李東東 趙媛媛

一、現(xiàn)代主體的確立

人作為主體的矗立不是先天確定的，而是在歷史的過程中形成的。在這個過程中，主體不斷被懷疑、否定、“掏空”與重構。中世紀，人的主體性開始被神學家推向天國，人作為一個被上帝創(chuàng)造的充實和確定的個體而存在。此時的人類不相信自己的本質(zhì)力量，認為自身如果離開上帝將是空虛的、無力的，支撐自身存在的東西是靈魂的拯救和對上帝的信仰。因此，人的自身被認為是不能進行自我決定、自我創(chuàng)造的。但是，在尋找上帝的過程中，每個人又無需依賴任何外在權威，只要不斷向自身內(nèi)部挖掘，就能使自我成長起來、確立起來，并完成自己所有的目標。應該說，正是這種人的自我的確立給現(xiàn)代主體的確立提供了直接的準備。正因為這樣笛卡爾把“我思故我在”這一重要命題中的我思作為認識的確定性根據(jù)， 人的自我存在則由知識的確定性來支撐，“這樣，‘自我’，人類主體性，就被說明為思想的中心”[1](P876)。因此，自笛卡爾、霍布斯尤其是康德以來，把個體化的人作為理性的依存體，人與主體逐漸統(tǒng)一，并履行主體的職責、承擔主體的職能?？档略?jīng)說過：“在全部被造物之中，人所愿欲的和他能夠支配的一切東西都只能被用作手段；唯有人，以及與他一起，每一個理性的創(chuàng)造物，才是目的本身。所以，憑借其自由的自律，他就是道德法則的主體。”[2](P95)作為近代主體的人，剪斷了與上帝臍帶，擺脫絕對存在的束縛，逐漸自足自立，并以世俗化為首要內(nèi)容開始建構現(xiàn)代主體。

進入現(xiàn)代社會，“人成為存在者本身的關系中心。人作為一種存在者成為全部存在者的中心即主體，必須是在人對于自己的主體身份有了自我意識的時候才是真正有意義的，因為自己沒有意識到的主體不可能是真正的主體”[3](P290)。由此可見，現(xiàn)代主體是指處于一定社會歷史條件下能動地進行認識活動和實踐活動的人。一切人們希望的、美好的東西都聚集到主體這里，由主體承載。真理、知識、規(guī)則等相繼聚集于現(xiàn)代主體，并作為現(xiàn)代主體的生長物、維系物體現(xiàn)著主體的地位與功能?，F(xiàn)代主體完全能夠自己主宰自己、拯救自己、解放自己，完全能夠把自己做大做強，處于世界的中心地位。它的作用和功能最突出的表現(xiàn)就是科學技術的運用，或者說就是理性以科學創(chuàng)新、技術創(chuàng)新和管理創(chuàng)新等方式在生產(chǎn)力中的充分體現(xiàn)。主體的人利用科學技術，不僅開發(fā)、控制了自然界的各種資源，而且也間接地控制了一部分人，并且掌握控制權的那部分人自己也沒能擺脫這種控制的控制。個體“認真地對待其主體性并希望自己成為一種具有普遍性的東西，個體一方面必須追求自己的利益和愿望，另一方面又必須同時不斷地問自己，在追求自己的愿望和利益的過程中，其他人會受到什么樣的影響”[4](P116～117)。事實上，市場化的實踐給個體帶來物質(zhì)財富迅速膨脹的同時，也使得個體自我可以不顧他者，甚至邊緣化他者?；蛘哒f，個體自我正是在盡情地滿足自身希望和要求的基礎上得以實現(xiàn)。

