郁欣

施泰因的人格現象學*

郁欣

“人格”問題是現象學的重要課題。在胡塞爾、舍勒以及狄爾泰的共同影響下，在自然與精神或自然科學與精神科學相互關系的整體視域下，施泰因發(fā)展了一門人格現象學。人格就是一種在其行為進行中形成著獨特的世界觀，并且服從于 “動機引發(fā)”的理性法則的精神主體。人格是在感受體驗中被構造起來的，而異己人格則是在我們 “同感地理解”中自身構造起來的，同時，對異己人格的 “同感地理解”最終也構成了本己人格自身構造的條件。

施泰因 現象學 人格 同感 精神科學

“人格”（Person）在哲學傳統(tǒng)中占有重要地位，同樣也是現象學的重要課題。在早期現象學運動中，胡塞爾、舍勒等人都對此有專題討論。胡塞爾的第一位助手、早期現象學運動的重要代表埃迪·施泰因（Edith Stein）在胡塞爾、舍勒以及狄爾泰的共同影響下發(fā)展了一門人格現象學。胡塞爾的人格現象學是與其發(fā)生現象學密切相關的，舍勒的人格現象學則更多與其質料價值倫理學相連接，[1]而施泰因人格現象學的特色之處主要在于，她將之與其同感現象學相聯系。本文將首先簡要考察 “人格”問題在施泰因思想總體的位置以及她對人格的基本理解，進而去關注她所探討的作為 “精神主體”的人格之現象學構造，以及 “同感的理解”與異己人格的被給予性問題，以期展示施泰因人格現象學的基本面貌。

一

國際著名施泰因 （Edith Stein）研究專家貝克曼·佐勒 （Beate Beckmann-Z?ller）曾指出，在施泰因的思想發(fā)展中存在著一個 “生命項目”（Lebensprojekt）：“對人格的分析”（die Analyse der Person）。在其現象學時期的幾部代表著作中，這個問題無疑都是施泰因思考的核心所在。盡管在20世紀20年代以后，施泰因不再像以前那樣忠實地追隨胡塞爾，而是逐漸把握到現象學方法的界限，但是她依然進行了相當多的現象學研究。她根本的目的在于將胡塞爾的現象學與托馬斯·阿奎那的哲學進行綜合，因此“對人格的分析”這一 “生命項目”并沒有被放棄，而是顯示出很強的連續(xù)性。[2]可以說，盡管在不同時期施泰因思想的聚焦點不斷變化，但是在其思想中始終存在著這樣一個 “生命項目”。她只是以不同的

方式、在不同的語境脈絡下來展開這一 “生命項目”。當然，在其20年代以后的著作中，施泰因對人格的分析也很難說是完全純粹現象學的。

實際上，早在其第一部現象學專著 《論同感問題》中她就已經在同感 （Einfuehlung/Empathy）現象學的大框架下發(fā)展出了一種較為純粹的人格現象學。她主要是借助 “同感”來談論一種對其他人格的理解和把握的，借助于 “同感”來探究人格的現象學構造問題。不僅如此，在這一時期，施泰因對于人格問題的關注還與另外一個更為基礎、更為根本的問題有關：自然與精神的問題。施泰因進行有關同感問題研究的一個基本出發(fā)點就是胡塞爾1913年的講座 “自然與精神”，而這一講座的很多內容實際上是對他 《觀念II》部分手稿的講述。施泰因博士論文創(chuàng)作的根本目的也在于：以胡塞爾現象學的方法來處理自然與精神或者自然科學與精神科學的關系問題，以現象學的方法來為精神科學尋找基礎。而所謂的精神科學無疑是與 “人格”的問題緊緊聯系在一起的，繼而也與同感問題相關。在精神科學的視域下，主體是以精神主體的面貌出現的，所謂 “人格”或 “人格自我”，在根本意義上就是這種精神主體。

