鄭 戈

上海交通大學(xué)凱原法學(xué)院教授

共和主義憲制的西塞羅表述＊

鄭 戈

上海交通大學(xué)凱原法學(xué)院教授

題記：“西塞羅不僅比肩于瓦羅、塞涅卡和圣奧古斯丁，是羅馬最多產(chǎn)的哲學(xué)家之一；他還躋身于凱撒、龐培和奧古斯都之列，是羅馬最有影響力的政治家之一。”1Jed W.Atkins,Cicero on Politics and the Limits of Reason:The Republic and Laws,Cambridge University Press,2013,p.2.

一、引論

現(xiàn)代自由主義政治思想視國(guó)家為“必要的惡”，因此作為立國(guó)之基的憲法以限制國(guó)家權(quán)力為首務(wù)。這種國(guó)家觀是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的產(chǎn)物。在古典政治思想中，國(guó)家是基本的善，是使人類這種“政治動(dòng)物”得以培育美德、發(fā)展文明的基礎(chǔ)條件。因此，古典共和主義憲制以確保國(guó)家不被派系利益所把持并服務(wù)于政治共同體的公共福祉為關(guān)注點(diǎn)。自1911年走向共和以來(lái)，中國(guó)曾經(jīng)試過(guò)各種憲法模式，而自由主義的政治理念卻始終與中國(guó)民眾的社會(huì)心理和政治精英的強(qiáng)國(guó)野心格格不入。在遍嘗了各種激進(jìn)主義釀成的苦果之后，尋求政治的“新常態(tài)”已成為政治精英和民眾的共同追求。此時(shí)，我們有必要放慢追逐“世界潮流”的腳步，收拾心浮氣躁的心靈，品味一下古典憲制的陳年佳釀，或許可以為中國(guó)的政治未來(lái)找到另一種可能性。

與這兩種國(guó)家觀相伴隨的是兩種關(guān)于“理性”的觀念。古典共和主義者認(rèn)為，理性本身是合乎自然的、神性的，因此也是向善的。盡管理性可能會(huì)受挫于激情、機(jī)遇和情勢(shì)，但它獨(dú)立于這些偶然因素的品格卻是清晰可辨的。當(dāng)代政治哲學(xué)的主流則認(rèn)為，理性是形式的和工具性的，既可以服務(wù)于善，也可以服務(wù)于惡。對(duì)理性之惡的防范是運(yùn)用理性來(lái)進(jìn)行“制度設(shè)計(jì)”的目的之一。由于其獨(dú)特的理性觀，古典共和主義者強(qiáng)調(diào)人在憲制中的重要性，選擇正確的人去管理國(guó)家是最重要的事情。同時(shí)，它重視教育在國(guó)家建設(shè)中的重要作用，人人在接受恰當(dāng)?shù)睦硇越逃蠖伎梢詾槭ベt，但在此之前，需要由圣賢來(lái)治理國(guó)家。現(xiàn)代政治思想則認(rèn)為，人在理性上都是平等的，這種平等可以化約為一人一票的選舉政治。由此引出了列奧·施特勞斯的評(píng)論：現(xiàn)代民主是以上就下的向下運(yùn)動(dòng)，政治成了測(cè)度、掌控和操弄民意的藝術(shù)。而古代共和是以上帶下的向上運(yùn)動(dòng)，強(qiáng)調(diào)圣賢對(duì)民眾的引導(dǎo)作用。2Leo Strauss,“What is Liberal Education?” in his Liberalism:Ancient and Modern,The University of Chicago Press,1968,pp.3-8.顯而易見，這種意義上的西方古典政治思想與中國(guó)儒家政治思想的核心要義是不謀而合的。從這個(gè)意義上說(shuō)，古典共和主義思想和儒家思想一樣，既包含了政治哲學(xué)，也包含著道德哲學(xué)和教育理論；而現(xiàn)代自由主義政治思想則認(rèn)為，政治和教育是可分而且應(yīng)當(dāng)分離的。雖然我們可以不同意這種古典思想中的等級(jí)意識(shí)，但其中對(duì)教養(yǎng)因素的重視卻是值得品味和借鑒的。

本文從共和主義鼻祖西塞羅的著述入手，解析古典共和思想中包含的核心要素。不論是以公元前44年凱撒被任命為永久獨(dú)裁者為標(biāo)志，還是以公元前27年1月16日屋大維被授予“奧古斯都”（Augustus）榮譽(yù)稱號(hào)為象征，羅馬共和國(guó)在存續(xù)了近五百年之后最終于公元前1世紀(jì)后期走向帝制。在周邊國(guó)家大多奉行君主專制的時(shí)代，一個(gè)共和國(guó)為何能夠存續(xù)近5個(gè)世紀(jì)，并且逐漸征服四鄰，確立在地中海區(qū)域的霸權(quán)，這是一個(gè)不斷激發(fā)史學(xué)家和政治學(xué)家學(xué)術(shù)興趣和靈感的問題。早在公元前2世紀(jì)，希臘史學(xué)家波利比烏斯（Polybius of Megalopolis）就提出了一個(gè)類似當(dāng)代“法律與發(fā)展”或“制度經(jīng)濟(jì)學(xué)”學(xué)者常提的那種問題：“世上有誰(shuí)會(huì)如此心胸狹隘或者缺乏智識(shí)好奇心，以至于不想知道一個(gè)史無(wú)前例的事件的原因：一個(gè)國(guó)家，也就是羅馬共和國(guó)，是如何以及借助何種政治制度在短短53年的時(shí)間里征服了差不多整個(gè)已知世界？”3Polybius,The Histories,trans.R.Waterfield,Oxford University Press,2010,p.3.在他所著的《歷史》中，整個(gè)第6卷都在討論羅馬的獨(dú)特憲法，也就是糅合了君主制、貴族制和民主制因素的“混合憲制”，是如何幫助羅馬實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定、經(jīng)濟(jì)繁榮和軍事強(qiáng)盛的。4參見前引書，第371—413頁(yè)。西塞羅是活躍在公元前1世紀(jì)的共和國(guó)公民、政治家和思想家，他以自己的政治和學(xué)術(shù)活動(dòng)來(lái)捍衛(wèi)他所信奉的共和主義價(jià)值，甚至為此犧牲了自己的生命。但這是因?yàn)闀r(shí)勢(shì)已經(jīng)背他而去，并不因此而使他的思想的價(jià)值有所降低。時(shí)過(guò)境遷，在各式“共和國(guó)”遍布全球的今天，重溫西塞羅這位“共和主義”鼻祖的學(xué)思對(duì)我們大有裨益。

二、什么是“共和國(guó)”

