軍官員出旗為哪般

然而，到乾隆朝漢軍官員出旗調(diào)補(bǔ)，大部分撤出駐防之任。從康熙朝重用漢軍官員駐防到乾隆朝撤出駐防之任，這種轉(zhuǎn)變總源于八旗生計(jì)問(wèn)題。

三、駐防漢軍官員出旗的影響

乾隆朝不論旗人還是民人生計(jì)都很艱難，清廷始終抱定“首崇滿洲”執(zhí)政觀念，不惜犧牲漢軍和漢人利益解決滿洲生計(jì)問(wèn)題，實(shí)施漢軍官員出旗調(diào)補(bǔ)這一非常狹隘的措施，必然會(huì)產(chǎn)生一些消極影響。

四、小結(jié)

注釋

責(zé)任編輯：王軻

【歷史研究】

林則徐與鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)研究再議
——兼評(píng)趙健偉《謊言下的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)》

蕭 致 治

近些年來(lái)，學(xué)界不時(shí)冒出一些奇談怪論。比如，有學(xué)者認(rèn)為，雖然林則徐“是一位正直清廉的好官”，但他“依然不能擺脫權(quán)威之下謊言的困擾，他在虎門銷煙的同時(shí)，也本能地說(shuō)些謊言。但就是這一系列的謊言，使得道光皇帝血脈高漲，龍威大震，并最終發(fā)布圣旨：斷絕一切與夷人的貿(mào)易往來(lái)。于是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的戰(zhàn)火開(kāi)始蔓延。”①眾所周知，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)不是一個(gè)孤立的偶發(fā)事件，而是西方殖民擴(kuò)張政策的必然產(chǎn)物。為辨明是非，有必要將鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)的大致經(jīng)過(guò)及其原因作些回顧和分析，然后引用第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)前后英國(guó)方面的一些直接參與者的日記、信函等紀(jì)實(shí)性史料對(duì)上述錯(cuò)誤觀點(diǎn)進(jìn)行駁斥，并對(duì)林則徐的抗英謀略及其為維護(hù)國(guó)家和民族利益所作出的歷史貢獻(xiàn)作些簡(jiǎn)要評(píng)價(jià)。

一、英國(guó)武力侵華蓄謀已久

第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)，有著深刻的社會(huì)歷史根源。鴉片是一種有百害而無(wú)一利的毒品，清政府一再申令禁止。然而，對(duì)于鴉片販子、英屬東印度公司以及英國(guó)政府來(lái)說(shuō)，則是一種一本萬(wàn)利的特殊商品。正如英國(guó)駐華商務(wù)監(jiān)督查理·義律(Chales Elliot)在1837年2月致函英國(guó)外交大臣巴麥尊(Henry John Temple lord Palmerston)時(shí)所說(shuō)：“去年我們的商人輸出的鴉片總共將近一千八百萬(wàn)元，超過(guò)同一時(shí)期英國(guó)輸入的茶、絲總值大約一百萬(wàn)元。”②查頓(William Jardine)、馬地臣(James Matheson)等鴉片販子在中國(guó)走私鴉片也獲利頗豐。更為重要的是，東印度公司不必再像以前那樣裝運(yùn)大量白銀去中國(guó)購(gòu)買茶葉、絲綢等土特產(chǎn)品，而是用販賣鴉片所得的收入進(jìn)行抵補(bǔ)。正是因?yàn)轼f片貿(mào)易使得英國(guó)各方面大獲其利，所以一旦中國(guó)嚴(yán)禁鴉片，他們就會(huì)不惜發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，迫使清朝政府放棄禁煙政策，以期把它“建立在穩(wěn)固的基礎(chǔ)之上。”

