李建森，徐 茜

(1．西北工業(yè)大學(xué) 人文經(jīng)法學(xué)院，陜西西安 710129;2．西北大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 西安 710069;3．西北大學(xué)信息科學(xué)與技術(shù)學(xué)院，陜西西安 710069)

中西圣哲很早就發(fā)覺從思想向行為的一越，是不無驚險的?？鬃诱f:“民可使由之不可使知之?！?《論語·泰伯》)這可以從理智和德性兩個方面加以詮釋。從理智方面看，普全知識高于經(jīng)驗(yàn)直觀，行易知難。因此，讓具有“下愚”特質(zhì)的民眾把握行為的抽象而復(fù)雜的理論基礎(chǔ)和根據(jù)是不現(xiàn)實(shí)的。從德性方面看，孔子儒學(xué)思想也是用來牧民的，是治理之術(shù)，因此，讓具有“流氓”特質(zhì)的民眾明白行為的基本原則和方法背后的形上運(yùn)思是不理智的?？墒牵@些思維機(jī)巧所暗示的對于普通民眾實(shí)踐智慧的不屑一顧，實(shí)際上是缺乏事實(shí)基礎(chǔ)和邏輯根據(jù)的。就一般意義來說，作為高等動物，人的理性思維不可能和實(shí)踐分裂開來;就歷史發(fā)展而言，人在歷史中對行為和思想的互相作用的自覺意識，日益強(qiáng)烈。事實(shí)上，普遍思想要求和特殊行為選擇之間的內(nèi)在張力，歷來存在，而且隨著文化多樣性的演進(jìn)，越來越發(fā)緊張［1］。在當(dāng)代社會，隨著不確定的“流動性”的日益肆虐［2］(P1)，不僅僅“下愚”，而且，“上智”在整體和具體境遇兩個維面也都出現(xiàn)了在將普遍原則生活化能力上的拙雅區(qū)別，即，社會行為之實(shí)踐智慧屬性的量階分野。

一、歷史的實(shí)踐智慧

有關(guān)“實(shí)踐智慧”(phronesis)的哲學(xué)言說，在西方思想史上，一般被看作是發(fā)軔甚至奠基于亞里士多德(Aristotle)之道德哲學(xué)的。亞里士多德語義下的實(shí)踐智慧具有以下基本規(guī)定性。第一，實(shí)踐智慧就是趨善避惡的能力?！皩?shí)踐智慧是一種與正確計劃相聯(lián)系并堅持正當(dāng)行為的踐行能力，而這種踐行的對象是那些對人善與不善的事物”［3］(P125)。第二，實(shí)踐智慧本身就是其自身的目的。實(shí)踐智慧和技術(shù)不同，技術(shù)還有別的目的，而實(shí)踐智慧本身就是目的。他說:“因?yàn)橹谱髟谧陨碇馍杏袆e的目的，但踐行卻不是這樣，因?yàn)榱己玫嫩`行本身就是目的?！保?］(P125)第三，實(shí)踐智慧指向一種整體的善。他說:“所謂具有實(shí)踐智慧的人，就是能正確考慮對自身的善或有益的事，但這不是就部分意義而言的……而是就整個意義而言?！保?］(P124)這里的“整體”具有個人和共同體兩方面的意義，是對于“大全”，即包括主客體所有因素在內(nèi)而無需分別主客對立的全部情境的把握。第四，實(shí)踐智慧是在面對特殊的個別事物時所表現(xiàn)出來的生活能力。他說:“實(shí)踐智慧不只是對普遍東西的知識，它更應(yīng)當(dāng)通曉個別事物，因?yàn)樗谋举|(zhì)是踐行，而踐行必須與個別事物打交道?！保?］(P128)第五，實(shí)踐智慧只能經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)而不能通過學(xué)習(xí)和傳授獲得。他說:“心智方面的美德的產(chǎn)生和發(fā)展是大體上歸功于教育(因?yàn)樗枰?jīng)驗(yàn)和時間)，而道德方面的美德乃是習(xí)慣的結(jié)果。”［4］(P322)他還說:“人們總是擇善而行而非習(xí)規(guī)”［5］(P80)。第六，實(shí)踐智慧是實(shí)現(xiàn)生活善的必要條件。他說:“像伯里克利(Pericles)那樣的人就是一個具有實(shí)踐智慧的人，因?yàn)樗苊鞑焓裁词聦ψ约汉蛣e人是善的?！保?］(P125)