西塞羅不僅是羅馬共和國(guó)憲制的最卓越闡釋者，而且是整個(gè)西方共和主義傳統(tǒng)的鼻祖。實(shí)際上，如今印歐語(yǔ)系中的“共和國(guó)”一詞，比如法語(yǔ)中的République，德語(yǔ)中的 Republik，英語(yǔ)中的 Republic，都來(lái)自于西塞羅對(duì)希臘語(yǔ)中politeia（πολιτε α）一詞的拉丁文翻譯res publica以及他對(duì)這一概念的哲學(xué)闡釋。Res publica一詞并非西塞羅的創(chuàng)造。在他寫作《論共和國(guó)》一書之前，這個(gè)詞的用法極其復(fù)雜多樣。它的直接含義是“公共之物”，但也可以指“公共活動(dòng)”、“公共事務(wù)”、“公共利益”、“社會(huì)”（作為公共活動(dòng)的主要場(chǎng)所以及公共利益的主要受益者）和“共同體”（由公民civitas或人民populus組成）。5M.Schofield,“Cicero’s Definition of Res Publica”,in J.G.F.Powell (ed.),Cicero the Philosopher:Twelve Papers,p.66.西塞羅率先用這一術(shù)語(yǔ)來(lái)對(duì)應(yīng)柏拉圖和亞里士多德的politeia概念，并給這一術(shù)語(yǔ)下了明確的定義：“共和國(guó)乃是人民的事業(yè)（Res Populi），但人民不是人們某種隨意聚合的集合體，而是許多人基于正義觀的一致和利益上的伙伴關(guān)系而形成的共同體。”6［古羅馬］西塞羅：《論共和國(guó)》， 王煥生譯，上海人民出版社2006年版，I.39（引用西塞羅著作時(shí)本文依西方古典學(xué)傳統(tǒng)標(biāo)注章節(jié)段落，而不是頁(yè)碼，以便有志深入研究的讀者對(duì)照原文）。對(duì)于譯文，本人根據(jù)拉丁原文進(jìn)行了改動(dòng)。下面所引王煥生先生所譯的《論義務(wù)》和《論法律》也做了類似處理，不再一一注明。此三本書是西塞羅在政治—法律哲學(xué)方面的主要著作，本文多有征引。拉丁原文所依據(jù)的是哈佛大學(xué)出版社勒布古典叢書，版本信息如下：Cicero,De Re Publica,De Legibus,Loeb Classical Library Volume 213,trans.C.W.Keyes,Harvard University Press,1928;Cicero,De Officiis,Loeb Classical Library Volume 30,trans.W.Miller,Harvard University Press,1913。此外，西塞羅還為共和主義政治哲學(xué)和法律哲學(xué)提供了一系列拉丁術(shù)語(yǔ)，包括剛毅（virtus）、素質(zhì)（qualitas）、誠(chéng)信（fides）、仁義（humanitsas）、光榮（gloria）、和諧（concordia）、精神（animus）、理想統(tǒng)治者（princeps）、文雅（decorum）、幸福（beatitude）、權(quán)威（auctoritas）、品格（moralis）、榮譽(yù)（honestas）和義務(wù)（officium）等。7R.T.Radford,Cicero:A Study in the Origins of Republican Philosophy,Rodopi,2002,p.72.

從這一定義出發(fā)，西塞羅本人以及后世的學(xué)者們歸納和引申出了共和國(guó)的若干基本要素：

首先，共和國(guó)是人民共有之物，而不是一人或若干人的私產(chǎn)。這意味著它是一種“被統(tǒng)治者也有份參與的政府形式”，有別于君主制或僭主制，但包含貴族共和（貴族制）與平民共和（民主制）兩種形態(tài)。共和制的基本要求是全體公民在國(guó)家事務(wù)中有休戚與共的利益關(guān)聯(lián)。因此，公務(wù)活動(dòng)的公開性、透明性和公眾的參與都是題中應(yīng)有之義。8H.I.Flower,Roman Republics,Princeton University Press,2010,p.11.一個(gè)共和國(guó)應(yīng)該能夠保障公民的自由、財(cái)產(chǎn)和生命，并追求共同善。

其次，“并非任何一群人以任何方式的結(jié)合都可以稱為人民，人民是依以下兩項(xiàng)原則形成的一種共同體：（1）對(duì)何為正義形成共識(shí)；（2）分享利益。”9［古羅馬］西塞羅：《論共和國(guó)》，I.39:“populous autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregates,ed coetus multitudinis iuris consensus et utilitatis communion sociatus.”這個(gè)共同體的紐帶是對(duì)同胞的正義與慷慨（beneficentia）。10［古羅馬］西塞羅：《論義務(wù)》,中國(guó)政法大學(xué)出版社1999年版，I.20。這種觀點(diǎn)并非西塞羅獨(dú)創(chuàng)，而是來(lái)自于他對(duì)古希臘哲學(xué)的學(xué)習(xí)和接受。從普羅塔格拉到柏拉圖、亞里士多德，希臘哲學(xué)家大多將正義理解為城邦的基礎(chǔ)，并認(rèn)為城邦有責(zé)任教育公民變得正義，即毋害他人，只拿自己應(yīng)得的東西。11S.E.Smethurst,“Politics and Morality in Cicero,” 9/3 Phoenix,1955,pp.111-121.值得注意的是，正義在古希臘和羅馬主要是指一種個(gè)人美德，是與節(jié)制、審慎、堅(jiān)毅相并列的四大美德之一，而不像羅爾斯所代表的現(xiàn)代自由主義政治哲學(xué)所理解的那樣是“政治制度的第一原則”。

第三，這個(gè)共同體不僅是當(dāng)代人選擇和行動(dòng)的結(jié)果，而且是以往和將來(lái)的成員不斷努力的成果。正如西塞羅所言：“我們的國(guó)家的存在不是靠一個(gè)人的智慧，而是靠許多人的智慧，不是由一代人，而是經(jīng)過(guò)數(shù)個(gè)世紀(jì)，由數(shù)代人建立的?！?2［古羅馬］西塞羅：《論共和國(guó)》，II.2。因此，當(dāng)代人不可輕易推翻現(xiàn)行的制度和法律，而是要在“祖宗之法”的基礎(chǔ)上循序漸進(jìn)地改變，以實(shí)現(xiàn)更完善的政治生活。《論共和國(guó)》第五章的序言里寫道：“羅馬共和國(guó)牢固地建立在古老習(xí)慣和強(qiáng)人之上（moribus antiquis res stat romana virisque）”。這一論斷充分展示出西塞羅思想的保守主義品格。

第四，由于共和國(guó)是人民共有之物，其存在是為了公共利益，所以，它最大的敵人是把個(gè)人野心和私利看得比公共利益更重的政客，如凱撒和安東尼。他寫道：“因此誰(shuí)會(huì)說(shuō)這是一個(gè)人民之國(guó)，即一個(gè)共和國(guó)，如果全體公民受一個(gè)人的殘暴所制，抑或沒有統(tǒng)一的正義紐帶或一群人之間的合意與聯(lián)合（這正是人民的定義）？”13同上書，III.43:“Ergo illam rem populi,id est rem publicam,quis diceret tum,cum crudelitate unius oppressi essent universi,neque esset unum vinculum iuris nec consensus ac societas coetus,quod est populous?”在他看來(lái)，暴君和野心家是共和國(guó)的敵人，人人得而誅之。在支持刺殺凱撒的布魯特斯和凱希烏斯采取非常手段抗擊“專制余孽”多拉貝拉（Dolabella）部隊(duì)的時(shí)候，西塞羅寫道：“朱庇特已諭示：所有旨在確保共和國(guó)安全的手段都是合法的和正當(dāng)?shù)?。因?yàn)榉桑╨ex）不外乎是來(lái)自于諸神的正確理性（ratio），它命令人們行正直之事，并禁止相反的事情。”14Cicero,Philippicae,ed.& trans.W.C.A.Ker,Harvard University Press,1926,11.28.為了國(guó)家的安全，共和衛(wèi)士可以采取非常手段，不必受法律形式的約束，而只需在事后向元老院和人民作個(gè)交代。這也正是西塞羅在卡提林事件中所堅(jiān)持的立場(chǎng)。德國(guó)法學(xué)家卡爾·施密特對(duì)無(wú)力保護(hù)自身的魏瑪共和制度的批評(píng)，無(wú)疑是受了羅馬共和思想的影響。

第五，西塞羅認(rèn)為，立法的恰當(dāng)疆域是公共利益（res publica），用事先制定的法律規(guī)則來(lái)保護(hù)公共利益，可以防止這種利益為武斷的權(quán)力意志所侵凌。誠(chéng)然，私人利益（res privata）于公共討論之后在法律中所獲得的領(lǐng)域也值得公權(quán)保護(hù)。15M.N.S.Sellers,Republican Legal Theory:The History,Constitution and Purposes of Law in a Free State,Palgrave Macmillan,2003,p.2.但西塞羅區(qū)分了人民的福祉（populi utilitas）和人民的意志（populi voluntas），認(rèn)為公共利益以前者而不是后者為準(zhǔn)，因?yàn)椤吧底拥倪x票”也不能改變正義的自然法則。16［古羅馬］西塞羅：《論法律》，上海人民出版社2006年版，I.16.44。