究竟何謂 “精神主體”？何謂 “人格”？作為精神主體的人格與 “心理物理個體”又有何關聯呢？

菲達爾果 （A.C.Fidalgo）曾經抱怨說，施泰因在其博士論文中區(qū)分了三種自我，即 “純粹自我”、“心理物理自我”和 “人格自我”，但是她卻從來沒有給出它們之間的關系。[3]簡單來說，“純粹自我”與“心理物理自我”（或 “心理物理個體” “個體自我”），前者在施泰因這里是其現象學還原以后構造研究的起點，本身是無性質的，而后者則是其構造研究的對象之一，這種被構造起來的 “個體自我”在現象學意義上就是心理物理之統(tǒng)一，“個體性”的差異最終恰恰是在心理物理性的 “身體”中顯現出來的。

而所謂的作為 “精神主體”的 “人格”或 “人格自我”與前兩者都不同。 “我們發(fā)現精神主體是一個自我，在其行為中，客體世界自身構造起來，而且這個自我自身通過其意愿創(chuàng)造客體”。[4]當我們作為“精神主體”時，并不是我們每個主體都從相同的 “面向”（Seite）去看世界或者讓世界在相同的顯現連續(xù)中被給予，而是每個主體都有他獨特的 “世界觀”或 “對世界之觀”（Weltanschauung）。這種 “無基底的”（substratlos）精神主體就是 “人格”。顯然，施泰因這里接受了舍勒對 “人格”的最基本規(guī)定，即人格在根本上并非一種實體 （Substanz），而是行為進行的存在統(tǒng)一。[5]世界恰恰是在人格的行為進行之中向人格顯現的，也正是在其行為進行之中，人格形成其獨特的 “世界觀”。

在施泰因看來，精神行為并不是毫無關系地一個挨著一個，而總是存在著一種被體驗到的 “產生”（Hervorgehen），即一個行為從另一個行為之中 “產生”。這種被體驗到的 “產生”被她稱作 “動機引發(fā)”（Motivation）。換言之，“精神生活和體驗關聯的法則是動機引發(fā)，精神主體是一個 （本原地或以同感的方式）被體驗到的意義整體，它本身是可理解的。正是這種充滿意義的 ‘產生’將動機引發(fā)區(qū)別于心理的因果性，將對精神聯系的同感地理解區(qū)別于對心理聯系的同感地把握”。[6]精神的生活和行為完全遵循理性法則性 （Vernunftgesetzlichkeit）。這在通常所說的 “精神病”（或 “心智錯亂”）與 “心靈疾病”的差異中，我們可以更清楚地看到這一點。如在大災難事件之后的抑郁等 “心靈疾病”患者中，他們的精神理性法則可能是未受影響的，他們的體驗變換仍是在理性法則之內的，他們的生活的大部分乃至于他們的疾病顯現仍然是可理解的。然而在 “精神病”或 “心智錯亂”的情況中，這種 “可理解性”消失了，因為患者的行為看起來最多只有一些因果的相繼，體驗之間的充滿意義的 “產生”不再存在，當然也不會被同感到。 “就其本質而言，精神主體從屬于理性法則，他的體驗也處于可理解的關系中”。[7]

從現象學上看，“人格”就是這樣一種在其行為進行中形成著獨特的 “世界觀”，并且服從于 “動機引發(fā)”的理性法則的精神主體。

二

但是，這樣一種從屬于理性法則、根本上可理解的精神主體，或者說 “人格”或 “人格自我”究竟如何在現象學的意義上被構造起來的呢？

施泰因認為，“人格”是在 “感受體驗”（Gefuehlserlebnisse）中被構造起來的。 “感受”始終是關

于某物的感受，是一個給予性的行為。在理論性的行為 （如感知、想象、思維等）中，“我”指向一個客體，“我”可以完全不在此，而是純粹地面向一個對象世界，只有在反思中，“我”才出現。但在感受行為中，這種情況卻不可能，“因為在感受中，這個 ‘我’不僅體驗到客體，而且也體驗到它自身，它體驗那個來自 ‘它的自我深處’的感受。這也就意味著，這個體驗著的自我 ‘自身’就不是一個純粹自我，因為純粹自我沒有深度 （Tiefe）。但是在感受中被體驗到的自我卻有各種不同的深度層級”。[8]