二、現(xiàn)代主體的困境

主體在取得輝煌勝利的同時，伴隨著死亡、黃昏等字眼，也正遭遇前所未有的困境。在現(xiàn)實生活中，人類在哲學主體性原則的指導下，盡享前現(xiàn)代人無法想象的舒適和繁榮。同時，人類也面臨著諸多致命的危險，像環(huán)境污染、土地沙化、臭氧層空洞、物種滅絕、全球溫度升高、核戰(zhàn)爭等。在這種境況下，一些偉大的思想家也對主體、主體性等有關問題進行了不斷地分析、研究和反思。19世紀末，尼采就大膽地對世人宣稱“上帝已死”，并且按照“主人道德”的標準，指責主體其實是人類自我欺騙的產(chǎn)物。弗洛伊德則通過對精神分析研究表明，自我意識之下和之前隱藏著分裂的、盲目的心理能量，這個能量對瓦解自我起到?jīng)Q定作用。維特根斯坦使用語言分析的方法，揭示出主體或自我作為邏輯和語法的特殊功能的實質(zhì)。20世紀下半葉，以福柯、利奧塔等為代表的后現(xiàn)代主義者更是采取了全盤否定的態(tài)度對待啟蒙和現(xiàn)代性，導致了對主體性消解的巨大聲勢。利奧塔認為：“不論是作為最高的價值、創(chuàng)造世界的上帝、絕對的本質(zhì)還是作為理念、絕對精神、意義或交往的關聯(lián)系統(tǒng)，或者在現(xiàn)代自然科學中作為一切、改造一切的主體，都只不過是人的精神創(chuàng)造出來，用以自我安慰、自我欺騙的東西而已?！盵5](P31)福柯不僅猛烈地批判了西方近代以來占統(tǒng)治地位的現(xiàn)代主體性原則，并且聲稱要完全、徹底地消亡自笛卡爾以來無所不在的主體，甚至于他用“人的死亡”的口號來宣布主體的消解，以及現(xiàn)代性的終結。

的確，后現(xiàn)代主義者通過批判本質(zhì)主義、還原主義和絕對主義抓住了現(xiàn)代哲學的根本，切中了哲學自我理解的要害。然而，觀念論和還原論傾向恰恰隱藏在這個批判過程中?！捌湟?，以精神的觀念特征作為現(xiàn)代性的規(guī)范基礎，不自覺地將對現(xiàn)代文明的探討還原為對主體性精神原則的批判和反思；其二，由于批判對象是觀念，而不是人現(xiàn)實的存在狀況和存在關系，批判的任務就只是改造思想，而不是改造歷史。”[6]由此可見，意識形態(tài)的觀念論批判代替了現(xiàn)代性批判，而超越現(xiàn)代性的出路則被指明為解構主體性，宣布理性主體之終結。在這一思路上，后現(xiàn)代主義者提出三個理由反對現(xiàn)代主體：“首先，主體是現(xiàn)代性的一個發(fā)明(杜撰)。其次，對于主體的任何關注都假定了后現(xiàn)代主義者不予贊成的某種人道主義哲學。第三，主體自發(fā)地需要一個客體，而后現(xiàn)代主義者反對主客二分。”[7](P46)后現(xiàn)代主義者是否真的就消解了“現(xiàn)代主體”呢？美國哲學家弗萊德·R·多爾邁認為：“主體性觀念已在喪失著它的力量，這既是由于我們時代的具體經(jīng)驗所致，也是因為一些先進哲學家的探究所致。然而我們不應在一種完全相反的意義上來曲解這種削弱了的條件要求?！聦嵣?，依我之見，再也沒有什么比全盤否定主體性的設想更糟糕的了?！盵8](P1)無論后現(xiàn)代主義者如何顯示個人的非主體性、無中心性和無本質(zhì)，他們都不能剝奪個人的獨立性和自主性，而這些特性正是現(xiàn)代哲學所要維護和證明的基本特征。因此，一些后現(xiàn)代主義者又開始呼喚主體的回歸。他們建議用“后現(xiàn)代個體”來取代現(xiàn)代主體的角色。他們認為，后現(xiàn)代主體是“突現(xiàn)的主體”“過程的主體”“實現(xiàn)和享用生活的主體”，或者是各種不同特殊習性的載體。還有的后現(xiàn)代主義者認為，假如曾經(jīng)存在著一個主體暫時死亡的階段，那么這個間隙正在走向終結。[9](P57)事實證明，現(xiàn)代思想的所有觀念，比如“外部實在”“因果性”“權利”“人道主義”“解放和自由”等等，都是建立在獨立的主體之上的。假如“現(xiàn)代主體”被扔掉，任何標準都不存在了，那么現(xiàn)代社會政治賦予社會地位、集團和階級的重要性將會失去，決策、設計和管理的理性也不能再控制科學界乃至全社會的活動方式，現(xiàn)代社會的體制和現(xiàn)代人的生活會坍塌，人類必然會在虛無主義、無政府主義之中游蕩。因此，問題的核心不是主體的消亡，而是什么樣子的主體在消亡，或者說是什么樣子的新主體在出現(xiàn)。