第六，西塞羅雖然強(qiáng)調(diào)共和國(guó)歸人民所有，但這里的人民是超越具體時(shí)空的理想概念，而不是某時(shí)某地生活在羅馬的具體個(gè)人。這樣的人民概念旨在幫助具備美德的政治家來(lái)判斷公共利益，制定有利于國(guó)家長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展的政策。對(duì)于具體的人民，西塞羅是保有懷疑態(tài)度的。他認(rèn)為，如果人民缺乏美德，他們就變得十分危險(xiǎn)，暴民之害甚于暴君。他認(rèn)為，民意是流變不居、反復(fù)無(wú)常的：“以為一切基于意見，而非自然，這是愚蠢人的想法?！?7同上書，I.45。法律不能隨民意而變，必須本乎“自然”：“要是法是由人民的法令、統(tǒng)治者的決定、法官們的判決確立的，那么便會(huì)存在搶劫法、通奸法、提供偽遺囑法，只要這些法能由人民的投票或決議獲得通過(guò)?！?8同上書，I.43。

第七，共和與法治是一對(duì)相依相伴的概念，既然共和意味著避免暴君出于私意的權(quán)力濫用，而權(quán)威和秩序又必不可少，那只能以法律的權(quán)威取代個(gè)別人的權(quán)威。于是西塞羅寫下了這句后半段被人廣為引用的名言：“法律的執(zhí)行者是行政官員，法律的解釋者是法官；最后，我們都是法律的奴隸，目的卻是為了保有自由。”19Cicero,Pro A.Cluentio(66 BC),Nabu Press,2010,146:“Legum ministri magistratus,legum interpretes judices;legum idcirco omnes servi sumus ut liberi esse possimus.”

第八，自由是共和國(guó)所要保障的核心價(jià)值。因?yàn)椤八忻\(yùn)掌握在別人手中的人都會(huì)更多地為手握權(quán)柄的人考慮，更多地揣度他們將做什么，而不是自己必須做什么?！?0Cicero,Pro Publio Quinctio,trans.J.H.Freese,Harvard University Press,1930,pp.96-97.因此，在一個(gè)自由得不到保障的社會(huì)，以自主選擇和自主決斷為表現(xiàn)形式的公民美德便無(wú)從培育和生長(zhǎng)，民眾會(huì)淪為奴顏婢膝的仆役。而公正的司法是保障自由的必要制度設(shè)置：“要是在這個(gè)法庭上審判案件的標(biāo)準(zhǔn)是權(quán)勢(shì)的衡量，而不是事實(shí)真相的衡量，那么神圣與純潔在這個(gè)國(guó)家確實(shí)已經(jīng)不復(fù)存在，法官的權(quán)威和正直也不足以給卑微的公民提供任何安慰?！?1Cicero,Pro Publio Quinctio,p.70.

最后，為了解決在危急時(shí)刻挽救共和國(guó)的非常權(quán)力與日常政治中的法治原則之間的矛盾，西塞羅發(fā)明了一個(gè)概念，叫做“導(dǎo)師”（tutor）或“舵手”（rector），他處在憲法框架之外，平時(shí)并不參與日常行政管理和國(guó)家事務(wù)，但卻在關(guān)鍵時(shí)刻發(fā)揮力挽狂瀾、把握國(guó)家發(fā)展方向的作用：“一個(gè)善良、智慧、深知公民的利益和尊嚴(yán)，有如公民的教導(dǎo)者和公共利益保護(hù)者的人。要知道，我們應(yīng)該稱這樣一位人士為首腦或舵手。你們應(yīng)該做到能夠識(shí)別誰(shuí)是這樣的人，因?yàn)檎沁@樣的人能夠用自己的智慧和行動(dòng)保衛(wèi)國(guó)家?！?2［古羅馬］西塞羅：《論共和國(guó)》，II.51。這種設(shè)想顯得過(guò)于理想化，但的確暴露出法治本身所面臨的困境：在面對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)、內(nèi)亂、饑荒、自然災(zāi)難等非常事態(tài)的時(shí)候，人們對(duì)能夠解決實(shí)際問題的強(qiáng)人的期待便會(huì)超過(guò)對(duì)形式正義的渴望，法治往往不能保衛(wèi)自身。西塞羅用一句話很好地概括了這種狀態(tài)：“戰(zhàn)時(shí)法無(wú)聲（Silent enim leges inter arma）”。23Cicero,Pro Milone,trans.N.H.Watts,Harvard University Press,1931,IV.11.盡管這句話后來(lái)脫離語(yǔ)境成了“法諺”，用來(lái)形容戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)下國(guó)際法規(guī)則的蒼白無(wú)力，但其本意卻是指羅馬共和國(guó)末期社會(huì)失序、私人武裝橫行、暴力沖突隨處可見狀況下國(guó)內(nèi)法的失靈。羅馬共和國(guó)為了避免緊急狀態(tài)的常態(tài)化，曾經(jīng)試圖為應(yīng)對(duì)這種狀態(tài)的“獨(dú)裁者”的任期設(shè)定一個(gè)嚴(yán)格的限度，即6個(gè)月。但西塞羅所設(shè)想的還不是這種憲政框架內(nèi)的“獨(dú)裁者”，而是一位像姜太公那樣平時(shí)釣魚、思考，危難時(shí)刻應(yīng)人民的召喚擔(dān)當(dāng)大任，社會(huì)秩序恢復(fù)常態(tài)后又歸隱田園的智者。這種既不同于哲學(xué)王，又不同于短期獨(dú)裁者的角色，可以說(shuō)是西塞羅的獨(dú)創(chuàng)理念，在現(xiàn)實(shí)中從未存在過(guò)。只有他本人，按照這種理想做過(guò)不成功的嘗試。

作為哲學(xué)家的西塞羅雖然提出了他的理想共和國(guó)概念，并認(rèn)為這個(gè)理想的共和國(guó)并不是海市蜃樓，而且在羅馬歷史上確實(shí)存在過(guò)，但作為政治家的他又清醒地認(rèn)識(shí)到自己所處時(shí)代的政治現(xiàn)實(shí)與這個(gè)共和國(guó)之間的差距。他曾感嘆：“事實(shí)上，在我們這一代，雖然共和國(guó)仍然像一幅由于年代久遠(yuǎn)而褪色的名畫那樣被繼承下來(lái)，但它的色彩卻沒有得到盡力復(fù)原，甚至就連它的構(gòu)圖和基本輪廓也沒能得到維護(hù)?！?4［古羅馬］西塞羅：《論共和國(guó)》，V.2。在一系列書信中，他寫道：“我們生活在一個(gè)虛弱、可憐、不穩(wěn)定的共和國(guó)中”，25Cicero,Letters to Atticus 1-89,Loeb Classical Library,1999,Att.1.17.8=17;Dec.61.“共和已逝！”26Cicero,Letters to Quintus and Brutus,Loeb Classical Library,2002,Q.fr.1.2.15=2;Dec.59.“元老院、法院以及整個(gè)共和國(guó)的總體架構(gòu)都已經(jīng)被改變了”。27Cicero,Letters to Friends,Loeb Classical Library,2001,Fam.1.8.4=19;early 55.但他試圖挽狂瀾于既倒，恢復(fù)共和。在《論共和國(guó)》和《論法律》中，西塞羅也大量采用這種醫(yī)學(xué)比喻，指出共和國(guó)正變得虛弱、不穩(wěn)定、身染重疾、瀕臨死亡，而自己則試圖開出良方，令其起死回生。總體上說(shuō)，西塞羅貌似一位對(duì)“前朝舊制”、“祖宗之法”（mos maiorum）念念不忘的不合時(shí)宜之人，把握不住時(shí)代的氣息，對(duì)勢(shì)所必至的帝制盲目抵觸。但這種固執(zhí)的思想恰恰抵御住了時(shí)光的腐蝕，在歷史的不同階段反復(fù)被人重新拾起，用以解決人類社會(huì)一些亙古不變的問題。

三、混合憲制

混合憲制或均衡憲制是西方共和主義法政傳統(tǒng)中的重要觀念形式，其主要目的在于中和簡(jiǎn)單憲制（君主制、貴族制和民主制）的極端化傾向，確保政體的溫和與節(jié)制。古代史學(xué)家如修昔底德、波利比烏斯、塔西佗和李維，哲學(xué)家如柏拉圖和亞里士多德，近代思想家如孟德斯鳩、約翰·亞當(dāng)斯、亞歷山大·哈密爾頓和托馬斯·杰弗遜等都論證和提倡過(guò)某種形式的混合憲制。而對(duì)混合憲制進(jìn)行過(guò)最系統(tǒng)論述的古典思想家，無(wú)疑是西塞羅。