顯然，施泰因這里對感受或自我深度層級的討論受到了舍勒的影響。[9]但是施泰因并沒有贊同舍勒在 “感受活動”（Fuehlen）和 “感受狀態(tài)”（Gefuehl）之間做出的區(qū)分。在舍勒那里 “感受活動”是一種意向性的行為，而 “感受狀態(tài)”則是一種 “內容和顯現”，比如人們可以忍受、承受乃至享受 （感受活動）一個 “疼”（感受狀態(tài)）。[10]而施泰因則認為，“感受活動”和 “感受狀態(tài)”并非不同類型的體驗，而是同一個體驗的不同 “方向”。在 “感受活動”中客體被給予我們，而 “感受狀態(tài)”是同一個行為，它出自于 “自我”并且揭顯出 “自我”的層級。當我們的注意力轉向 “感受狀態(tài)”時，這是一種特殊的轉向，它既不同于一種反思的轉向，也不同于一種朝向 “背景體驗”的轉向，因為在這里，并非是從一個客體被給予性向另一個客體被給予性的過渡，而是一種 “主觀之物的客體化”（Objektivierung eines Subjektiven）。簡單而言，在施泰因這里，我們可以說，“感受活動”和 “感受狀態(tài)”就是同一個體驗行為，在前者中，一個客體 （或客體之中的價值）被給予，而在后者中，一個出自自我本身的感受顯現出來，它們本質上是同一個體驗行為，只是 “方向”不同。

無論是 “感性感受”（sinnliche Gefuehl）或是 “一般感受”（Gemein gefuehl），都已經達及 “我”的領域，比如我們會將感官的或感性的快感或痛感體驗為我的 “自我”的最表層或最外層，像 “一般感受”——通常指人所共有的體內感覺，比如饑、渴、疲勞感等等——這樣與身體緊密相關的 “自己—體驗”（Sich-erleben）盡管沒有明確揭顯自我的某一層級，卻貫穿到自我的所有層級中，使得自我的每一個現時體驗仿佛都被 “沐浴”在這種一般感受之中。比如，當 “我”感到疲憊時，不僅我的每一個精神行為，而且我的每一個身體行為都會感受到一種 “無精打采”。[11]

與這兩類感受不一樣，我們還可以談論一種 “確切意義”上的感受，即一種關于某物的感受（Fuehlen）。在這種感受中，我指向一個客體，這個客體的某些東西 （比如它的價值）就被給予我，或者說這個客體的一個層級就對我構造起來。不同于舍勒，施泰因這里跟隨著胡塞爾，強調了 “理論化行為”（胡塞爾意義上的 “客體化行為”）對 “感受行為”（胡塞爾意義上的 “非客體化行為”）的奠基作用。在她看來，倘若我們要在感受行為中把握客體的一個層級，那么這個層級必須已經在理論化行為中被給予我，一切感受行為的建構 （Aufbau）都需要理論化的行為。當我為一件好事而高興時，就是這件事的好或者其肯定價值面對著我，但是我為了對它高興就必須了解這件事，因此 “了解為高興奠基”。