亞里士多德在某種意義上顛覆了蘇格拉底(Socrates)和柏拉圖(Plato)關(guān)于實(shí)踐智慧服從于理論智慧的基本理念。蘇格拉底和柏拉圖認(rèn)為，實(shí)踐智慧是知識和德性的統(tǒng)一，“德性就是理性(logos)”。簡言之，實(shí)踐智慧就是德性的知識或知識的德性［6］。而在亞里士多德看來，不是實(shí)踐智慧從屬于理論智慧，相反，是理論智慧從屬于實(shí)踐智慧。但是，關(guān)于實(shí)踐智慧的這種亞里士多德界定在康德以后，發(fā)生了根本性的變化。在康德看來，實(shí)踐智慧只是僅能提供勸告和建議的自愛準(zhǔn)則的假言判斷［7］(P48－49)，而不像道德法則那樣屬于提供道德絕對命令的定言判斷。因此，它與道德無關(guān)［8］(P67－70)。以規(guī)范倫理學(xué)為主流的現(xiàn)代道德哲學(xué)的核心范疇和原則是彰顯普遍性的義務(wù)和規(guī)則，而以德性倫理學(xué)為主流的古代道德哲學(xué)的基本理念則是人的具體生活方式和品格。在此之后的相當(dāng)長歷史時期，道德觀念史上充斥著對于生活的實(shí)踐智慧的一片討伐之聲，實(shí)踐智慧的道德吶喊日漸式微，并且從德性之首最后淪落為道德棄兒［9］。

馬克思是現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向的開拓者之一。正如薩特(Jean Paul Sartre)所說:“自馬克思以后，哲學(xué)就是一種具體的社會活動，一種介入?！保?0］(P4)馬克思看到了實(shí)踐智慧在哲學(xué)實(shí)踐史上的重要理論意義和對于有思想的感性社會生活的世俗意義。馬克思說:“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解?！保?1］(P54)“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！保?1］(P57)這充分說明馬克思在理論和實(shí)踐的兩個層面上非常重視“實(shí)踐智慧”，馬克思主義強(qiáng)調(diào)彰顯著普遍性意義的革命的原則必須與體現(xiàn)著生活情境特殊性表象的具體情況相結(jié)合，強(qiáng)調(diào)理論必須與實(shí)踐相統(tǒng)一。因此，當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)，在新近的具體化境遇中，更有必要充分發(fā)揮實(shí)踐智慧。

二、實(shí)踐對象的歷史性

反思在時間中以經(jīng)驗(yàn)形式存在的“我們”和“對象”顯然是分析實(shí)踐智慧的最基本前提?！拔覀儭焙汀皩ο蟆敝g鴻溝的離析和聚攏及其后果是構(gòu)成實(shí)踐過程的最為基本的內(nèi)容。