要理解西塞羅的混合憲制理論，我們有必要先了解一下希臘歷史學(xué)家波利比烏斯的混合憲制學(xué)說(shuō)。為了解釋羅馬共和國(guó)從第二次布匿戰(zhàn)爭(zhēng)中迦南戰(zhàn)役慘敗中浴火重生并稱霸整個(gè)地中海世界的原因，波利比烏斯提出了一種憲制循環(huán)論（anakuklōsis）：人類社會(huì)從原始首領(lǐng)制出發(fā)，依次經(jīng)過(guò)王政制、僭主制、貴族制、寡頭制、民主制和暴民政治，最終再回到原始首領(lǐng)制，如此循環(huán)往復(fù)。28Polybius,The Histories,VI.4.7-4.10,5.4-9.10.政體類型學(xué)在此前的希臘哲學(xué)家那里，尤其是在柏拉圖和亞里士多德那里，已經(jīng)得到充分的發(fā)展。波利比烏斯的貢獻(xiàn)在于探討了政體變遷的機(jī)理。他提出的學(xué)說(shuō)是一種生命體盛衰周期論：政體猶如生物，有其孕育、出生、成長(zhǎng)、達(dá)到頂峰、衰老以及死亡的過(guò)程。每一種單一政體都會(huì)經(jīng)過(guò)這一自然過(guò)程。比如：“首先原始首領(lǐng)制會(huì)自然形成，無(wú)需有計(jì)劃的人類努力。通過(guò)人為的努力和改進(jìn)，王政會(huì)從中產(chǎn)生。而后王政轉(zhuǎn)化為它的較壞變體，即僭主制，這種衰敗的政體最終會(huì)走向死亡，最終被貴族制自然取代”。29Ibid.,VI.4.7-4.8.因此，憲制變遷論與生命周期之間的關(guān)聯(lián)可以用下面這張對(duì)照表來(lái)概括：30根據(jù)大衛(wèi)·哈姆教授的對(duì)照表修改而成，參見D.E.Hahm,“Polybius’ Applied Political Theory”,in A.Laks & M.Schofield(eds.),Justice and Generosity:Studies in Hellenistic Social and Political Philosophy,Proceedings of the Sixth Symposium Hellenisticum,Cambridge University Press,1995,p.15。

憲制階段 相對(duì)應(yīng)的生命階段基本類型的形成（sustasis）：一人統(tǒng)治、少數(shù)人統(tǒng)治或眾人統(tǒng)治 孕育人為改善其統(tǒng)治質(zhì)量而邁向該政體本身的完美狀態(tài)（genesis, auxēsis）出生與成長(zhǎng)理想或完美狀態(tài)（akmē）：君主制、貴族制或民主制 成熟衰敗并退化為基本類型中較壞的變體（metabolē）：僭主制、寡頭制或暴民統(tǒng)治衰老解體或滅亡（katalusis,telos）

由此可見，波利比烏斯一方面將政體興衰比喻為生命周期，但另一方面也并沒有主張某種命定論或決定論。人們是否憑借理性來(lái)改善一種自然形成的政體的統(tǒng)治方式，并使正義（也就是妥當(dāng)?shù)男袨榉绞剑簁athēkon）在全社會(huì)得到遵循，是區(qū)分同一基本類型中的好壞政體（如貴族制和寡頭制）的主要標(biāo)準(zhǔn)。這種通過(guò)人的意志和理性因素來(lái)改變自然—?dú)v史發(fā)展軌跡的可能性在斯巴達(dá)的利庫(kù)古（Lycurgus）那里體現(xiàn)得最為明顯：

利庫(kù)古……沒有令憲法變得簡(jiǎn)單和統(tǒng)一，而是匯集了最好的政治制度中所有的優(yōu)良品質(zhì)和獨(dú)特個(gè)性，因此沒有哪種因素會(huì)過(guò)度成長(zhǎng)并蛻化為它自身所包含的邪惡。他的目的是令每種因素的力量被另一種因素牽制，從而使其中沒有哪種因素會(huì)令天平顫動(dòng)，更不會(huì)嚴(yán)重打破平衡，而整個(gè)政府系統(tǒng)得以依照制衡原則而長(zhǎng)期保持平衡和均勢(shì)。君主因害怕民眾而不至于變得過(guò)于傲慢，后者在憲法中被賦予了充分的參與權(quán)。民眾又因?yàn)楹ε麻L(zhǎng)老而不至于冒險(xiǎn)忤逆君主，后者因?yàn)榈赂咄囟@遴選，他們總是以正義作為自己的行為指南。于是，社會(huì)中那些因?yàn)閳?jiān)守傳統(tǒng)習(xí)慣而變得不合時(shí)宜的人們因?yàn)殚L(zhǎng)老們的性情傾向和凝聚力而變得更有勢(shì)力、更有分量。通過(guò)這樣來(lái)起草他的憲法，利庫(kù)古使斯巴達(dá)人長(zhǎng)期享有著自由，這在歷史上也屬罕見。31Polybius,The Histories,VI.10.6-10.11.

在這里，我們看到的不是“分權(quán)與制衡”原則，而是一種“恐懼平衡”（balance of fear）32M.Schofield,“Social and Political Thought,” in K.Algra,et al.(eds.),The Cambridge History of Hellenistic Philosophy,Cambridge University Press,2008,p.748.：社會(huì)上不同階級(jí)、不同權(quán)力中心之間的相互懼怕導(dǎo)致了一種相對(duì)穩(wěn)定的均衡狀態(tài)。波利比烏斯認(rèn)為，利庫(kù)古經(jīng)過(guò)深思熟慮設(shè)計(jì)出的憲制安排，被羅馬人在不經(jīng)意間完成了。雖然這種混合憲制不能幫助羅馬共和國(guó)完全避免盛極而衰的命運(yùn)，卻能夠延長(zhǎng)盛世的長(zhǎng)度，減輕衰亡的痛苦。

西塞羅的《論共和國(guó)》一書試圖回答一個(gè)基本問題：什么是最好的政體？而該書給出的答案很明確：融合了民主制、貴族制和君主制要素和原則的混合政體。這種觀點(diǎn)明顯受到柏拉圖、亞里士多德和波利比烏斯的影響，但西塞羅給混合憲制賦予了新的內(nèi)涵，并使這一概念成為共和主義傳統(tǒng)中的理論要素。首先，西塞羅用公共利益來(lái)闡釋混合憲制的必要性。善政的原則是服務(wù)于公共利益，而每一種簡(jiǎn)單政體都很容易劃向服務(wù)于部分人利益而不是公共利益的惡政：民主制容易變成暴民政治，貴族制容易變成寡頭政治，君主制容易變成獨(dú)裁專制?；旌蠎椫朴捎诮o領(lǐng)袖、精英和大眾都提供了政治角色，使這三股力量相互制衡，從而趨向于溫和折衷，尋求并服務(wù)于公共利益。