三、現(xiàn)代主體的建構

從對現(xiàn)代主體的分析中不難看出，無論是后現(xiàn)代主義還是現(xiàn)代性，都是要通過批判的精神特質(zhì)，實現(xiàn)個人自由。當初，笛卡爾用“懷疑一切”的批判精神，破除“上帝”的束縛，就是為了實現(xiàn)人的主體性，實現(xiàn)人的自由自主。今天，后現(xiàn)代主義批判以理性主義為原則所導致人生活的單調(diào)、空虛和人生意義的枯竭，強調(diào)人的多面性，強調(diào)人非理性的一面，其實質(zhì)也是要實現(xiàn)人的自由解放。但是，為實現(xiàn)人的自由這一目標，現(xiàn)代性和后現(xiàn)代主義卻采取了兩種相反的路徑，現(xiàn)代性過度夸大理性，而后現(xiàn)代主義過度強調(diào)非理性，這必然導致關于主體認識的狹隘、偏頗。鄔焜教授早在20世紀90年代就提出“人是一個多維存在”。他指出，“人是一種在多維的綜合中生成、建構和創(chuàng)造著自身本質(zhì)的存在。人的本質(zhì)并不簡單直接地來源或存在于某一獨立的單維之中，而是來源或存在于多維之間相互作用的綜合建構”[10](P306)。而且主體是一個與人本身存在直接關聯(lián)的范疇，尤其是在近現(xiàn)代，主體幾乎被認為與人是同一術語。因此，現(xiàn)代主體的生成、建構和創(chuàng)造也是在多維中進行的。具體來說，現(xiàn)代主體是在物質(zhì)和信息、延續(xù)和超越、主體和客體、理性和非理性等四個維度進行生成、建構和創(chuàng)造。