在文化系統(tǒng)的自我敘述和表達(dá)中，“顯白”的和“隱微”的“我們”，是一個最為核心的假設(shè)。從某種意義上說，“我們”是如此的獨(dú)斷，甚至是對于復(fù)雜而多變的自在對象的暴力或暴政式樣的屠宰?！拔覀儭钡氖聦?shí)判斷和價值判斷作為海德格爾所講的“凝視”［12］(P72)，都是對于自在存在的終結(jié)、凍結(jié)、靜態(tài)化?！拔覀儭笔鞘裁?“我們”何以可能?這里可能有三個方面的內(nèi)容需要反思:“我”、“們”以及“我”和“們”是如何聯(lián)結(jié)的①我們可以借用列奧·施特勞斯(Leo Strauss)的“顯白隱微論”概念來分析“我們”這個語言行為里最為常見的關(guān)于敘述主體的說辭?！拔覀儭标P(guān)于主體和對象的表述或?qū)懽鞫及鴱摹八饺苏Z言”向“公共語言”過渡的種種不連續(xù)或斷裂。這種斷裂，可能出于認(rèn)知的局限，也可能出于機(jī)巧或奸詐。如列奧·斯特勞斯說:“有的時候，我從來不把我的信念說出來，我也從來不相信我所說的話;如果有時候我意識到，我說了真話，那么我就把它隱蔽在大量的假話之中，使它很難被發(fā)現(xiàn)到?！?［美］列奧·斯特勞斯．關(guān)于馬基雅維利的思考［M］．申彤譯，南京:譯林出版社，2003年版，第39頁)．。首先，生活中常?？吹降哪欠N對于“自我”的偏執(zhí)是十分可笑的?！白晕摇钡纳矸荩瑐€人對于自己身份的認(rèn)同從來都是文化賦予的。這可能才是“現(xiàn)實(shí)的自我”。純粹的自我、以“在”的形式存在的自我只能被合理地理解為是對于這種“現(xiàn)實(shí)的自我”的有限出軌。這種有限性規(guī)定，一方面是說保留了逃離“現(xiàn)實(shí)的自我”的浪漫激情和美好理想，另一方面使得那種將自我徹底從“現(xiàn)實(shí)的自我”獨(dú)立出去的虛無主義不至于毀滅不得不進(jìn)行的言說和敘述的可能性?？傊?，沒有純粹的“我”。其次，“們”是一個具有強(qiáng)烈類型學(xué)思維特質(zhì)的表達(dá)方式。在這里，共性的假設(shè)出場了。“們”顯然不是一個個體主義的概念，而是一個整體主義、共同體主義甚至某種程度上是一個社群主義色彩的概念。再次，當(dāng)“我”和“們”聯(lián)系起來的時候，“我”的視角有限性和“們”的類型武斷性，都清楚地表現(xiàn)了出來。“我們”的言說，意味著演講者將自己看作是某一個共同體的典型部分，并隱含著自己的事實(shí)主張和價值主張具有某種代表性、具有某種語言權(quán)力的意蘊(yùn)。這種權(quán)力的合法性和合理性在哪里?如果“我們”不是一個謙詞，如果“我們”沒有明確的契約型授權(quán)，如果“我們”不是一個浮夸的修辭性的語詞，那么，它就是一種在一定的文化背景下的不自覺的關(guān)于事實(shí)和價值的雙重僭越。具有諷刺意味的是，我們從來好像不太慎思“我們”，然后在“我們”的現(xiàn)實(shí)化過程中，背離實(shí)踐智慧。