其次，政治穩(wěn)定被西塞羅用來(lái)解釋混合憲制之優(yōu)勢(shì)的主要考量因素。《論共和國(guó)》中對(duì)話的主角斯基皮奧表示，如果一定要他在三種簡(jiǎn)單憲制中選一種，他會(huì)選擇君主制，因?yàn)椋海?）整個(gè)宇宙由一個(gè)神統(tǒng)治；（2）羅馬在不久以前也是由明君統(tǒng)治；（3）思想或判斷應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治憤怒和欲望；（4）治家之道在于全家服從一個(gè)家長(zhǎng)；（5）正像在航海中所有人都服從船長(zhǎng)、在疾病時(shí)所有人都聽從醫(yī)生一樣，羅馬人民在戰(zhàn)時(shí)都聽命于一個(gè)偉人，以求得安全。33［古羅馬］西塞羅：《論共和國(guó)》，I.54。但是，正像被西塞羅稱為“明君形象代言人”（effigiem iusti imperii）34Cicero,Letter to Quintus,I.1.23,in his Letters to Quintus and Brutus.Letter Fragments.Letter to Octavian.Invectives. Handbook of Electioneering,ed.& trans.D.R.S.Bailey,Harvard University Press,2002.的居魯士也可能由于“靈魂的變化”而變成暴君一樣，35［古羅馬］西塞羅：《論共和國(guó)》，I.44。君主制本身充滿了不穩(wěn)定因素：“就這樣，國(guó)家政權(quán)有如一個(gè)球，僭主們把它從國(guó)王手里奪過(guò)來(lái)，然后一些顯要人物或民眾又把它從僭主們那里奪過(guò)去，而后又由派別集團(tuán)或僭主從他們那里奪走，一種單一的政體從不可能長(zhǎng)久地存在下去”。36同上書，I.68。為了避免使國(guó)家政權(quán)成為不同群體可以爭(zhēng)奪的球，就需要分散權(quán)力中心，設(shè)法使公共權(quán)力由人民的不同部分分享，而不是由一人、少數(shù)或多數(shù)把持。

第三，西塞羅在這里沒有套用他所欽佩的柏拉圖在《理想國(guó)》中所采用的那種描繪理想政體的方法，而是從羅馬共和國(guó)的“活的憲法”中找到了完美的或可變得完美的憲法模型。他比較了自己的方法與柏拉圖方法的不同：“……他探究……原因，并且建立了一個(gè)令人向往卻無(wú)從期待的、規(guī)模極小的、實(shí)際上不可能存在的、只是借以從中觀察公民事務(wù)之原則的國(guó)家。至于我，則將在盡可能的限度內(nèi)做到：遵循柏拉圖考察過(guò)的那些原則，不是根據(jù)國(guó)家的一般輪廓和形象，而是以一個(gè)幅員遼闊的國(guó)家為例，像用權(quán)杖那樣觸及每一種公共的善和惡的根源。”37同上書，II.52。正因如此，一位當(dāng)代學(xué)者評(píng)論說(shuō)，“西塞羅的政治哲學(xué)是現(xiàn)存文獻(xiàn)中最早針對(duì)比希臘城邦國(guó)家更大的政治單位之政治現(xiàn)實(shí)作出解釋的思想貢獻(xiàn)”。38R.T.Radford,Cicero:A Study in the Origins of Republican Philosophy,p.71.

在全面考察了羅馬共和國(guó)的憲制傳統(tǒng)之后，在《論共和國(guó)》中，西塞羅將羅馬憲法稱為“迄今為止最好的憲法”（optimum longe statum civitas）。理想的混合憲制的三個(gè)組成部分在羅馬共和憲法均有體現(xiàn)：君主制成分，體現(xiàn)在執(zhí)政官職位上；貴族制成分，體現(xiàn)在元老院；民主成分，體現(xiàn)在民眾大會(huì)、百人團(tuán)大會(huì)、部族大會(huì)等選舉和立法機(jī)構(gòu)上?！皥?zhí)政官擁有的權(quán)力雖然按時(shí)間只有一年，但按其性質(zhì)和權(quán)限卻相當(dāng)于王權(quán)”。39［古羅馬］西塞羅：《論共和國(guó)》，II.56。執(zhí)政官有兩位，他們?cè)谄綍r(shí)是國(guó)家的最高行政長(zhǎng)官，戰(zhàn)時(shí)則是最高軍事指揮官。其他行政官員包括20位財(cái)政官（Quaestor)、4位市政官（Aedile)和8位裁判官（Praetors)。這些官員都由民眾選舉產(chǎn)生，任期1年。此外還有兩名審查官（Censors），由退休執(zhí)政官擔(dān)任，任期5年，負(fù)責(zé)進(jìn)行財(cái)產(chǎn)普查、核實(shí)資格、檢查道德風(fēng)紀(jì)等。元老院并無(wú)立法權(quán)，它負(fù)責(zé)對(duì)立法草案進(jìn)行初審，此外更像是一個(gè)咨詢、顧問機(jī)構(gòu)。立法權(quán)由民眾大會(huì)行使。其中，百人團(tuán)會(huì)議（comitia centuriata）選舉執(zhí)政官和裁判官，部落大會(huì)（comitia tributa）負(fù)責(zé)宣戰(zhàn)和通過(guò)法律。由于交通不便，羅馬式直接民主實(shí)際上只有羅馬城居民參與，鄉(xiāng)下人和外地人很難參與。會(huì)議在市民中心（Forum）內(nèi)的大會(huì)場(chǎng)（Comitium）舉行，而選舉則在羅馬城外的戰(zhàn)神場(chǎng)（Field of Mars）舉行。

第四，盡管西塞羅認(rèn)為羅馬的混合憲制整合了一人統(tǒng)治的尊榮與執(zhí)行力、少數(shù)人統(tǒng)治的智慧與審慎以及多數(shù)人統(tǒng)治的平等和共同參與，但他同時(shí)也指出了這種完美形式背后的不完美現(xiàn)實(shí)：“一個(gè)國(guó)家的管理者的性格和意愿怎么樣，那個(gè)國(guó)家便會(huì)是怎么樣。因此，除非一個(gè)國(guó)家的人民權(quán)力無(wú)比強(qiáng)大，否則在任何國(guó)家都不可能有自由可言。確實(shí)沒有什么比自由更美好，但是如果不是人人都能平等地享受自由的話，那自由也就不可能存在。然而自由又怎么能做到人人平等地享有呢？且不說(shuō)在王政制度下，在那里奴役是公開存在的，或者是無(wú)從置疑的，甚至在那些被宣稱為人人自由的國(guó)家里也一樣。要知道，人們誠(chéng)然參加選舉，委托權(quán)力和官職，受人央求給予支持，被人要求審議提案，然而他們授予的是即使他們不愿意也不得不授予的東西，他人想從他們那里得到的是他們自己并不擁有的東西，因?yàn)樗麄儾荒芟碛行姓?quán)力，不能參與審議國(guó)事，不能參加由被挑選出來(lái)的法官組成的審判，因?yàn)檫@些都是靠家族的久遠(yuǎn)歷史和財(cái)富來(lái)確定的東西?！?0［古羅馬］西塞羅：《論共和國(guó)》，I.47。在任何政治體中，權(quán)力都是掌握在少數(shù)人手里，不論他們是世襲君主還是民選官員。混合憲制相較于其他制度安排的優(yōu)勢(shì)，在于它的穩(wěn)定性和自我修復(fù)能力。

第五，如前所述，波利比烏斯在其《歷史》的第6卷將單一政體的更替描述為一種循環(huán)。由于每種正常政體中都包含著某種自我破壞的力量，所以君主制會(huì)墮落為僭主制，僭主制會(huì)被貴族制所取代，貴族制會(huì)蛻變?yōu)楣杨^制，寡頭制會(huì)被民主制取代，而民主制會(huì)異化為暴民統(tǒng)治。暴民統(tǒng)治是一種事實(shí)上的無(wú)政府狀態(tài)，其無(wú)序和混亂局面會(huì)使人們渴望秩序和權(quán)威，于是社會(huì)又恢復(fù)到君主制。41Polybius,The Histories,pp.371-413.但西塞羅認(rèn)為混合憲制中有相應(yīng)的制度設(shè)計(jì)來(lái)打破這種循環(huán)，尤其是他本人添加的“導(dǎo)師”或“舵手”角色：“這里就要開始那個(gè)眾所周知的循環(huán)。對(duì)這一循環(huán)的自然運(yùn)動(dòng)和循行你們應(yīng)該從其始端起學(xué)會(huì)認(rèn)識(shí)它。要知道，這是國(guó)務(wù)智慧的基礎(chǔ)，我們整個(gè)這次談話就是圍繞著這一點(diǎn)，理解各種國(guó)家的發(fā)展道路和轉(zhuǎn)折，以便當(dāng)你們知道任何一種政體在向某種方向轉(zhuǎn)變時(shí)，能夠預(yù)先加以制止或?qū)??！?2［古羅馬］西塞羅：《論共和國(guó)》，II.45。

