秦瓊芳

（桂林旅游學(xué)院旅游外語系，廣西桂林，541006）

清代著名金石學(xué)家葉昌熾曾稱贊桂林：諸山無一處無摩崖，唐宋石刻，莫多于此。城內(nèi)及周邊的35座石山上，現(xiàn)存近2000件石刻，由于并非開山鑿取石料，而是直接鐫刻在山崖石壁上，故被稱為摩崖石刻。桂林的摩崖石刻起于東晉，興于唐朝，盛于宋朝，衰于元朝，繁于清朝?？梢哉f這些石刻記載著桂林城的歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、社會變遷及文化，是一部銘刻于山水間的歷史記憶。［1］其中，佛教文化是桂林摩崖石刻中的重要組成部分。據(jù)統(tǒng)計(jì)，現(xiàn)存于西山的摩崖造像共98龕242尊，燈龕29處，浮雕石塔1座，造像記和燈龕記7方。它們大小不一，有高2米的，也有小到幾厘米的。［2］這些摩崖石刻與山水相宜，蘊(yùn)含了豐富的佛教文化，也是來桂旅游的法國客人興趣所在。如何在法譯中做到有效的跨文化闡釋是本文研究的問題。

一、跨文化法譯的翻譯策略——異化與歸化翻譯

1813年德國神學(xué)家和語言哲學(xué)家弗雷德里?！な┤R爾馬赫在《論翻譯的不同方法》中對譯者提出了兩種翻譯路徑：要么譯者盡可能地不去打擾作者，讓讀者屈就作者；要么他就盡可能地不去打擾讀者，而讓作者屈就讀者。［3］1995年勞倫斯·韋努蒂在其作品《譯者的隱身——翻譯史論》（The Trans?lator’s Invisibility——A History of Translation）一書中從歷史發(fā)展的角度分析了“譯者的隱身”現(xiàn)象產(chǎn)生的原因，并明確提出了異化翻譯（foreignizing translation）的概念。何為“譯者的隱身”，韋努蒂的解釋是：翻譯就是產(chǎn)生一個(gè)透明的文本，使其看起來根本就不像是被翻譯過來的，好的翻譯就像一塊透明的玻璃，只有存在一些不完美之處如劃痕、氣泡時(shí)你才會注意到它的存在。異化翻譯的特性就是“差異”，譯文偏離本土主流文學(xué)規(guī)范，保留了原文的語言和文化的差異，盡量表現(xiàn)源語國的異國情調(diào)，促進(jìn)文化交流。在提倡異化翻譯的同時(shí)，他也指出，歸化翻譯（domesticating translation）的特點(diǎn)就是“順暢”，在譯文中消除了語言和文化上的差異，也為讀者掃除了理解的障礙，使得譯文變成了原文。這是統(tǒng)治階級所需要的翻譯策略，有助于進(jìn)行民族中心主義的歸化暴力，貌似在傳遞文本信息，實(shí)際上是譯者的個(gè)人添加。即是說，如果歸化翻譯是“求同”，那么異化翻譯就是“存異”。

而關(guān)于異化和歸化的選擇上，熊兵認(rèn)為，翻譯是一種文化傳播活動，譯者就是語言間的文化傳播者。在譯文中，譯者需要呈現(xiàn)原文中的語言信息和文化信息。就算歸化異化兩者皆可的情況下，也應(yīng)盡量使用異化的翻譯方式。而不應(yīng)為了遷就讀者達(dá)到譯文“流暢”的效果而使得目的語讀者對原作造成誤讀。［4］