子非魚，安知魚之樂?這是一個古老的哲學(xué)難題?！板┝褐q”和“美諾悖論”似乎更多地從知識論角度討論對象性的客觀性問題［13］。柏拉圖的觀點(diǎn)在今天似乎是難以令人接受的。柏拉圖不屑于這種“詭辯派論證”，他說，“我們應(yīng)該去探索，(這)比起陷于那種認(rèn)為不存在認(rèn)識活動，沒有必要去求知我們所不認(rèn)識的東西的懶漢幻想……將使我們善良一些，勇敢一些，不那么束手無策一些?！保?］(P190)如何看待對象的客觀性，如何規(guī)定人的認(rèn)識和實(shí)踐適恰的可能性?似乎有一條中間的道路是可以嘗試的。也許它具有較好的解釋性。第一，在人和對象之間能夠達(dá)到一種相對的統(tǒng)一。第二，這種統(tǒng)一性具有現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。也就是說，既要看到這種統(tǒng)一的相對性，又要看到這種統(tǒng)一的客觀性。這有別于柏拉圖主義和休謨主義?？傊?，這種統(tǒng)一是歷史的，而不是決定論的或非決定論的。馬克思說:“一個存在物如果在自身之外沒有對象，就不是對象性的存在物?！彼终f:“對象性的存在物進(jìn)行對象性的活動，如果它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不進(jìn)行對象性活動。它所以只創(chuàng)造或設(shè)定對象?！保?4］(P324)顯然，人和對象處于彼此相互設(shè)定的關(guān)系中。如果人是歷史的，那么，這種“設(shè)定”也就應(yīng)該是歷史的。“歷史有驚人的相似之處”②馬克思的原話是:“黑格爾在某個地方說過，一切偉大的世界歷史事變和人物，可以說都出現(xiàn)兩次。他忘記補(bǔ)充一點(diǎn):第一次是作為悲劇出現(xiàn)，第二次是作為笑劇出現(xiàn)?！笨梢钥闯?，與黑格爾不同，馬克思在歷史生活的統(tǒng)一性和復(fù)雜性兩種主張中保持了某種平衡。(《馬克思恩格斯文集》第2巻，人民出版，2009，第470頁)．，但是，“歷史也有驚人的相異之處”?！跋嗨浦帯碧峁┝藦睦碚撓?qū)嵺`飛躍的可能性，“相異之處”則顯現(xiàn)了理性的有限性以及實(shí)踐智慧的艱難性和必要性。就實(shí)踐哲學(xué)的對象而言，盡管“設(shè)定”的統(tǒng)一性力量十分巨大，可是，對象的“非決定論”存在不會因此消失。歷史的實(shí)踐面對普遍的偶然性(con－tingency)存在。欲求、機(jī)遇以及所有與變幻無常高度相關(guān)所造成的復(fù)雜性、不確定性，使得生活世界深陷不可預(yù)知性?！皩徤鞯睦碚摷铱偸菑?qiáng)調(diào)審慎的分析就開始于結(jié)構(gòu)性斷言的終結(jié)之處”［15］。亞里士多德認(rèn)為實(shí)踐智慧指涉的是那些不能被普遍必然性所決定的非典型性的歷史行為。［3］(P124)歷史的實(shí)踐面對多元性存在。對于行為抉擇而言，常常置身于復(fù)雜的實(shí)踐情境中，與形而上學(xué)的理想的或者先驗(yàn)的主體不同，現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐主體每每具有相互沖突的異質(zhì)性價值需求，不同的主體之間，同一主體的不同時空境遇之間，個人利益和共同體利益之間，都要求一種恰當(dāng)?shù)木唧w性、境遇性的平衡或結(jié)合。因此，實(shí)踐智慧在絕大多數(shù)情況下，都可以被看作是潛在不可通約的、復(fù)雜交錯的各種視角的交融。也就是說，能夠關(guān)照并最后超越歷史性、情境性的不確定性存在的實(shí)踐智慧，就是一種對各個內(nèi)在的相互競爭的決定性變量的調(diào)適過程。而且，它還不能被“概括”為種種內(nèi)蘊(yùn)著普遍性迷失危險可能性的理智或德性具體規(guī)范［3］(P129)。

三、歷史實(shí)踐的自由境界

歷史實(shí)踐的自由境界因此顯然是同人們對于規(guī)范的異變和理性的有限性的認(rèn)識聯(lián)系在一起的。也就是說，歷史實(shí)踐的自由境界就是對于理性和規(guī)范的“辯證的否定”。我們所講的“辯證的否定”就是以彰顯人的存在和歷史情境的意義為特征的通過對于諸規(guī)范的中道從容而展開的生活適切現(xiàn)實(shí)。它就是辯證的否定的實(shí)踐理性——實(shí)踐智慧的最基本內(nèi)核。