第六，西塞羅的思想仍然體現(xiàn)著古典時(shí)代的等級(jí)觀，與柏拉圖一樣，他相信人生而材質(zhì)各異，正義不在于人人平等，而在于各安其分。在憲法層面上，這意味著賦予不同階層的人以不同的角色：“如果一個(gè)國(guó)家不存在權(quán)利、義務(wù)和職責(zé)的公平的分配，使得官員們擁有足夠的權(quán)力，杰出人士的意見具有足夠的權(quán)威，人民享有足夠的自由，那么這個(gè)國(guó)家的狀態(tài)便不可能保持穩(wěn)定?！?3同上書，II.57。如果一種憲制安排能夠把每一類人都放到合適的位置上，社會(huì)和諧便能夠順利實(shí)現(xiàn)，而和諧／和睦正是維系國(guó)家公共生活和社會(huì)穩(wěn)定的主要紐帶：“事實(shí)上，如同演奏弦琴、長(zhǎng)笛和歌唱時(shí)的樂聲中需要保持各種不同的樂聲之間的某種和諧，精微的聽覺會(huì)對(duì)它們的任何變音和不協(xié)調(diào)感到難以容忍，那種和諧靠對(duì)各種聲音進(jìn)行調(diào)整而協(xié)和一致，由上、中、下各種階層協(xié)調(diào)意見組成的國(guó)家也像聲樂一樣，靠各種不同因素的協(xié)和一致而發(fā)出協(xié)調(diào)的奏鳴。歌唱時(shí)音樂家們稱之為和諧的東西，在國(guó)家中稱之為和睦，這是每個(gè)國(guó)家的一種最緊密、最牢固的安全紐帶，并且如果沒有正義，這種和睦便怎么也不可能存在?！?4［古羅馬］西塞羅：《論共和國(guó)》，II.69。

綜合以上考慮，西塞羅提出了古典時(shí)代最詳盡細(xì)致的混合憲制理論，并把這種在羅馬共和國(guó)歷史上逐漸形成的憲政安排視為羅馬最寶貴的財(cái)富。正是從西塞羅開始，混合憲制成為共和主義思想中的必備要素，對(duì)后世許多國(guó)家的法政思想乃至國(guó)家建設(shè)、制度設(shè)計(jì)都產(chǎn)生了深刻的影響，尤其是對(duì)“當(dāng)代羅馬”美國(guó)的憲法傳統(tǒng)沁潤(rùn)至深?！墩摴埠蛧?guó)》中關(guān)于混合憲制的這一段話有助于我們理解混合憲制的核心理念：

鑒于以上情況，在三種單純的國(guó)家政體中，在我看來(lái)，以君主制最為優(yōu)越，但可能有一種政體比君主制更優(yōu)越，它乃是由三種良好的政體平衡、適度地混合而成的。要知道，最好是一個(gè)國(guó)家既包含某種可以說(shuō)是卓越的、君主制的因素，同時(shí)把一些事情分出托付給社會(huì)賢達(dá)的權(quán)威，把另一些事情留給民眾們協(xié)商，按他們的意愿決定。首先，這種政體具有顯著的公平性，而公平是自由的人們不可長(zhǎng)期缺少的；其次，這種政體具有穩(wěn)定性，因?yàn)槟菐追N單純政體很容易滑向與之相對(duì)應(yīng)的墮落狀態(tài)，君主變成暴君，貴族變成寡頭，民眾變成暴民。并且那些政體很容易被新的政體所更替，那種情況在這種綜合性的、合適地混合而成的國(guó)家政體里幾乎是不可能發(fā)生的，除非首要人物們出現(xiàn)巨大的過(guò)失。要知道，由于在這種政體中每個(gè)公民都被穩(wěn)定地安置在自己應(yīng)處的地位，因此不存在可以引起變更的原因，也不存在它可以趨向崩潰和毀滅的政體形式。45同上書，I.69。

四、自然法與理性

盡管蘇格拉底之前的哲學(xué)家以及柏拉圖和亞里士多德都曾論述過(guò)自然法與自然正義，并將它們與實(shí)定法和城邦的正義作了區(qū)分，但西方法律思想中自然法傳統(tǒng)一般被追溯到廊下派，這在很大程度上是由于西塞羅的貢獻(xiàn)。46G.Watson,“The Natural Law and Stoicism”,in A.A.Long (ed.),Problems in Stoicism,Athlone,1971,pp.217-218.西塞羅繼承并系統(tǒng)整理了廊下派哲學(xué)家——尤其是潘尼修斯（Panaetius）——的學(xué)說(shuō)，并將其與羅馬的政治法律實(shí)踐結(jié)合起來(lái)，為自然法思想的傳承做出了巨大的貢獻(xiàn)。

西塞羅把自然定義為：“包含著整個(gè)世界并且用感覺和理性保護(hù)著它……我們看到感覺和理性存在于世界的各個(gè)部分之中（因?yàn)槭郎蠜]有哪種事物不是世界整體的組成部分）。因此世界的支配原則體現(xiàn)于其中的那些事物必然包含著感覺和理性。因此世界必然是明智的，而包含世間萬(wàn)物的自然亦擅長(zhǎng)于完善自身的理性。總之，整個(gè)世界（包括神和世上的所有力量）都包含在神圣的自然之中?！?7Cicero,On the Nature of the Gods (De Natura Deorum),trans.H.Rackham,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1933,2.11.29-2.11.30.從這段話中可以看出，西塞羅并沒有沿襲古希臘，尤其是前蘇格拉底哲學(xué)家的自然（physis）與法（nomos）兩分法48J.M.Kelly,A Short History of Western Legal Theory,Oxford University Press,1992,p.14.，而是將自然本身視為具有感覺和理性的存在。自然賦予世界以秩序，人類由于分享了自然的理性而能夠?yàn)樽约毫⒎?，建立和維護(hù)與自然合拍的人間秩序。西塞羅的自然法學(xué)說(shuō)中包含以下要素：

首先，這是一種有神論，而不是世俗的自然法學(xué)說(shuō)。西塞羅指出：神的心智是“首要和最終的法”（principem legem...et ultimam），“真正的、首要的法律”（lex vera atque princeps）49［古羅馬］西塞羅：《論法律》，II.8,II.10。。

其次，自然與實(shí)定法相對(duì)，高于并先于實(shí)定法：“理性從事物的自然本性出發(fā)，促使人們采取正確的行動(dòng)，勸阻人們干壞事（ad recta faciendum inpellens et a delicto avocans）。它并非從變成文字那一刻才成為法律，而是從生發(fā)那一刻就是法律；而且，它是與神的心智同時(shí)生發(fā)的。因此，正確和首要的法律是至上神朱庇特的完滿理性，其應(yīng)用在于令行禁止?！?0同上書，II.10。

第三，西塞羅繼承了廊下派關(guān)于人類道德進(jìn)步和“中間義務(wù)”的觀點(diǎn)，認(rèn)為人的理性相對(duì)于神的理性或自然而言是不完滿的，因此國(guó)家的實(shí)定法確定的并不是絕對(duì)義務(wù)，而只是相對(duì)的中間義務(wù)。法律為了引導(dǎo)理性不完滿的人類的行為，僅僅部分體現(xiàn)了自然法。這與富勒所稱的“愿望的道德”和“義務(wù)的道德”遙相呼應(yīng)。西塞羅將廊下派哲學(xué)中用來(lái)描述“中間義務(wù)”的術(shù)語(yǔ)“妥當(dāng)行為”（kathêkon）翻譯成拉丁文中的officium（義務(wù)），并且在《論義務(wù)》一書中詳盡描述了“義務(wù)”的各項(xiàng)要求。51參見［古羅馬］西塞羅：《論義務(wù)》。人類從自然中分得的不完滿理性體現(xiàn)為“審慎”或?qū)嵺`理性（prudentia），它一方面體現(xiàn)了人類認(rèn)知能力的有限性以及不得不在不確定狀況下作出決策的現(xiàn)實(shí)處境；另一方面也揭示出美德的可能性：恰恰因?yàn)樾袨榈暮蠊皇軇?dòng)機(jī)支配，“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”不一定能在當(dāng)世得到應(yīng)驗(yàn)，人的善惡美丑才能得到考驗(yàn)和呈現(xiàn)。法律也是人們作出的選擇：“闡釋‘法律’（lex）這一術(shù)語(yǔ)本身可以清楚地看出，它包含有公正、正確地進(jìn)行選擇（legere）的意思”，52［古羅馬］西塞羅：《論法律》，II.11。它是對(duì)立法者智慧和道德的考驗(yàn)。在一個(gè)良性運(yùn)轉(zhuǎn)的社會(huì)，“法律即實(shí)踐理性，它有能力促成正確的行為并杜絕錯(cuò)誤的行為”。53同上書，I.6.18。