1.現(xiàn)代主體在物質(zhì)和信息維度上的建構

在物質(zhì)維度上，現(xiàn)代主體表現(xiàn)為自然存在和社會存在的統(tǒng)一。主體首先是一個現(xiàn)實而獨立的存在主體，現(xiàn)實的主體與自然界一樣具有無可辯駁的實在性。主體和自然界的物質(zhì)性存在本身是實踐的。主體的存在不能脫離現(xiàn)實的經(jīng)驗世界，只有這個世界能為他提供維持自身存在的生活條件。主體是從自然界中產(chǎn)生并在自然界中生存，從而作為自然界的組成部分，不論他發(fā)展到何種階段，具有何種社會特征與知識水平，主體的物質(zhì)存在形式都是其生存和發(fā)展的直接基礎。同時，主體也是一個社會存在。主體總是具體的、歷史的活動主體，總是與相應客體在時空中發(fā)生著歷史地變化。應該說，人的主體性發(fā)展過程，與作為主體的人及其外部環(huán)境的發(fā)展是同一個過程。黑格爾曾經(jīng)指出：“活的實體，只當它是建立自身的運動時，或者說，只當它是自身轉化與其自己之間的中介時，它才真正是個現(xiàn)實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體?！盵11](P11)因此，人的主體性必然帶著歷史的性質(zhì)，必然是客觀的，必然是物質(zhì)的。然而傳統(tǒng)主體性哲學，把主體作為一個先于認知活動的開端、起點，即無論認知活動是否開始，一個先驗主體已經(jīng)存在。針對這種先驗論的主體性假設，薩特強調(diào)：“如果存在確是先于本質(zhì)，人就永遠不能參照一個已知的或特定的人性來解釋自己的行動，換言之，決定論是沒有的——人是自由的，人就是自由?！盵12](P12)從馬克思主義的觀點來看，人的主體身份和主體性不是與生俱來的，不是先驗存在的，而是在人的不斷認識和不斷實踐中生成的物質(zhì)本質(zhì)。同時應該指出的是，物質(zhì)世界是傳統(tǒng)關于主體的發(fā)生、建構和創(chuàng)造的基礎和前提。然而信息時代的到來，信息形態(tài)的發(fā)現(xiàn)，為主體打開了一個一直隱藏在物質(zhì)維度之后的信息維度?！靶畔⑹菢酥鹃g接存在的哲學范疇，它是物質(zhì)(直接存在)存在方式和狀態(tài)的自身顯示?！盵13](P45～46)在信息維度上，現(xiàn)代主體表現(xiàn)為不同信息形態(tài)的多級中介建構。這個復雜的信息系統(tǒng)中不僅包括自在信息、自為信息、再生信息等三種類型的信息，而且包括信息場、物化工具、人體神經(jīng)系統(tǒng)、主體先已建構起來的認識結構等四個方面的中介。具體來說，在主體自身建構的過程中，自在信息按照自然原則，通過一種純自然行為，在信息場和信息體中完成了對主體自身的自然屬性的規(guī)定。主體通過人體神經(jīng)系統(tǒng)，按照一一對應的原則，直觀把握了自在信息，把自在信息轉化為自為信息。并且以形態(tài)、圖像、顏色等等被主體所記憶和儲存。主體根據(jù)自身的需要，通過人體先已建構的認識結構，在自在信息和自為信息的基礎上創(chuàng)造了再生信息。這不僅僅是對 “物料”模擬的超越，從而實現(xiàn)了對人自身主體能動性的規(guī)定，而且是對自我和現(xiàn)存狀況的超越，是對人的解放和自由的不斷尋求。因此，人自身的社會性和復雜信息體性正是通過自在信息、自為信息和再生信息的多維綜合，以及人實現(xiàn)其目的性信息的實踐活動，得到集中的規(guī)定。由此可見，從信息維度的多級中介建構的視角來看，主體不僅僅是一種物質(zhì)性的直接存在，還是一種信息性的間接存在，是遞進的三類信息形態(tài)相互作用、相互轉化和統(tǒng)一的動態(tài)凝結、變化發(fā)展、綜合多重信息維度的復雜信息體。