早在1831年，怡和洋行老板查頓就曾致信給英國(guó)駐印度海軍司令威亭(John weddell)，請(qǐng)求他派遣英國(guó)軍艦前往中國(guó)沿海，“開(kāi)始一場(chǎng)對(duì)中國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)”③。1832年，英屬東印度公司秘密派遣其高級(jí)職員胡夏米(Hugh Hamition Lindsay)和傳教士郭士立(Karl Friedrich Gutzlaff)等70人乘坐“阿美士德”號(hào)(Amherst)，探測(cè)了廈門、福州、寧波、上海、山東登州等港口，搜集相關(guān)情報(bào)，并揚(yáng)言：“采取商議的辦法，將會(huì)得不到任何結(jié)果。由大小不同的一千艘船組成的整個(gè)中國(guó)艦隊(duì)，都抵御不了一艘戰(zhàn)艦?！雹?834年，東印度公司對(duì)華貿(mào)易壟斷權(quán)被迫終止，在廣東從事鴉片貿(mào)易的英商查頓、馬地臣等64人立即集體上書(shū)英國(guó)國(guó)王，請(qǐng)求派遣官員“乘坐陛下一艘戰(zhàn)列艦，在一支充足的海軍部隊(duì)陪同下，迫使清政府開(kāi)放北方口岸，將貿(mào)易關(guān)系置于安全的和有利的基礎(chǔ)之上”⑤。1835年7月24日，胡夏米又將1832年探測(cè)中國(guó)沿海的情況寫(xiě)成對(duì)華作戰(zhàn)方案，以私人書(shū)信的形式，呈報(bào)外相巴麥尊，并建議：“直接用武力來(lái)對(duì)過(guò)去的損害取得賠償，對(duì)將來(lái)取得保障?！辈⑶艺J(rèn)為“采取恰當(dāng)?shù)牟呗裕湟杂辛Φ男袆?dòng)，只要一支小小的海軍艦隊(duì)，就萬(wàn)事皆足了”。信中還詳列了這支小艦隊(duì)的規(guī)模(“74尊炮主力艦”1艘，大小軍艦11艘，加上“陸上部隊(duì)”600人，共計(jì)2940人)，并且斷言：“這支武裝之滿夠達(dá)到我們所想望的一切目標(biāo)，是毫無(wú)疑義的?！雹抟陨鲜聦?shí)表明，至少早在第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)的5至10年以前，英國(guó)鴉片販子就已經(jīng)在策劃這場(chǎng)對(duì)華戰(zhàn)爭(zhēng)了。

