左康華

一、“禮義”的發(fā)現(xiàn)與禮學(xué)的開端

從《三禮》(即《儀禮》《禮記》《周禮》)的部分篇章所反映的宗周的典章制度來看，周代的禮樂文明，已經(jīng)發(fā)展到了令人贊嘆的程度。周禮的系統(tǒng)，以《儀禮》所言，有冠、婚、喪、祭、朝、聘、鄉(xiāng)、射等禮；以《周禮·春官·大宗伯》所言，禮有吉、兇、賓、軍、嘉，五禮名下又細(xì)分為三十六目，內(nèi)容繁復(fù)、巨細(xì)無遺，形成了一整套按著一定社會秩序和規(guī)范來進(jìn)行生產(chǎn)和生活、維系整個社會的生存和活動的具有極大強(qiáng)制性和約束力的典章、制度、儀節(jié)。

如果說典籍的記載尚有后人美化、造偽的可能，那么出土的文物無疑是宗周禮樂文明的忠實(shí)見證者。從西周禮制建筑遺跡，到貴族墓葬中出土的成批禮器，再到各類金文、甲骨文的記載*參見楊向奎著，《宗周社會與禮樂文明》，北京：人民出版社，1992年版。，無不反映著周禮的普遍性、實(shí)踐性與強(qiáng)制性。

考察禮的起源，自古至今影響最大的假說是祭祀說*這一觀點(diǎn)認(rèn)為禮起源于祭祀活動，最初是指將祭品(玉石或酒)裝在禮器中獻(xiàn)給所祭神祇，隨后推衍出人所需要尊奉的舉止規(guī)范的含義。最早出自《說文》：“禮，履也，所以事神致福也?！毙鞛{：“禮之言履，謂履而行之也?！苯鷮W(xué)者王國維認(rèn)為“禮”字最早指以器皿盛兩串玉獻(xiàn)祭神靈，后來也兼指以酒獻(xiàn)祭神靈，又推而廣之為奉神人之事。這一說法應(yīng)當(dāng)是有關(guān)禮的起源諸說中影響最為深遠(yuǎn)、為多數(shù)學(xué)者所認(rèn)可的一種。；此外，古人尚有人情說*該說認(rèn)為禮起源于對人的情欲的順應(yīng)與節(jié)制。郭店楚簡《語叢一》：“禮因人情而為之”，《性自命出》篇則載“禮作于情”。《禮記·喪服四則》：“凡禮之大體，體天地，法四時(shí)，則陰陽，順人情，故謂之禮?！薄妒酚洝ざY書》：“緣人情而制禮，依人性而作儀。”、風(fēng)俗說*該說認(rèn)為禮起源于風(fēng)俗習(xí)慣?！渡髯印ぽW文》：“禮從俗?！薄抖Y記·坊記》：“禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊也?！苯藙熍?、呂思勉也持此說。參見劉師培著，《劉師培全集》(第2冊)，北京：中共中央黨校出版社，1997年版，第54頁；呂思勉著，《經(jīng)子解題》，上海：上海文藝出版社，1999年版。，乃至天道說、圣王說*該說認(rèn)為，禮起源于原始社會的種種禮儀。最早由楊寬提出，李澤厚也持此說。參見楊寬著，《古史新探》，北京：中華書局，1965年版，第234頁；李澤厚著，《中國古代思想史》，北京：人民出版社，1985年版，第8頁。，近代學(xué)者則有禮儀說*這種說法認(rèn)為禮起源于天道秩序，而為圣人所制?！抖Y記·禮運(yùn)》：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生”；“夫禮必本于太一”。、交換說*此說認(rèn)為禮起源于人類原始的交往活動，遵循“禮尚往來”的原則；后來逐漸演變?yōu)閹в袕?qiáng)迫性的禮品交換。參見楊堃著，《西周命冊制度研究·序》，上海：學(xué)林出版社，1986。。古人論禮，多臨事取義，各根據(jù)禮的某一方面立說，今人論禮，雖不乏創(chuàng)見，但更是各據(jù)一端，難發(fā)全面之論。然而，無論哪種假說，都承認(rèn)禮起源于實(shí)踐，形成的是一套行為規(guī)范與共尊儀式，且具有一定程度的強(qiáng)制性。曾有學(xué)者概括周禮的各項(xiàng)功能，認(rèn)為其具有政治功能、道德功能、節(jié)制情感功能、社會功能，并且是貫穿一切道德觀念的核心范疇[1](P264～270)。我們并不否認(rèn)周禮或許在事實(shí)上起著這樣那樣的作用，但歸根結(jié)底，這些功能的發(fā)揮都還處于自然自在狀態(tài)，并沒有上升到理論的思考層面。而禮的實(shí)踐層面的豐富，并不能代替哲學(xué)的思考。因此，這一時(shí)期有“禮”而無“學(xué)”；禮學(xué)尚處于孕育期。

發(fā)生于春秋末期的“禮崩樂壞”的現(xiàn)實(shí)危機(jī)說明，“日用而不知”的單純實(shí)踐，已經(jīng)不能適應(yīng)變動的社會現(xiàn)實(shí)。面對周禮的價(jià)值危機(jī)，思想家們必須從理論上對禮的本質(zhì)及功能進(jìn)行思考與探索，以圖從日益崩潰的禮儀典制中拯救出禮的價(jià)值內(nèi)核。用理性的目光審視禮本身，審視禮的本質(zhì)、功能及意義。