2.現(xiàn)代主體在延續(xù)和超越維度上的建構

現(xiàn)代主體在延續(xù)和超越維度上的生成、建構和創(chuàng)造，主要體現(xiàn)在對自然和人本身的延續(xù)和超越。經(jīng)過近現(xiàn)代的發(fā)現(xiàn)、確立、弘揚，主體直接與人相關聯(lián)、相統(tǒng)一，不僅具有維系自身存在的因素，而且也對主體自身、外在世界進行批判與改造，具有超越的品質(zhì)。具體來說，作為主體的人的生理、心理，或是行為都體現(xiàn)了決定性與非決定性的同一，是延續(xù)與超越的統(tǒng)一。作為主體的人有兩大生產(chǎn)，其一是人類自身的生產(chǎn)，保持種族的繁衍；其二是人的生產(chǎn)勞動，維系自身的存在。個人首先是作為一個現(xiàn)實的、自然的存在，具有自然的機能。根據(jù)遺傳基因?qū)W研究證明，在人體的遺傳基因結構中，存在著兩種不同性質(zhì)的個體發(fā)育信息程序，即DNA與RNA。其中，DNA的遺傳信息是一種決定式的延續(xù)，它確保著個體中最一般的生理、心理和行為活動方式的建構；而RNA的遺傳信息則存在著突變，它是對原有的發(fā)展模式的打破，是一種非決定式的超越，這是人自然本能層面的延續(xù)與超越。基于對人的遺傳基因信息有關延續(xù)與超越的認識，再從生理結構、心理結構、行為結構方面進行進一步探討。就生理結構層面而言，經(jīng)過生理機能的正常發(fā)育，個人會形成人最一般的結構，譬如：身體應有的感官器官、四肢、腦以及相應的組織、系統(tǒng)。這些依然保持了遺傳基因中自然屬性的方面，但是人后天的發(fā)展、培養(yǎng)，如人的直立行走以及喉部、聲帶發(fā)育器官的發(fā)聲訓練，還有腦皮質(zhì)思維和語言的生理性結構，這些都是人對自然存在的超越。就心理結構的層面而言，神經(jīng)系統(tǒng)包括感官、神經(jīng)、腦等一般性的心理結構，它是作為心理活動能力的物質(zhì)基礎而存在的。同時，它具有一般性的各類感知、記憶及初級的想象等心理活動能力。而主體作為一個社會存在，他具有一般高等動物所不具有的能力，尤其是在使用概念信息、符號信息進行抽象思維方面，這些是對原有存在的超越。同時，在主體的實踐活動中所延伸的人的感知、記憶和思維能力等，則是按照一種非決定方式在后天的人的社會環(huán)境中建構的。當自在信息通過主體的感知系統(tǒng)，被主體所把握，自在信息就上升為自為信息。自為信息把自在信息的載體——“物料”——變?yōu)樾螒B(tài)、圖像、顏色，或是其他符號儲存在大腦中。當主體對于所儲存的自為信息進行的不僅僅是保留、模擬，更重要的是改造、創(chuàng)新。再生信息的載體也同自為信息的載體出現(xiàn)了區(qū)別，已經(jīng)不是對“物料”一一對應式的模擬，而成為一種超越，形成了具有指代意義的符號。同時，在這一階段是作為信息人體內(nèi)循環(huán)和人體外循環(huán)的分水嶺，這時再生信息的載體分為兩個部分：一是作為一種符號存儲在人機系統(tǒng)的記憶區(qū)中，長期地保持起來；二是成為實踐的計劃、方案被制定下來。在這種意義上，我們可以認為再生信息的載體承載了實踐的目的、意圖。當主體發(fā)出指令信息時，信息的人體內(nèi)循環(huán)結束，信息開始進入人體外循環(huán)，也就是開始實踐了。就行為結構的層面而言，按照延續(xù)方式存在的人具有維持生命的初級本能性行為活動，如吃飯、喝水、睡眠等等。但是，工具的使用和制造使人與動物區(qū)別開來，人達到了對自然的超越。

3.現(xiàn)代主體在主體和客體維度上的建構

現(xiàn)代主體在主體和客體維度上的生成、建構和創(chuàng)造，具體表現(xiàn)在以信息凝結為中介的個體認識結構的建構和認識、實踐的主體、客體的相互作用中。個體通過遺傳承載了人類種系進化中凝結的遺傳信息。這個信息不僅凝結著人類產(chǎn)生的歷史信息，而且直接規(guī)定人的個體活動、個體發(fā)展的種種可能性。要使主體認識結構實現(xiàn)建構還必須不斷同化適宜的環(huán)境信息，促使遺傳信息和環(huán)境信息相互作用，不斷改變個體的認識結構。在這一過程中，認識主體特征被個體所呈現(xiàn)，主體同時開始意識到環(huán)境信息，并且主體把產(chǎn)生這個環(huán)境信息的信源物規(guī)定為他所認識的客體。主體認識結構的不斷進化，也將進一步加強和改變主體對客體信息進行加工、改造的深度、廣度、速度和具體方式。由此產(chǎn)生了認識主體，建構了主體的認識結構。通過操作工具，主體把認識中的目的性、計劃性信息轉化為客體的結構信息。在這一過程中，主體將輸出信息作用于客體的同時，客體信息不斷對主體進行反饋，主體也隨之做出相應的調(diào)控信息，這樣就在實踐活動內(nèi)部形成了信息循環(huán)運動過程。實踐活動不僅實現(xiàn)了主體信息向客體結構的運動，而且也實現(xiàn)了客體信息向主體的運動。然而現(xiàn)代主體性哲學把主體和客體割裂，主體把握的不是外部客體，而是心靈中的現(xiàn)象。建立在主客分離的基礎上的主體中心主義，強調(diào)主體對客體的支配、征服和改造，把主體看成凌駕于外部客體之上的統(tǒng)治者，所有的事物都作為對象被帶到主體面前，接受主體的拷問、謀劃、設定和支配，突出表現(xiàn)在主體對于自然無限度的開發(fā)利用方面。由于對自然的無限擴展，控制自然所造成的惡果反過來又嚴重影響著人類生存，用霍克海默的話說就是“自然的反抗”，或說“非理性機巧進行的報復”。