1836年，許乃濟(jì)的弛禁主張被否決后，英國(guó)鴉片利益集團(tuán)眼看中國(guó)的禁煙措施將危害到他們的利益，于是加緊策動(dòng)武裝侵略活動(dòng)。1837年1月23日，義律繼任駐華商務(wù)監(jiān)督不久，就上書(shū)外相巴麥尊：“靠和平的外交代表去進(jìn)行交涉，肯定地說(shuō)是沒(méi)有得到一點(diǎn)好處的希望的?！薄坝煤蛥f(xié)的態(tài)度把我們所受到的一切損害都提出來(lái)，但以頑強(qiáng)的態(tài)度堅(jiān)持下去，凡是經(jīng)我們沉著堅(jiān)定的努力幸而獲得的一切，都應(yīng)該成為我們的權(quán)利?！雹卟⒔ㄗh立刻在小笠原群島附近建立海軍基地。2月2日，義律再次致函巴麥尊，再次提出派遣艦隊(duì)到中國(guó)的要求，同日還致信英印總督奧克蘭(Lord Auckland)等人，認(rèn)為，只有派遣艦隊(duì)開(kāi)赴中國(guó)水域，才“可以使廣東當(dāng)局回到在此以前一貫的做法，或使清廷加速鴉片貿(mào)易合法化?！雹?838年7月，英國(guó)駐印度海軍司令馬他侖(Sir Federick Maitland)乘坐“威里士厘”號(hào)(Wellesley)來(lái)華示威，就是英國(guó)政府依據(jù)義律的一再請(qǐng)求而采取的行動(dòng)。1839年，道光皇帝鑒于鴉片危及國(guó)家生存，決定從斷絕鴉片來(lái)源入手，內(nèi)外并重實(shí)行最嚴(yán)厲的禁煙措施，特派林則徐為欽差大臣，前往廣東查禁。3月10日，林則徐抵達(dá)廣州。面對(duì)鴉片販子的抵制，林則徐決定封鎖商館，暫停貿(mào)易，迫使義律諭令鴉片販子繳出鴉片兩萬(wàn)多箱。在4月3日，被圍困在廣州商館的義律秘密致函巴麥尊，建議使用足夠的武力，給予清政府“以迅速而沉重的打擊”，并“立刻用武力占領(lǐng)舟山島，嚴(yán)密封鎖廣州、寧波兩港，以及從?？谥钡竭\(yùn)河口的揚(yáng)子江江面”。⑨與廣州的義律遙相呼應(yīng)，倫敦的印度中國(guó)協(xié)會(huì)也聞風(fēng)而動(dòng)。同年8月5日，中國(guó)禁煙的消息傳到倫敦。第二天，印度中國(guó)協(xié)會(huì)主席拉本德(G. G. de H. Larpent)致函英國(guó)外交部，要求謁見(jiàn)巴麥尊。7日，他們又在倫敦召開(kāi)了緊急會(huì)議，討論如何策動(dòng)英國(guó)政府發(fā)動(dòng)侵華戰(zhàn)爭(zhēng)。會(huì)后，拉本德和士密(Captain H. Smith)兄弟、顛地等9人就依約前往巴麥尊私邸，與巴麥尊進(jìn)行了會(huì)談，并向英國(guó)政府提供有關(guān)中國(guó)禁煙的詳細(xì)情報(bào)，呈獻(xiàn)對(duì)策，提出種種要求。此后，他們將陸續(xù)收到的中國(guó)情報(bào)不斷遞送外交部。9月9日，倫敦侵華集團(tuán)又開(kāi)會(huì)討論如何加緊策劃活動(dòng)，并決定由拉本德和大鴉片販子查頓等9人組成委員會(huì)負(fù)責(zé)進(jìn)行。22日，士密又謁見(jiàn)了巴麥尊，專門與其商議對(duì)華動(dòng)用武力問(wèn)題。巴麥尊通過(guò)士密囑咐查頓暫時(shí)留居倫敦，以備查詢。24日，該委員會(huì)開(kāi)會(huì)討論并決定由拉本德、士密和查頓等3人組成核心小組，并賦予其自由行動(dòng)的權(quán)力。

二、林則徐“謊言”引起鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)不實(shí)

《謊言下的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)》一文認(rèn)為，林則徐說(shuō)了“一系列的謊言”，而其舉出的事例，卻只有九龍炮戰(zhàn)和穿鼻海戰(zhàn)兩樁軍事沖突事件，而且錯(cuò)誤百出，言過(guò)其實(shí)。實(shí)際上，這兩次中英之間的軍事沖突，都是義律蓄意挑起的。英方在這兩次軍事沖突中并未占到上風(fēng)。

三、林則徐的抗英謀略述評(píng)

一是努力了解西方，倡導(dǎo)學(xué)習(xí)西方長(zhǎng)處。林則徐自從1839年3月10日抵達(dá)廣州，到1840年10月3日被革去兩廣總督職務(wù)，共計(jì)不過(guò)19個(gè)月時(shí)間。他除了成功收繳和銷毀兩萬(wàn)多箱鴉片，加強(qiáng)防御力量、抗擊英國(guó)挑釁之外，還努力從事調(diào)查研究，翻譯西方書(shū)籍報(bào)刊，使自己對(duì)英國(guó)以及世界各國(guó)，由知之不多到知之不少。他主持編譯的《四洲志》，不但擴(kuò)大了自己的眼界，而且惠及當(dāng)時(shí)與后世?！端闹拗尽穼?shí)際上是林則徐在組織譯員把英國(guó)人慕瑞(Hugh Murray)編著的《地理大全》擇要譯出的基礎(chǔ)上，由他精選編輯補(bǔ)充，并加潤(rùn)色而編成的，基本上包羅了地球上絕大多數(shù)國(guó)家和地區(qū)的最重要情況。它使中國(guó)人的眼界擴(kuò)展了一大步，不失為中國(guó)人認(rèn)識(shí)世界的一塊重要里程碑。后來(lái)魏源接受他的委托，以《四洲志》的內(nèi)容為主干，加以補(bǔ)充擴(kuò)編，最后編成的100卷《海國(guó)圖志》被廣為流傳，使中國(guó)近百年的幾代人都從中受到教育。魏源在編輯中始終沒(méi)有忘記林則徐的開(kāi)創(chuàng)之功，凡是摘抄《四洲志》的內(nèi)容，他都置于卷首，并注明“林則徐譯”。