佛教文化是一種跨文化活動。許多的佛教典故和佛教的名稱翻譯應(yīng)該用異化翻譯達(dá)到傳遞語言信息和文化信息的目的。古代的桂林城西曾經(jīng)是嶺南佛教圣地，當(dāng)時(shí)的西慶林寺就是我國南方五大禪林之一。唐朝時(shí)在西山的十二座山峰處廣建寺廟，至今仍有多座保存完好的唐代造像。其中最具有代表性的一件作品便是公元679年由昭平司馬李實(shí)所捐造的毗盧舍那佛。這是桂林史冊記載中年代最早的刻有造像記的摩崖造像。毗盧舍那佛是佛的報(bào)身或法身，意為遍一切、遍照、光明遍照、大日遍照、凈滿、廣博嚴(yán)凈。由于經(jīng)書記載和各宗的解釋不同，毗盧舍那佛在各宗的解釋和稱呼也不盡相同。有專家認(rèn)為，這座高1.2米的佛像的風(fēng)格與印度菩提伽耶大覺塔的佛像相似，并具有早期佛像裸露上身的特點(diǎn)，其雙足成跏趺狀坐在金剛座上，兩旁還有兩尊0.9米高的脅侍菩薩，可謂是風(fēng)格獨(dú)特，刻工精美。如能加上正確的法譯，游客便能了解其中的宗教文化內(nèi)涵。在翻譯實(shí)踐中，直接使用其梵名Vairocana（毗盧舍那佛）；又由于毗盧舍那佛是釋迦牟尼的稱號之一，所以也可譯為Shakyamuni（釋迦牟尼）；或 Siddhartha Gautama（悉達(dá)多·喬達(dá)摩）；或Bouddha（菩薩）。這些譯名看起來并不“通順”，但都故意保留了源語文本的語言和內(nèi)容，體現(xiàn)了文化的差異性。這些差異性體現(xiàn)在語言文化翻譯交流過程中，會存在文化差異。但是又可以很好地利用這些文化差異達(dá)到傳遞正確文化信息的作用。

二、佛教文化法譯中的不可譯性和可譯性

法語屬于印歐語系，而漢語屬于漢藏語系，兩種語言有著不同的語音系統(tǒng)、文字結(jié)構(gòu)和修辭方法，并不是所有的語言信息都能在另一門語言中找到對等的語言信息，當(dāng)兩門語言互譯時(shí)，如果不能把源語翻譯成目標(biāo)語而造成了一定程度的語言信息和意義的缺失，即被稱為“不可譯性”。其中的文化不可譯性更是人們在進(jìn)行語際翻譯的過程中經(jīng)常會碰到的問題。在歷史進(jìn)程中，漢民族和法蘭西民族的社會、文化、經(jīng)濟(jì)、政治等各方面都存在差異，導(dǎo)致思維方式、價(jià)值評估、審美鑒賞的不同，最終體現(xiàn)在人們的行為方式等方面，如語言，就能在某一層面反應(yīng)文化的差異性，而翻譯，由于文化的差異性，并不能保證能夠把原語的語境環(huán)境在目標(biāo)語中完全呈現(xiàn)。而翻譯成法語時(shí)，卻無法透過語言的表層感受其深層的文化涵義，不能實(shí)現(xiàn)文化的等效傳達(dá)。

在桂海碑林的龍隱巖中，有一件造型奇特、生動逼真的觀音像。這幅畫像中的觀音頭上有三個(gè)小頭像，分別表示了觀音的三個(gè)紀(jì)念日：二月十九出生日，六月十九成道日，九月十九涅槃日；臉上有三只眼睛，正中豎著的那只被稱為“千里眼”，佛語中也稱為“慧眼、慧目”，留有胡須，這是早期觀音像的特征。這些文化信息對于西方游客來講是陌生的，如“慧眼見真，能度彼岸”。何謂“慧眼”？《大乘義章》中說到：觀達(dá)名慧，慧能照囑，故名慧眼?！斗g名義集》也有“是慧眼菩薩無法不見、無法不知、無法不識”之語。那么“慧眼見真，能度彼岸”就是說慧眼能照見諸法無相、真空之理，有慧眼才能見真諦。如果把“慧眼、慧目”譯為un oeil intelligent，只能說是翻譯了字，但是沒有翻譯出其中的文化意象，更別提深層次的文化思想了。