在哲學(xué)史上，從普羅泰格拉(Protagoras)、高爾吉亞(Gorgias)到尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche)、海德格爾(Martin Heidegger)，從施特勞斯(Leo Strauss)到后現(xiàn)代哲學(xué)家，關(guān)于規(guī)范的過度強(qiáng)制性，已經(jīng)受到長時間的批判。盡管虛無主義的主張是矯枉過正的，但是，歷史實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)程似乎還是說明了，對于規(guī)范的康德主義式絕對化主張的可操作性都是乏善可陳的。或者說政治和道德生活史證明，如何從規(guī)范的理想性著床于生活的豐富性，就是生活本身，文化生活本身要比“文化哲學(xué)”真實(shí)得多。德行要比“道”真實(shí)得多。如果道德行為是以現(xiàn)實(shí)的形式存在的道德認(rèn)識，那么，在某種意義上說，“德”就是對于“道”的揚(yáng)棄和否定?！坝械隆本褪恰胺堑乐隆薄＞偷赖掳l(fā)展史而言，最基本的且源遠(yuǎn)流長的實(shí)踐智慧就是對于已有的社會規(guī)范的揚(yáng)棄，這才是善。在此，包括政治和道德生活在內(nèi)的個人或共同體的歷史實(shí)踐必須符合社會生活所要求的一些最為普遍的善。正如亞里士多德曾經(jīng)指出的那樣，實(shí)踐智慧就是“把握真理，體現(xiàn)理性，關(guān)涉著對人類來說有善惡意義的行為。”［3］(P125)即實(shí)踐智慧是在善惡層面上對于“真理”、“理性”的揚(yáng)棄。實(shí)踐智慧意味著趨向合目的性，而且它還是一個嵌合著德性旨趣和知性慎思的雙重評價和踐履過程，道德主體，包括個體和集體，正是通過這個慎思過程決定何以趨善避惡。在亞里士多德那里，非規(guī)范性取向?qū)嵺`智慧與更具形式性的智識模式判若云泥。在尼各馬克倫理學(xué)中，實(shí)踐智慧的這種對規(guī)范的德性主義之“非”，不是“拒絕”和“排斥”，而是“生活化”、“具體化”、“條件－情境化”，也就是實(shí)踐化?！爸械馈钡暮线m只是在個人具體的食物需求中才可能是恰當(dāng)?shù)?，是具備?shí)踐智慧的。這就是《尼各馬克倫理學(xué)》的實(shí)踐智慧的特色。由于西塞羅(Marcus Tullius Cicero)和馬基雅維利(Nicolo Maachiavelli)等人的進(jìn)一步強(qiáng)化，這種“促理性就善行”的意志，漸漸被看成實(shí)踐智慧的基本界定。這意味著，實(shí)踐智慧被看作是政治和道德生活語境中的政治思維和道德推理。這種實(shí)踐智慧，具有如下的歷史表征:在治郅之世，即，“邦有道”，它與理想主義相契合;而當(dāng)庸俗的現(xiàn)實(shí)主義大行其道時，即“邦無道”時，則灰飛煙滅，難覓行蹤。這也許就是德性倫理學(xué)中道衰落的重要原因之一。對于傳統(tǒng)的保守政治家而言，在社會治理的過程中，讓人們具備這種對于規(guī)范的倫理反思精神是危險的。但是，非規(guī)范的實(shí)踐智慧并不局限于此。實(shí)踐智慧的非規(guī)范性精神所面臨的偶然性對象和多元性觀念是異常復(fù)雜的。所以，可以把實(shí)踐智慧理解為協(xié)調(diào)諸善間緊張關(guān)系的倫理調(diào)適，或者說是對于諸善間之恰當(dāng)平衡點(diǎn)的生活安排。實(shí)踐智慧是一種疑竇四伏的思維方式，也是一種困難重重的行為方式，它力圖最大限度地實(shí)現(xiàn)那些常常彼此相互排斥的多重目標(biāo)。非規(guī)范的實(shí)踐智慧是人們深陷諸如民主與自由、人權(quán)與發(fā)展、效率與公平、平等與正義等沖突和困境時，所作出的“知－行”具體恰當(dāng)。正如I·柏林(Isaiah Berlin)所說，馬基雅維利言說的實(shí)踐智慧正確地“揭示了一個無法解決的兩難問題，……各種同樣終極、同樣神圣的目的可能相互沖突，如果沒有可能得到合理的公斷，完整的價值體系可能陷入紛爭”［15］。面對這些政治和道德選擇困境，實(shí)踐智慧表現(xiàn)為審慎地對于規(guī)范的反思和對于諸種善的恰當(dāng)平衡，并把惡限定在最小的程度和范圍。質(zhì)言之，實(shí)踐智慧就是當(dāng)人們不得不有效排解諸善之矛盾性以及規(guī)范之多元性、有限性等困局時所展現(xiàn)的那種因缺憾而美的生活過程和樣態(tài)。這里拒絕烏托邦式自由。