第四，西塞羅把自然法作為“實(shí)定法的規(guī)范”（norma legis），在他看來(lái)，實(shí)定法只有盡量模仿自然法，才可能達(dá)致完善。但模仿自然法的過(guò)程不是靠一時(shí)一地的“哲學(xué)王”或“立法賢達(dá)”來(lái)實(shí)現(xiàn)的。在羅馬，這一過(guò)程是經(jīng)驗(yàn)累積和傳統(tǒng)形成的過(guò)程：“我們的法律與自然相符合（nostra iura ad naturam accommodari）……這要感謝我們祖先的智慧”。54同上書，II.61。

第五，西塞羅明確表述了后來(lái)稱為自然法主要命題之一的“惡法非法”觀念：“毫無(wú)疑問，法律的制定是為了保障公民的幸福、國(guó)家的昌盛和人們的安寧而幸福的生活；那些首先通過(guò)這類法規(guī)的人曾經(jīng)向人們宣布，他們將提議和制定這樣的法規(guī)，只要它們被人民贊成和接受，人民便可生活在榮耀和幸福之中。顯然，他們便把這樣制定和通過(guò)的條規(guī)稱作法律。由此可以看出，那些違背自己的諾言和聲明，給人民制定有害的、不公正的法規(guī)的人立法時(shí)，他們什么都可以制定，只不過(guò)不是法律?！?5同上書，II.11。

第六，西塞羅最早提出了類似于后來(lái)洛克所提出的那種“自然權(quán)利”理論，他認(rèn)為，有兩種權(quán)利是“自然的”，一種是保護(hù)自己財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，另一種是對(duì)自己遭受的不公進(jìn)行報(bào)復(fù)的權(quán)利。56Cicero,De Inventione,De Optimo Genere Oratorium,Topica,trans.H.M.Hubbell,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1968,Topica 23.90:“Natura partes habet duas,tributionem sui cuique et ulciscendi ius.”當(dāng)這兩種自然權(quán)利受到侵犯的時(shí)候，人們要么訴諸暴力、要么訴諸法律以實(shí)現(xiàn)正義：“在人道與文明的生存狀態(tài)與野蠻的生存狀態(tài)之間，最強(qiáng)烈的對(duì)比是法律和暴力。如果我們拒絕應(yīng)用其中一種，就必然訴諸另一種。我們希望摒棄暴力，那么就必須依賴法律，也就是依賴法院，因?yàn)槟抢锸撬蟹傻臈又?。如果法院不能令人滿意或者不存在，暴力定會(huì)卷土重來(lái)?！?7Cicero,Speech on Behalf of Publius Sestius,ed.& trans.R.A.Kaster,Oxford University Press,2006,pp.91-92.這種論述預(yù)示了霍布斯和洛克關(guān)于自然狀態(tài)與政治社會(huì)之分野的論述。

第七，西塞羅將自然法在政治社會(huì)中的體現(xiàn)表述為一種一般性的互惠關(guān)系：“正如柏拉圖出色地表述的那樣，我們不是只為自己而生，我們的祖國(guó)和朋友都對(duì)我們的存在有所期求；又如廊下派所認(rèn)為的那樣，大地上生長(zhǎng)的一切都是為了滿足人的需要，而人是為了人而生，為了人們之間能夠互相幫助，因此我們應(yīng)該遵從自然作為指導(dǎo)者，為公共利益服務(wù)，互相盡義務(wù)，付出并得到，或用技藝，或用勞動(dòng)，或盡自己的才能使人們相互更緊密地團(tuán)結(jié)起來(lái)?！?8［古羅馬］西塞羅：《論義務(wù)》，I.7.22。

第八，西塞羅給出了法律思想史上最著名的“真正的法律”的定義，這一定義在此后的歷史上一再得到重復(fù)和改編，形塑了從保羅到奧古斯丁到托馬斯·阿奎那的基督教自然法傳統(tǒng)，59請(qǐng)參見J.Porter,Nature as Reason:A Thomistic Theory of the Natural Law,Wm.B.Eerdmans Publishing Co.,2005。以至于西塞羅被稱為“最正義的異教徒”：

真正的法（vera lex）乃是正確的理性（recta ratio），與自然相吻合，適用于所有的人，穩(wěn)定、恒常，以命令的方式召喚履行義務(wù)，以禁止的方式阻止犯罪行為。它的命令和禁止對(duì)好人從來(lái)有效，但壞人不會(huì)自覺遵循這些律令。通過(guò)制定法律來(lái)背離這種法是錯(cuò)誤的，取消它的部分內(nèi)容是不被允許的，完全廢止它是不可能的。我們無(wú)論是以元老院的決議或是以人民的決議都不可能擺脫這種法律的束縛，而它也并不需要像塞克斯圖斯·艾利烏絲這樣的解說(shuō)者或闡釋者。這種法不會(huì)在羅馬是一個(gè)樣子，在雅典則呈現(xiàn)為另一種樣子；不會(huì)在此時(shí)這樣，而彼時(shí)那樣；對(duì)于所有的民族、所有的時(shí)代，它是唯一的、永恒的、不變的法律。而且也只有一個(gè)對(duì)所有的人是共同的、如同教師和統(tǒng)帥的神，它是這一種法的作者、解釋者、適用者，誰(shuí)不服從它，誰(shuí)就是自我逃避，藐視人的本性，從而將會(huì)受到嚴(yán)厲的懲罰，盡管他可能躲過(guò)通常被人們視為懲罰的那些后果。60［古羅馬］西塞羅：《論共和國(guó)》，III.33。

第九，西塞羅強(qiáng)調(diào)了公民和政治領(lǐng)袖在確立合乎自然法的人間法過(guò)程中的不同作用。一方面，他認(rèn)為“法律是慎行者的心智和理性，是衡量正義與不義的標(biāo)準(zhǔn)”。61［古羅馬］西塞羅：《論法律》，I.19。另一方面，在法律秩序正常運(yùn)轉(zhuǎn)的和平時(shí)期，法律與一般有德公民的行為尺度和判斷標(biāo)準(zhǔn)相差不遠(yuǎn)。但在法律秩序被破壞的時(shí)期，比如凱撒亂政時(shí)期，“l(fā)ibertas in legibus consistit”（法律是公民權(quán)利的保障）這一原則被迫屈從于凱撒的仁慈（clementia）。62參見西塞羅的Pro Marcello和Pro Ligario，See Cicero,Orationes Caesarianae:Pro Marcello.Pro Ligario.Pro rege Deiotaro,University of Michigan Library,1893。在這種情況下，為了恢復(fù)共和憲政和法律秩序，就需要有杰出的政治領(lǐng)袖挺身而出、力挽狂瀾。這種英雄人物以公共利益為動(dòng)力，以恢復(fù)合乎自然的共和秩序?yàn)槟康?，成則光復(fù)共和、還民自由，敗則彪炳史冊(cè)、激勵(lì)后人。這種不幻想成功而直面政治現(xiàn)實(shí)的思想，是西塞羅區(qū)別于大多數(shù)自然法思想家的特質(zhì)。從斯基皮奧之夢(mèng)（Somnium Scipionis）這個(gè)思想史的著名隱喻中，我們能進(jìn)一步理解西塞羅的追求。