但是這種為價值感受奠基的 “理論化行為”（感知、表象等）只能是一種反思地被把握的行為，它本身沒有自我深度；與此相反，建構在這種理論化行為之上的感受行為卻總是與自我深度相關，而且這種自我深度根本上又揭示了價值的等級秩序。比如，對一件珠寶遺失的氣憤這種感受基于一種自我的較為表層的層級，但如果這個珠寶不僅是珠寶，而且是一個愛人的紀念品，那么對此物遺失的失落感受就會基于自我較為深層的層級，如果失去的不是這個紀念品而是這個愛人本身，那么那種痛苦就會更深。因此，在施泰因看來，在 “價值的等級秩序、價值感受的深度秩序和借感受而揭顯出來的人格的層級秩序”之間存在著本質的聯系。在上面的例子中，如果某人對于一個珠寶這樣的財富的遺失所表現出來的感受深度遠遠要強于他對一個愛人的逝世所表現出來的感受深度，那么我們會說他是 “不可理解的”，因為他違背了 “理性法則性”，那么在他這里價值的等級秩序被顛倒了或者說他喪失了對更高價值的“感受地明察”（fuehlende Einsicht），因此他也就缺失了相關的人格層級。[12]

在根本上，人格自身的價值相較于這一人格之實在存在而言是一種更高的價值。這在對一個人的愛中可以看得很清楚。我們愛這個人并不是因這個人的實在存在著的行為，因為這個人的價值不僅僅在于

她做什么做得好，而是說 “她自身”就是有價值的，我們是 “為了她”而愛她。我們甚至不會因為失去她而不再愛她，我們愛她是因為她的人格價值。即便我們失去她，失去這一人格的實在存在，即便我們會悲傷會痛苦，但是我們仍然會愛她，僅僅因為她的人格本身。

就此而言，作為精神主體的人格是在感受體驗中自身構造的，而這種感受體驗含有不同的方向，既指向一個客體或客體之價值層級，又出自于自我的深度。因此，在這雙重方向的感受體驗中，作為價值感受 （Fuehlen）之相關項的價值的等級秩序、感受 （Gefuehl）的深度秩序顯露出來，而正是在這種顯露中，人格或 “人格自我”本身的層級秩序乃至于人格本身就被構造起來了。

對于施泰因來說，人格的建構本身只與感受體驗相關，而與 “理論化行為”無關，因為人格的建構植根于感受體驗。盡管每一個感受行為都要奠基于理論化行為，因而一個純粹的感受的主體是不可能的，但這也僅僅意味著 “理論化行為只能顯現為人格性的條件，而非其基本成分”。[13]

更進一步來說，這種作為 “精神主體”的人格的感受體驗本身都有其特定的強度，那些較強的感受會引導我們的意愿。每個意愿在感受的基礎上自身建構，都和一種 “能夠實現”（Realisierenkoennen）的感受聯系在一起，因而每個意愿都嵌入到人格結構之中并且揭顯著人格或人格自我的深度。而一個行動又在意愿的基礎上自身建構，基于此，行動也總是涉及人格的結構并且揭顯著人格的深度。[14]

根本說來，感受體驗、意愿乃至行動都與人格的構造緊緊相關，同時也都揭顯著人格的深度。在施泰因看來，人格性的構造完全基于在體驗中自身建構起來的意義統(tǒng)一，這個意義統(tǒng)一從屬于理性的法則。人格和世界 （或者更確切地說是 “價值世界”）具有根本的相關性，而人格的構造理論根本上又基于一種價值學說，正是這種價值學說以及相關的感受理論才使得人格的構造理論得以可能。在這里，胡塞爾與舍勒的雙重影響顯露無遺。通過胡塞爾，人格的 “構造”問題成為主題；而通過舍勒，這種構造理論和價值與感受的現象學緊緊相聯系。最終，施泰因的根本目的當然還在于借這種人格的構造理論為狄爾泰的精神科學提供一個現象學的、存在論的基礎。這個基礎就是一門與自然之存在論相對的精神之存在論，與自然之現象學相對的精神之現象學，[15]而在這種精神存在論或精神之現象學中最為根本的問題，一方面在于作為 “精神主體”的 “人格”之構造，另一方面則特別在于異己人格的被給予性。