一般認(rèn)為，預(yù)防性的實(shí)踐智慧理念是馬基雅維利提出的。事實(shí)上，亞里士多德已對此有過比較明確的區(qū)分。他說:“實(shí)踐的智慧，不僅僅以一般的命題為事，也必須追求關(guān)于特殊事實(shí)的知識;因?yàn)閷?shí)踐的智識總是實(shí)踐的，而實(shí)踐乃與特殊事實(shí)聯(lián)系在一起。”［16］(P319)也就是說，實(shí)踐智慧趨向于通達(dá)任何設(shè)定的目標(biāo)。這種看法成為西方近現(xiàn)代政治道德哲學(xué)關(guān)于預(yù)防性的實(shí)踐智慧的一種敘述范式。就以一般的社會政治和道德實(shí)踐而言，人們應(yīng)該格外關(guān)注對大量潛伏的變數(shù)做出有效預(yù)測，并以此作為智慧選擇的前提之一。社會政治和道德實(shí)踐需要普遍知識，也需要就處身之情境是如何發(fā)生演變的諸多特殊知識。正如亞里士多德所說:“由于實(shí)踐智慧是關(guān)于行動的，所以需要有關(guān)于一般的和特殊事實(shí)的兩方面的真理和知識，特別更需要關(guān)于后者的知識。”［16］(P319)遺憾的是，這種特殊知識總是相對的。而且，人們的任何個性行為選擇都會孕育并創(chuàng)造許多新可能。進(jìn)而，“失敗行為”驅(qū)使競爭者創(chuàng)造新的意外，而所謂“成功行為”則導(dǎo)致競爭者排除原本必然的“偶然”東西的正常存在或產(chǎn)生。“失敗”和“成功”都在進(jìn)一步孵化進(jìn)而倍增著新的意外或偶然。有鑒于此，合格的政治家往往被要求“既可審視臺前亦可洞悉幕后的眼力”，以便他化解源源不斷的意外［15］。預(yù)防性的實(shí)踐智慧能夠合理評價各種不利和有利因素，從而為各種特殊性行動提供正確預(yù)見。這就是“施宜”政治和道德情境之經(jīng)驗(yàn)偶然性困局的智慧方式①道家思想包含豐富的實(shí)踐智慧內(nèi)容。這種智慧，體現(xiàn)在充分關(guān)照諸多經(jīng)驗(yàn)偶然性和不確定性的超越性思維和自由行為的兩個方面。老子講:“人法地，地法天，天法道，道法自然”，從某種意義上說，這里的“法”，層層遞進(jìn)，亦層層否定，直到“自然”?？墒?，這“自然”實(shí)際上就是“無”，就是“否定”和“非”。但是，這種“非”不是抽象而空洞的寂滅，而是一種超越。正如文子所講:“圣人者應(yīng)時權(quán)變，見形施宜。”(《文子·道德》)．。令人感到欣慰的是，在今天，預(yù)防性實(shí)踐智慧不再被蔑視為一種經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)個性化極端的冒險精神，也不再簡單地被看作是意識哲學(xué)客觀性理想非自由的機(jī)械性反應(yīng)。相反，預(yù)防性的實(shí)踐智慧被看作是文明加速發(fā)展的標(biāo)志［17］(P1)。正如恩格斯所說，我們還差不多處在人類不斷犯錯誤的歷史的開端。每一個人的認(rèn)識“需要改善的東西，無例外地總是要比不需要改善的或正確的東西多得多?！保?8］(P426)因此，如果看不到歷史情境的這種不斷滋生的新的不確定性，并在政治行為和道德實(shí)踐中保持一種對于未來的警覺態(tài)度，即使行為業(yè)已取得成功，它也仍然只是一種低層次的消極自由。