總之，以林則徐為代表的一批先進(jìn)人士，愛(ài)國(guó)愛(ài)民，憂國(guó)憂民，努力抗擊英國(guó)侵略，力求振興，并為此提出一系列愛(ài)國(guó)強(qiáng)國(guó)主張，是寶貴的中華民族優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的重要組成部分，應(yīng)該努力繼承與弘揚(yáng)。由于歷史和時(shí)代的局限，林則徐雖然難免存在缺點(diǎn)與不足，但不宜苛求，更不應(yīng)無(wú)端夸大，嘩眾取寵，圖一時(shí)之快，應(yīng)該用正確的歷史觀來(lái)分析和評(píng)價(jià)歷史事件和歷史人物。

注釋

責(zé)任編輯：南武

作者簡(jiǎn)介：牛蘇林，男，河南省社會(huì)科學(xué)院社會(huì)發(fā)展研究所研究員(鄭州450002)。 郭齊勇，男，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院與國(guó)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，國(guó)學(xué)院院長(zhǎng)，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)，中華孔子學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)(武漢430072)。 金榮權(quán)，男，信陽(yáng)師范學(xué)院淮河文明研究中心教授，碩士生導(dǎo)師(信陽(yáng)464000)。 淮建利，男，鄭州大學(xué)歷史學(xué)院教授，歷史學(xué)博士(鄭州450001)。 孫守朋，男，吉林師范大學(xué)歷史文化學(xué)院滿族文化研究所副教授，歷史學(xué)博士(四平136000)。 蕭致治，男，武漢大學(xué)歷史學(xué)院教授(武漢430072)。

*基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“馬克思主義宗教學(xué)說(shuō)史研究”(07BKS005)。 教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮研究”(13JJD720014)。 國(guó)家社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“早期民族遷徙融合與古代神話傳播流變研究”(12BZW060)、河南省高等學(xué)校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基礎(chǔ)研究重大項(xiàng)目“先秦淮河流域族群分布、融合及其在中華民族形成過(guò)程中地位研究”(2015-JCZD-015)。 2012年“河南省高等學(xué)校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)支持計(jì)劃”(2012-CXTD-01)；河南省教育廳2014年度哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目《河南現(xiàn)存宋金元碑刻研究》。 國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“民族融合視域下清代漢軍旗人國(guó)家認(rèn)同研究”(15BZS062)。