三

施泰因的人格現象學要解決 “異己人格的被給予性”問題，必須面對三項任務：處理異己人格的構造問題；處理人格與心理物理個體的關系問題；討論異己人格的構造對于本己人格構造的影響問題。

對于第一項任務，施泰因充滿信心地指出：“根據之前的研究，這第一項任務似乎不再有太大的困難。就像在本己的精神行為中本己人格自身構造一樣，異己人格在同感地體驗行為中自身構造”。[16]我將其他人的每一個行動體驗為 “產生”于一個意愿，而這個意愿又 “產生”于一個感受，由此他的人格的層級和對他而言可經驗到的價值范圍被給予我，這樣的價值范圍又會充滿意義地 “引發(fā)”對未來可能的意愿和行動的期待。因此，任何一個單一的行動以及任何一個單一的身體表達 （比如一個眼神或一個微笑）都可以讓我瞥見這個人格的核心 （Kern der Person）。簡言之，依據精神行為的可理解性和它所遵循的 “理性法則性”，并且根據在 “價值的等級秩序、價值感受的深度秩序和借感受而揭顯出來的人格的層級秩序”之間的本質關聯性，以及依據在感受、意愿和行動之間的內在奠基關系，異己人格在我們“同感地理解”中被給予或自身構造起來。

但是，我們如何可以說我們 “同感地理解”了一個異己人格，而非只是 “同感地把握”到一個異己個體？這涉及施泰因所說的第二項任務，即處理人格與心理物理個體的關系問題，或者更確切地說，首先涉及人格與心靈的關系問題。施泰因將心理物理個體之持續(xù)的屬性的 “載體”稱作 “實體性的”心靈，比如，我總是把在友好的一瞥中把握到的友好性視為一個習慣性的屬性等。因此，我們在心靈和人格中都看到了一種持久的屬性。

在施泰因看來，心靈的質性是在內感知和同感中構造起來的，而人格的質性則是在源初的體驗或更

確切地說在同感地置入之中被揭顯出來的。如果人格的屬性 （比如善、隨時準備犧牲、我在我的行動中所體驗到的精力等）在心理物理的個體上被感知時，它們也成為心靈的屬性。但是它們也可以被思考為一個純粹的精神主體的屬性，這體現在它們可處在因果性的關系之外。一個作為心理物理的個體的“人”（Mensch）總是依賴于各種環(huán)境，受到他人以及周遭環(huán)境的影響，進而甚至可以包含物理的和精神的現實性的整體關聯，但是這個人的作為心靈的心靈之范疇結構卻始終被保留，在其個體的形象中還始終存在一個不可改變的核心：人格的結構。[17]

概言之，心靈的持久屬性或者心靈之范疇結構也并不會隨意受到環(huán)境的影響，而總是可以保持自身，但是它們會受制于心理物理的因果性。心靈的這些屬性或能力可以通過使用而被培養(yǎng)，也可以變得遲鈍。比如我可以通過練習被 “訓練”去享受藝術品，但這種享受也可能會因經常的重復而 “審美疲勞”。在這里心靈的屬性會受制于我們的 “習慣力”（Macht der Gewohnheit）。但是人格的屬性不一樣，“一個純粹精神的主體感受價值，并且由此而體驗到其本質的相關層級”，如果人格的本性本身缺乏相關層級的價值，那么它的心理物理主體也無法被 “習慣”引向那個人格本身所缺乏的價值層級。一個人即便可以通過所謂的 “道德教育”來改變其心靈的屬性，但是其最核心的人格結構卻無法通過 “道德教育”而改變，盡管 “道德教育”可能會隱藏他的人格核心，但是某一天在他的一個從內心深處爆發(fā)的行動中，他自己也會體驗到他自身具有一個與至此為止大家所認為的不同的人格本性。因此，“人格的層級既不能 ‘發(fā)展’也不能 ‘退化’，它們只能在心靈的發(fā)展進程中被揭顯或不被揭顯”。[18]