《論共和國(guó)》第6卷用很大篇幅講述了斯基皮奧之夢(mèng)。在夢(mèng)中，對(duì)話主角的已故父親、第二次布匿戰(zhàn)爭(zhēng)中的英雄阿非利加努斯向他講述了為國(guó)立功的意義：“對(duì)于所有保衛(wèi)國(guó)家、幫助國(guó)家、擴(kuò)大了國(guó)家疆域的人，天庭為他們劃定了一定的地域，他們可以在那里永遠(yuǎn)幸福地生活。要知道，沒有什么比按照法結(jié)合起來(lái)，被稱之為公民社會(huì)的人們的會(huì)聚和聯(lián)合更能使統(tǒng)治整個(gè)世界，或者說(shuō)起碼統(tǒng)治地上生長(zhǎng)的一切的那位最高主神滿意的了。國(guó)家管理者和保衛(wèi)者從那里出發(fā)，然后又回到那里?！?3［古羅馬］西塞羅：《論共和國(guó)》，VI.13。斯基皮奧于是問道：“那我為什么還要滯留在世間呢？我為什么不趕緊到你們這里來(lái)呢？”他父親回答道：“如果不是你所看見的整個(gè)這座圣宇都?xì)w其所有的那位神把你從你那肉體的桎梏中解脫出來(lái)，到達(dá)這里的道路是不可能對(duì)你敞開的。”64同上書，VI.15。獲得這種解脫的方式是秉持美德，服務(wù)公共利益，為國(guó)家的安全和福祉而奮斗，而不是追求眼前的名利：“就這樣，如果你希望能從高處俯瞰并觀察這處居地和永恒的住所，那你就不要聽從民眾的意見，不要把自己事業(yè)的希望寄托于人間的獎(jiǎng)賞，而應(yīng)該讓美德靠自身的魅力把你引向真正的榮耀。其他的人會(huì)怎么評(píng)說(shuō)你，讓他們?nèi)ピu(píng)說(shuō)罷，反正他們是要評(píng)說(shuō)的。但他們所有的意見都被局限在你所看見的那些地區(qū)的狹窄范圍內(nèi)，而且不管那些意見是關(guān)于什么人，都永遠(yuǎn)不會(huì)長(zhǎng)久，會(huì)隨同人們的去世一起被埋葬，由于后代的遺忘而消失?！?5同上書，VI.25。

由此可見，西塞羅一方面對(duì)羅馬宗教背景下的自然法理念、羅馬共和國(guó)的憲政和法治傳統(tǒng)以及羅馬公民的公共利益抱持著堅(jiān)定信念并以哲學(xué)家的身份對(duì)這些思想資源進(jìn)行了精準(zhǔn)的匯總和概括，另一方面又從政治家的實(shí)踐立場(chǎng)看到了妥協(xié)和變通的重要性。在堅(jiān)守底線的妥協(xié)變得不可能時(shí)，他深思熟慮地選擇了“殉道”。

五、貢獻(xiàn)與影響

西塞羅是羅馬共和國(guó)政治和法律制度的最杰出闡釋者，也是這種制度本身的守護(hù)者和踐行者。當(dāng)他在世時(shí)，他的哲學(xué)思辨和公共演說(shuō)才能是各個(gè)政治派別都想利用的寶貴財(cái)富，就連他的死敵凱撒也曾稱贊說(shuō)：“你的功績(jī)高于偉大的軍事將領(lǐng)。擴(kuò)大人類知識(shí)的領(lǐng)域比擴(kuò)大羅馬帝國(guó)的版圖，在意義上更為可貴?！?6朱利烏斯·凱撒對(duì)西塞羅的贊頌。轉(zhuǎn)引自徐弈春：《西塞羅和他的三論》，參見［古羅馬］西塞羅：《論老年·論友誼·論責(zé)任》，徐弈春譯，中文版序，商務(wù)印書館2003年版，第1—19頁(yè)。

對(duì)于西塞羅思想在歐洲中古時(shí)期的影響，麥金泰爾有精煉的概括：“西塞羅在漫長(zhǎng)的歷史中曾經(jīng)被立場(chǎng)迥異的作者們用于完全不同的目的。受西塞羅的《霍騰修斯》（Hortensius）鼓舞而步上哲思之路的奧古斯丁以如此紛繁多樣的方式來(lái)解讀西塞羅，使得西塞羅成為中世紀(jì)經(jīng)院學(xué)者為數(shù)不多的必讀作者之一。而在15、16世紀(jì)的文藝復(fù)興中，西塞羅又成為反奧古斯丁的人文主義者的思想淵源，盡管他的作品仍然是各種派別的學(xué)者們（包括加爾文教派的奧古斯丁主義者）公認(rèn)的經(jīng)典文本?！?7MacIntyre,Whose Justice? Which Rationality?University of Notre Dame Press,1988,p.288.西塞羅關(guān)于國(guó)家是“眾人通過(guò)同意遵守法律并參與公共善舉而形成的聯(lián)合體”的觀念影響了圣奧古斯丁在《上帝之城》（De civitate dei）中關(guān)于國(guó)家的定義，在第19卷第21章，他寫道：“如果沒有公義，王國(guó)除了是更大規(guī)模的匪幫外還能是什么？”68Augustine of Hippo,De civitate dei,Loeb edition,7 vols.,Harvard University Press,1957-1972,Book XIX,chap.21:“Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia.”這一類明顯復(fù)制西塞羅《論共和國(guó)》中相關(guān)表述的例子在《上帝之城》中隨處可見。西塞羅對(duì)奧古斯丁的影響是如此之大，以至于一位當(dāng)代作者寫道：“沒有西塞羅何來(lái)奧古斯丁，正如沒有亞里士多德何來(lái)托馬斯·阿奎那和馬西利烏斯（Marsilius）？”69J.S.McClelland,History of Western Political Thought,Routledge,1996,p.145.

受尼采和海德格爾的影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)家不再熱衷于到啟蒙思想家或拉丁文作者那里去尋找理論資源，而是極力想“回到希臘”，以建構(gòu)政治生活的新范式，這種范式立基于共同體團(tuán)結(jié)而不是理性、親情友愛而不是原則、對(duì)人類弱點(diǎn)的清醒認(rèn)識(shí)而不是對(duì)社會(huì)進(jìn)步的盲目樂觀。70M.C.Nussbaum,“Kant and Stoic Cosmopolitanism”, 5/1 The Journal of Political Philosophy,1997,pp.1-25,at 1.但這些政治哲學(xué)家及其追隨者們都忽略了一個(gè)基本的事實(shí)：希臘政治哲學(xué)的生成土壤是方圓不過(guò)數(shù)里、人口不過(guò)數(shù)萬(wàn)的城邦國(guó)家，公民群體的友愛、團(tuán)結(jié)、公共討論和政治參與只有在這種政治地理和人口條件才是可能的。西塞羅是第一個(gè)對(duì)如何在一個(gè)幅員遼闊、人口眾多、民族構(gòu)成復(fù)雜的大國(guó)實(shí)現(xiàn)善治的問題作出系統(tǒng)理論闡釋的政治—法律思想家，他的思想對(duì)漢密爾頓和亞當(dāng)斯等美國(guó)開國(guó)元?jiǎng)讉儺a(chǎn)生過(guò)重要影響。15世紀(jì)佛羅倫薩人文主義者列奧納多·布魯尼曾把西塞羅稱為“拉丁語(yǔ)之王”，如果沒有他那嚴(yán)謹(jǐn)與優(yōu)美的文字，拉丁文不可能取代希臘文稱為歐洲高雅文化的載體。71L.Bruni,“Vita Ciceronis”,in L.Bruni,Opere letterarie e politiche,ed.P.Viti,Unione Tipografico-Editrice Torinese,1996,pp.411-499,at 416.他的影響的衰落，與拉丁文教育的式微不無(wú)關(guān)系。但作為共和國(guó)公民的我們，有必要回到西塞羅，與他一起思考共和政治的長(zhǎng)治久安之道。更為重要的是，西塞羅作為一位愛好哲學(xué)的政治家，通過(guò)其言行樹立了一種典范（examplar），而不僅僅是提供了一種教誨。

* 本文節(jié)選自高鴻鈞、趙曉力主編：《新編西方法律思想史》，將由清華大學(xué)出版社2015年7月出版，略有改動(dòng)。