看來，在當(dāng)今的后現(xiàn)代社會，人們不得不學(xué)會坦然面對現(xiàn)在和行將出現(xiàn)的各種“流動性”、隨機(jī)性、偶然性和不確定性。顯然，人們只有在對這些“變數(shù)”的境遇性應(yīng)對和未來性把握中，才可能找到一種像伊壁鳩魯所認(rèn)為的否定性的“積極”自由——一種具體的自由［16］(P93)。如果能夠游刃有余于其間進(jìn)而安心于這種自由，并且“知道”自己所做，那就是達(dá)到了自由的最高境界。這是一種在對于“心”和“矩”的超越中②如果我們按照對于“從心所欲，不逾矩”的一般性理解，即，它就是既合乎主觀意愿，同時又和社會的“道”要求相一致，那么，按照本文的觀點(diǎn)，“從心所欲，不逾矩”并沒有達(dá)到自由的最高境界。因?yàn)樗]有對“心”的特殊性和“矩”的一般要求所經(jīng)常遭遇的不確定性進(jìn)行批判。，即對于主體世界和客體世界的雙重實(shí)踐批判中所獲得的一種自由，是一種基于否定性力量的自覺。正所謂，“人啊，如果你知道自己所做的，你是有福的;可是如果你不知道自己所做的，你要遭譴責(zé)，就是一個違法者。”［19］(P8)可以說，基于普遍知識的先驗(yàn)原則指引的理性主義“撞大運(yùn)”式成功生活是不優(yōu)雅的。

［1］王南湜．作為實(shí)踐智慧的辯證法［J］．社會科學(xué)戰(zhàn)線，2003，(6)．

［2］齊格蒙特·鮑曼．流動的生活［M］．徐朝友，譯．南京:江蘇人民出版社，2006．

［3］苗力田．亞里士多德全集:第8卷［M］．第1版．北京:中國人民大學(xué)出版社，1994．

［4］北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室．古希臘羅馬哲學(xué)［M］．北京;三聯(lián)書店，1957．

［5］亞里士多德．政治學(xué)［M］．吳壽彭，譯．北京:商務(wù)印書館，1983．

［6］洪漢鼎．論實(shí)踐智慧［J］．北京社會科學(xué)，1997，(3)．

［7］康德．實(shí)踐理性批判［M］．鄧曉芒，譯．北京:商務(wù)印書館，2003．

［8］康德．道德形而上學(xué)基礎(chǔ)［M］．苗力田，譯．上海:上海人民出版社，1986．

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［10］薩特．他人就是地獄:薩特自由選擇論集［M］．傅金霞，張作穩(wěn)，譯．天津:天津人民出版社，2007．

［11］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集:第1卷［M］．北京:人民出版社，1995．

［12］海德格爾．存在與時間［M］．陳嘉映，王慶節(jié)，譯．北京:三聯(lián)書店，2000．

［13］童世駿．“美諾悖論”的認(rèn)識論分析［J］．哲學(xué)研究，1985，(3)．

［14］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集:第3卷［M］．北京:人民出版社，2002．

［15］羅伯特·哈里曼．實(shí)踐智慧在二十一世紀(jì)(上)［J］．劉宇，譯．現(xiàn)代哲學(xué)，2007，(1)．

［16］周輔成．西方倫理學(xué)名著選輯:上卷［M］．北京:商務(wù)印書館，1984．

［17］伊利亞·普利高津．確定性的終結(jié):時間、混沌與新自然的法則［M］．湛敏，譯．上海:上?？萍冀逃霭嫔纾?998．

［18］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集:第3卷［M］．北京:人民出版社，1995．

［19］坎伯·摩根．路加福音［M］．鐘越娜，譯．上海:上海三聯(lián)書店，2011．