當(dāng)然，不可譯性只是相對的。隨著國際交流的增加，信息技術(shù)的發(fā)展，不同文化群體之間相互交流，逐漸形成一個(gè)文化融合的趨勢，實(shí)現(xiàn)了文化的共性，這也是翻譯中可譯性實(shí)現(xiàn)的前提條件。在佛教文化法譯的實(shí)踐過程中，文化的可譯性可歸功于佛教在法國的傳播和發(fā)展。上個(gè)世紀(jì)20年代末期佛教開始在法國流傳。以前法國人搞不清“佛”和“神”的區(qū)別，也不知道佛陀是誰，大部分的法國人把佛教當(dāng)作一種文學(xué)研究而不是宗教信仰。1929年中國高僧太虛大師到法國弘法，開始了佛教在法國的傳播過程。2013年，法國的佛教信眾達(dá)到了500萬人，佛教在法國的傳播加深了法國人對佛教文化的了解和認(rèn)識甚至接受。如法語客人對“stupa”或“stoupa”一詞的接受。唐朝時(shí)著名高僧鑒真和尚第五次東渡日本時(shí)失敗了，自雷州島取道桂林，并在桂林住了一年，期間講經(jīng)傳法，大大促進(jìn)了桂林佛教的發(fā)展。目前開元寺已不復(fù)存在，只有這座古老的舍利塔，仍然為我們講述歷史的風(fēng)霜雪雨?！八边@個(gè)詞來自古印度，有兩類：第一類是窣堵坡（stupa或stoupa），指收藏佛舍利和高僧遺骨的方墳或靈廟；第二類是支提（chaitya），不放置舍利、遺骨，而是放佛像、經(jīng)卷等。在桂林這座塔的一面刻著舍利函記，清楚地記載了塔里“葬佛舍利二十?！?，即保存著高僧的舍利子二十粒，故名為“舍利塔”。所以在這時(shí)把“塔”譯為pagode并不合適，而應(yīng)為：stupa/stoupa。而又因?yàn)榉鹞幕诜▏膫鞑?，stupa/stoupa也能被法國人接受。

三、譯者的跨文化自覺性

譯者的跨文化自覺性是翻譯實(shí)踐活動成功與否的關(guān)鍵點(diǎn)。關(guān)于跨文化自覺性或跨文化意識，Robert G.Hanvey認(rèn)為，跨文化交際參與者對文化因素的敏感性認(rèn)知，可分為四個(gè)層次。一是對那些被認(rèn)作是怪異的表明文化現(xiàn)象的認(rèn)知，二是對那些與母語文化相反而被認(rèn)為是不可思議又缺乏理念的顯著的文化特征的認(rèn)知，三是通過理性分析從而取得對文化特征的認(rèn)知，四是從異文化持有者的角度感知異文化。［5］這些層次中的最高境界是第四個(gè)，達(dá)到了文化融合的程度。即是說，譯者需要抓住源語文本的語言信息和文化信息，并且能準(zhǔn)確地把文化意圖和內(nèi)涵表現(xiàn)在目的語中。都說“譯無定法”，采取什么樣的翻譯方法并不是最重要的，重要的是有效的語言和文化傳遞。

一個(gè)民族有一種語言，也有一種文化。在社會進(jìn)程里，各民族的生活環(huán)境、社會結(jié)構(gòu)、宗教信仰、哲學(xué)思想、思維方式以及風(fēng)俗習(xí)慣都各不相同。季羨林曾經(jīng)講過佛經(jīng)中的一個(gè)小故事。有兩個(gè)比丘去見佛陀，說佛弟子中有來自不同地方的人，說不同的語言，這樣“言音不同，語既不正，皆壞佛正義”，建議統(tǒng)一使用梵文。佛弟子指出了翻譯的根本問題：既是翻譯，那么就會有損失，而佛祖回道“吾佛法中不與美言為是。但使義理不失，是吾意也”。意思是允許佛經(jīng)使用不同的語言，同時(shí)也不提倡語言的華美，但是要保證“義理不失”。［6］由此可見，佛教文化在翻譯中的重要性，尤其要在翻譯中注重佛教術(shù)語的文化內(nèi)涵。

［1］韋衛(wèi)能，曾燕娟.桂林石刻擷珍［M］.桂林：漓江出版社，2013：1.

［2］黃家城.觀石讀史——精選桂林石刻評介［M］.桂林：漓江出版社，1998：223.

［3］Rainer Schulte，John Biguenet，eds.Theories of Trans?lation：An Anthology of Essays from Dryden to Derrida［C］.Chicago and London：The University of Chicago Press，1992：41-42.

［4］熊兵.文化交流翻譯的歸化與異化［J］.中國科技翻譯，2003（8）：5-9.

［5］齊華文.論譯者的跨文化意識［J］.東華大學(xué)學(xué)報(bào)：社會科學(xué)版，2005（6）：9-13.

［6］朱志瑜，黃立波.中國傳統(tǒng)譯論—譯名研究［M］.長沙：湖南人民出版社，2013：3-14.