但是這種最為深層或最為核心的精神人格可以在心理物理性的人格上或多或少地實現。一個人的生命可能是其人格性展現的完全過程，當然心理物理的發(fā)展也可能不允許這一完整的展現。比如，一個在其心理物理之整體發(fā)展之內從未遇到值得愛或恨的人就永遠不可能體驗到愛或恨所扎根的深度。 “我們可以把作為精神人格之實現的心理物理個體稱作 ‘經驗性的人格’（empirische Person）”。[19]當這個心理物理個體作為 “自然”時，他就服從因果性法則，而當他作為 “精神”時就服從意義法則?；诖?，心靈屬性的充滿意義的聯系之所以會具有 “動機引發(fā)”的關系，而不僅僅是一種因果聯系，恰恰是因為這種心靈屬性是一種精神人格屬性的實現。在此意義上，人格和心理物理個體在自然的態(tài)度下可以是同一個，只是我們在現象學的態(tài)度中它們才在 “精神”或 “自然”的不同視域中構造起自身。[20]

只要 “精神”被給予我，或者說只要我擁有了 “精神”，無論以何種方式，那么這個被擁有的 “精神”便獲得其實存性 （Existenz）。施泰因接受了西美爾 （Georg Simmel）的看法，“特征的可理解性為其客觀性擔保，它構成了歷史的真理”。[21]因此，即便是一個自由想象的創(chuàng)造物也可以是一個可理解的人格，比如藍精靈。只要藍精靈是可理解的，或者說，只要藍精靈被我們所擁有，其 “精神人格”便獲得其實存。因此，“精神的世界和自然的世界一樣實在 （real）、一樣可認識”。[22]

正是由于這一點，施泰因跟隨狄爾泰強調了 “人格的存在和價值”以及 “人格的類型與在人格中同感的可能性條件”，這最終會涉及施泰因所設置的 “第三個任務”，即探究異己人格的構造對于本己人格構造的影響問題。

“基于價值、價值體驗以及人格層級之間的相關性，從一種普遍的價值認識出發(fā)，所有可能的人格類型先天地被構成，而經驗性的人格則顯現為這種人格類型的實現”。[23]這種所謂的 “人格類型 （Typus）”指的是在人格性中存在著的某種典型 （typisch）特性的體驗結構。對一個人格性的同感地把握就意味著學會獲得一種這樣的人格類型。在施泰因看來，我可以充實地直觀到多少其他人的體驗結構，這在根本上依賴于我本己的體驗結構。當我們在另一個主體身上同感地把握到一個價值認定 （Wertnehmen）行為，我們就把這個主體當做了一個人格，也就把他的體驗置入一個可理解的意義總體之中。原則上，我可以同感地體驗到價值并且揭顯我的人格的相關層級，即使在我的本原經驗中還沒有獲得這種揭顯的機會。比如，一個從未直面過危險的人也可以在對他人處境的同感的當下化中體驗到自身究竟是勇敢還是懦弱。與此相反，我并不能充實與我本己的體驗結構相矛盾的東西，盡管這種東西也還可以

以一種 “空洞表象”（Leervorstellung）的方式給予我。比如，盡管我會感到懷疑，但我還是 “理解”了另一個人為了他的信仰犧牲了所有的世俗財物。我看到他的表現，并同感到一種作為其行動的動機的價值認定，但是我卻無法獲得與這一價值認定相關的他的人格層級，因為我自身還未擁有這一人格層級（比如充滿信仰的人格生活）。于是，我便借助于同感獲得一個對我的本質而言全然異己的人格類型 （比如 “宗教人”），而且我也 “理解”他，盡管我在這里所面對的那些新內容仍未被充實。同樣的，我也可能看到那些處在 “商品拜物教”之下的其他人格，借由同感，我也會認為他們和我不是同一種人格類型。因此，我的本己的體驗結構對于 “理解”異己的體驗結構是本質性的，我們只有首先將自己理解為一個人格，體驗為一個充滿意義的總體，我們才可能理解異己人格。[24]