4.現(xiàn)代主體在理性和非理性維度上的建構

現(xiàn)代主體在理性和非理性維度上生成、建構和創(chuàng)造，具體表現(xiàn)在理性與非理性統(tǒng)一于主體的思維中。理性不僅表現(xiàn)為人類對自身有限生命的超越，對必然性、普遍性及永恒無限的能力追求，而且表現(xiàn)為生命的靈性的光輝。非理性則蘊含著對于生命的自然欲望和沖動，體現(xiàn)了人類追求感性、具體、有限性的特性。在這個意義上說，人類的思想史既是一部理性的自我反思的歷史，也是一部非理性的思維跳躍的發(fā)展史。在人的認識和行為中，理性因素和非理性因素總是交織在一起，總是相互滲透、相互轉化、相互作用的。傳統(tǒng)主體性哲學，把主體作為認識或者改造客體的過程中得到滿足的自我或意識。在這個過程中，各種規(guī)范、觀念、行動準則等內(nèi)化到個體的自我意識之中，消弭改造的痕跡，把“人變成主體”的過程變?yōu)橐环N個體的自覺自愿的行動、一種理性化過程，從而使現(xiàn)代個體把主體化理解成自我教育，自覺自愿地按照主體標準改造自己，成為標準的現(xiàn)代人。后現(xiàn)代主義認為工具理性膨脹和生活世界殖民化導致了主體是“被異化了的”。因此，?？滦Q“人的死亡”，就是要迫使我們重新認識人在世界和現(xiàn)實中的地位，重新審視曾經(jīng)作為萬物尺度和中心的人，以及曾經(jīng)自以為了解的世界。他們認為真實的主體應該表現(xiàn)出人的感性、欲望、本能等非理性的方面，認為這才是人的生命力、創(chuàng)造力的源泉。但是人的感性、欲望、本能等非理性因素已經(jīng)不是純粹動物性的本能反映，隨著社會的發(fā)展和認識的深化，在人的感性、欲望、本能中都有人的理性因素滲透其中，打上了社會性的烙印，都是被意識到了的感性、欲望、本能。并且理性對非理性具有指導和調(diào)節(jié)作用，能夠促使非理性的動機與道德、文化、社會理想的價值和趨向相一致。同時，一定知識理性智慧為非理性中的靈感、直覺、頓悟的發(fā)生創(chuàng)造了條件。因此，“理性離不開非理性的補充，否則歷史就不是現(xiàn)實的人的歷史，實踐也不是現(xiàn)實的人的實踐；非理性離不開理性的駕馭，否則歷史就會滑出正常的軌道，實踐也會脫離科學的里程，人類精神就會引入混亂的、甚至是瘋狂的狀態(tài)。有了理性，人類歷史才會循序漸進，人類才能知禮立德；有了非理性，人類的生活才會色彩斑斕、歷史才會跌宕起伏”[14]。

由此可見，從多維度建構的視角來看，現(xiàn)代主體不僅僅是一種物質(zhì)性的直接存在，還是一種信息性的間接存在。這種存在總是處于發(fā)展變化之中。隨著人類進化，現(xiàn)代主體也在不斷地實現(xiàn)決定性與非決定性的同一、延續(xù)與超越的統(tǒng)一。人是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物，是自然自發(fā)演化的特定階段上創(chuàng)生出來的。人和自然、主體和客體總是對立統(tǒng)一的。如果脫離自然，僅從主體出發(fā)，不僅無法找尋到解決全部人的問題、人的社會的問題的答案的原因，而且會導致人與自然關系破裂、對立，遭受“自然的反抗”。同時，縱觀人類發(fā)展史，尤其是人類精神史，它始終充盈著理性與非理性的矛盾，它既是一部理性發(fā)展史，也是一部包括感性、欲望、本能等在內(nèi)的非理性發(fā)展史。正是在這個意義上，現(xiàn)代主體完成了物質(zhì)和信息、延續(xù)和超越、主體和客體、理性和非理性等四個維度上的生成、建構和創(chuàng)造。