收稿日期：2015-12-07 2015-10-28 2015-03-25 2015-10-12 2015-03-18 2015-10-26

中圖分類號(hào)：A811 B26 K221 K244 K249 K258
馬克思主義宗教觀經(jīng)歷了一個(gè)多世紀(jì)的歷史演變，形成了經(jīng)典馬克思主義宗教理論、列寧及蘇聯(lián)社會(huì)主義宗教理論、中國(guó)化馬克思主義宗教理論三種不同的歷史發(fā)展形態(tài)。從目前國(guó)內(nèi)外對(duì)馬克思主義宗教觀的眾多研究中，可歸納出三種基本的觀點(diǎn)。一是終結(jié)論。認(rèn)為馬克思主義宗教觀是階級(jí)斗爭(zhēng)理論在宗教問(wèn)題中的引申，是一種政治無(wú)神論，而且已被20世紀(jì)社會(huì)主義的歷史經(jīng)驗(yàn)所否定。蘇東劇變證明了馬克思主義宗教觀在社會(huì)主義實(shí)踐的終結(jié)，無(wú)神論政黨不可能從根本上解決好宗教問(wèn)題。此論以西方政界學(xué)者為代表，帶有明顯的政治色彩，是一種錯(cuò)誤的論點(diǎn)。受此論點(diǎn)的影響，近年來(lái)國(guó)內(nèi)也出現(xiàn)了某些否定馬克思主義宗教觀的思想傾向。二是功能論。認(rèn)為宗教的社會(huì)功能問(wèn)題是馬克思主義宗教理論的核心，馬克思用社會(huì)沖突理論揭示了宗教的社會(huì)功能，在人類宗教思想史上占有重要地位。此論是西方學(xué)界的主流觀點(diǎn)，在學(xué)理上不乏客觀性與合理性，但在偏重社會(huì)功能論的同時(shí)，亦有弱化馬克思主義宗教觀系統(tǒng)性和整體性的嫌疑。三是發(fā)展論。這是目前國(guó)內(nèi)政界和學(xué)界的主流觀點(diǎn)。認(rèn)為馬克思主義宗教觀是社會(huì)主義執(zhí)政黨正確認(rèn)識(shí)和處理宗教問(wèn)題的基本立場(chǎng)、基本觀點(diǎn)、基本態(tài)度，在整個(gè)社會(huì)主義時(shí)期具有世界觀和方法論的指導(dǎo)意義；列寧開(kāi)創(chuàng)了社會(huì)主義新時(shí)代，馬克思主義宗教觀從理論升華為一種社會(huì)實(shí)踐。前蘇東社會(huì)主義執(zhí)政黨在70多年的實(shí)踐中，科學(xué)無(wú)神論思想得到廣泛的傳播，形成了系統(tǒng)的宗教理論與宗教政策，積累了寶貴經(jīng)驗(yàn)，但也留下十分深刻的歷史教訓(xùn)；馬克思主義宗教觀中國(guó)化的發(fā)展歷程，宗教問(wèn)題在中國(guó)不僅有了一整套比較成熟的理論體系和政策體系，而且也走出了一條成功的中國(guó)化道路。中國(guó)特色社會(huì)主義宗教理論是馬克思主義宗教觀中國(guó)化的當(dāng)代形態(tài)。社會(huì)主義執(zhí)政黨如何對(duì)待有神論的信仰問(wèn)題，如何積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義相適應(yīng)，建立宗教與社會(huì)主義的新型關(guān)系，全面促進(jìn)社會(huì)主義時(shí)期宗教關(guān)系的和諧發(fā)展，是21世紀(jì)馬克思主義宗教觀中國(guó)化發(fā)展的中心問(wèn)題。
系統(tǒng)論述馬克思主義宗教觀160年的邏輯發(fā)展，全面分析它在主要社會(huì)主義國(guó)家的理論與實(shí)踐，客觀總結(jié)20世紀(jì)馬克思主義政黨在宗教問(wèn)題上的基本規(guī)律和歷史經(jīng)驗(yàn)，突出中國(guó)共產(chǎn)黨對(duì)馬克思主義宗教學(xué)說(shuō)的理論創(chuàng)新和實(shí)踐發(fā)展，進(jìn)一步明確馬克思主義宗教理論觀在當(dāng)代的地位、作用和發(fā)展趨向，對(duì)于馬克思主義宗教學(xué)的學(xué)科建設(shè)和長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展，對(duì)于正確認(rèn)識(shí)和解決我國(guó)社會(huì)主義時(shí)期的宗教問(wèn)題，建立宗教與社會(huì)主義的新型關(guān)系，全面提升社會(huì)主義執(zhí)政黨科學(xué)認(rèn)識(shí)和正確處理宗教問(wèn)題的能力，在理論和實(shí)踐上都具有重要的意義。

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文章編號(hào)：1003-0751(2015)12-0094-09 1003-0751(2015)12-0103-07 1003-0751(2015)12-0110-04 1003-0751(2015)12-0114-10 1003-0751(2015)12-0124-05 1003-0751(2015)12-0129-06