而這種借助于 “同感地理解”而被給予的異己人格反過來也會影響到本己人格的構造。通過對 “同族本性物”（verwandte Naturen），即同一類型之人格的同感，在我們之中 “沉睡”的東西被 “擴而充之”；通過對不同類型之人格的同感，我們更清楚我們不是什么，我們比他人多些什么或少些什么。因此，借助于對異己人格的同感，我們不僅獲得了 “自身認識”（Selbsterkenntnis），同時也可獲得 “自身評價”（Selbstbewertung）。在同感地理解中，我們獲得新的價值以及相關的人格層級，那些對我們自身全然異己的價值和相關的人格層級變得可見。我們開始走出原本對我而言封閉的價值范圍，我們開始意識到自身的不足或負價值。因此，從根本而言，對相同類型之人格的 “同感地理解”可以成為本己人格“擴充”的條件，對不同類型之人格的 “同感地理解”則可以成為價值比較的基礎，進而可以使我們學著正確地對本己人格進行 “自身評價”。就此而言，對異己人格 （無論是相同類型的人格或是不同類型的人格）的 “同感地理解”最終構成了本己人格自身構造的條件。[25]

總體而言，施泰因是在胡塞爾、舍勒、狄爾泰等人的共同影響下，在探究自然和精神或自然科學與精神科學相互關系的整體視域下發(fā)展其人格現象學的。作為精神主體的人格或人格自我是精神科學研究的對象。在精神科學的客體的構造之中，起作用的是 “同感”或 “同感地理解”，在精神科學探究中，人們所遵循的法則是 “動機引發(fā)的法則”與 “理性法則”，最終，構成 “精神科學”之客觀基礎正是“精神之存在論”與 “精神之現象學”。

[1]張任之：《自身感受與人格生成——舍勒人格倫理學中的 “志向改變”問題》，《廣西大學學報 （哲學社會科學版）》2014年第6期。

[2]Beate Beckmann-Z?ller,”Einfuehrung“，Edith Stein,Beitraege zur philosophischen Begruendung der Psychologie und der Geisteswissenschaften,Edith Stein Gesamtausgabe,Bd.6,eingefuehrt und bearbeitet von Beate Beckmann-Z?ller,Freiburg/ Basel/Wien:Herder Verlag，2010，S.XXVIII.

[3]A.C.Fidalgo,”Edith Stein,Theodor Lipps und die Einfuehlungsproblematik“，Reto Luzius Fetz,Matthias Rath und Peter Schulz（hrsg.），Studien zur Philosophie von Edith Stein,Phaenomenologische Forschungen，Bd.26/27,Freiburg/Muenchen: Alber，1993，S.105.

[4][6][7][8][11][12][13][14][15][16][17][18][19][21][22][23][24][25]Edith Stein,Zum Problem der Einfuehlung,Edith Stein Gesamtausgabe,Bd.5,Freiburg:Herder，2010，S.114，114，115，117，118-119，119-120，125，123-125，113-114，126-127，127-128，128，129，130，131，132，133-134，134-135.

[5][9][10]舍勒：《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，倪梁康譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第466-471、104-121、309-313頁。

[20]Edith Stein,Endliches und ewiges Sein,Edith Stein Gesamtausgabe,Bd.11/12,Freiburg:Herder，2006，S.318-321.

責任編輯：羅 蘋

B089

A

1000-7326（2015）04-0012-06

*本文系2013年度廣東省哲學社會科學 “十二五”規(guī)劃項目 （GD13YZX01）、2012年度國家社科基金青年項目（12CZX047）、“中山大學高校基本科研業(yè)務費專項資金資助”項目 （1409115）的階段性成果。

郁欣，中山大學馬克思主義學院講師 （廣東 廣州，510275）。