這種思考首先表現(xiàn)為“儀”與“禮”的區(qū)分。春秋時(shí)期，開始有人意識到禮的形式與內(nèi)容的不同。學(xué)者們普遍注意到了《左傳》的如下記載：“公如晉，自郊勞至于贈賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰：‘魯侯不亦善于禮乎？’對曰：‘魯侯焉知禮？……是儀也，不可謂禮。禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羈，弗能用也。奸大國之盟，凌虐小國；利人之難，不知其私。公室四分，民食于他，思莫在公，不圖其終。為國君，難將及身，不恤其所。禮之本末，將于此乎在，而屑屑焉習(xí)儀以亟。言善于禮，不亦遠(yuǎn)乎？’君子謂：‘叔侯于是乎知禮?！?《左傳·昭公五年》)[1](P667～668)關(guān)于“儀”與“禮”的另一次討論則出現(xiàn)在《左傳·昭公二十五年》[2](P765)?？梢钥闯觯藭r(shí)“儀”不但被區(qū)別于“禮”，甚至隱隱與“禮”對立；對“揖讓、周旋”的細(xì)枝末節(jié)的追求、行禮如儀已經(jīng)不會被贊為“善于禮”，反而可能因?yàn)槟撤N價(jià)值原則的缺失而被嘲笑為“焉知禮”。

需要注意的是，《左傳》的其他記載則說明“儀”在當(dāng)時(shí)依然具有不可動搖的權(quán)威性*《左傳·襄公三十一年》載：“君子在位可畏，施舍可愛，進(jìn)退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂；動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也”，可見對于禮儀的強(qiáng)調(diào)依然存在。參見(清)洪亮吉撰、李解民點(diǎn)校，《春秋左傳詁》，北京：中華書局，1987年版，第630頁。。在“揖讓、周旋之禮”的強(qiáng)約束力并未消散的同時(shí)，對于“禮”的格外強(qiáng)調(diào)就顯得引人注目。究其內(nèi)涵，人們已經(jīng)開始注意禮的形式與內(nèi)容的區(qū)分，并做出了禮義高于禮儀、內(nèi)容高于形式的價(jià)值判斷：“揖讓、周旋之禮”是為禮儀，是禮之末；“守其國、行其政令、無失其民”是為禮義，是禮之本。若不知禮以其義為本，而“屑屑焉習(xí)儀以亟”，不過是徒有其表而無其實(shí)，或者雖有禮儀而失其大用，舍本逐末，不可贊為知禮。

如果將禮義與禮儀的分離視為內(nèi)在精神與外在形式的區(qū)分，那么在禮儀之外，禮義也從同屬于形式的禮器乃至禮數(shù)上剝離，禮的精神徹底擺脫了形式的束縛而得以彰顯。

禮器或稱禮具，是禮典中所使用的、體現(xiàn)差別的器物；禮數(shù)則是禮器、禮儀的具體的數(shù)量，“名位不同，禮亦異數(shù)”(《左傳·莊公十八年》)[2](P248)，是等級地位之差的最直觀的表現(xiàn)。就前者而言，“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉”(《論語·陽貨》)[3](P1216)的追問；就后者而言，“失其義，陳其數(shù)，祝、史之事也”(《禮記·郊特牲》)[4](P706)的輕視：二者所反映的，都是禮的內(nèi)在精神——禮義，對于禮的外在形式——禮儀、禮器、禮數(shù)的全面超越，最終確立了“禮之所尊，尊其義也”(《禮記·郊特牲》)[4](P706)的最高原則。

禮義的產(chǎn)生，是對儀式活動的本質(zhì)與規(guī)律的總結(jié)，又使禮擺脫了禮儀的軀殼的束縛而獲得了長久的生命力。首先，禮義的存在使禮制的構(gòu)建更具靈活性。“禮者在于所處”，禮義可以用于指導(dǎo)禮制的建設(shè)，禮制可以在禮義的指導(dǎo)下因時(shí)而變、有所損益，不致再次面對先秦時(shí)的危機(jī)；其次，禮義的抽離促使人們從思想學(xué)術(shù)層面而不再是制度典章層面研究禮、認(rèn)識禮，換言之，從形而下的器物、行為層提煉出形而上的意義，是“禮”向禮學(xué)進(jìn)化的起點(diǎn)；對于禮的現(xiàn)實(shí)層面的反思，促使人們意識到禮的真正價(jià)值之所在。

二、以禮文為價(jià)值追求的儒家禮論

如果將禮儀與禮義近似等同于禮的外在表現(xiàn)與內(nèi)在精神的話，禮文與禮質(zhì)之別則更為復(fù)雜。孔子及其弟子有關(guān)“文質(zhì)彬彬”以及“繪事后素”的有關(guān)討論，將“文”“質(zhì)”這一對概念范疇引入了禮學(xué)研究的視野。

從字源學(xué)角度看，“文”與“禮”似乎天然地聯(lián)系在一起?！墩f文》釋“文”：“錯畫也。象交文?！倍斡癫米ⅲ骸板e畫者，交錯之畫也?！犊脊び洝吩唬骸嗯c赤謂之文，錯畫之一耑也?！薄包S帝之史倉頡見鳥獸蹏迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契，依類象形，故謂之文?！盵5](P425)《易·系辭下》云：“物相雜，故曰文?！盵6](P319)可見“文”的原始意義當(dāng)是指條紋、紋彩交錯的具有美感的樣態(tài)。這種有規(guī)律的具有美感的樣態(tài)，在天表現(xiàn)為“剛?cè)峤诲e”，在人則表現(xiàn)為“文明以止”*《易經(jīng)·賁卦·彖辭》：“剛?cè)峤诲e，天文也。文明以止，人文也?！眳⒁娎顚W(xué)勤主編，《周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第105頁。?！抖Y記·玉藻》云：“古之君子必佩玉，右徵、角，左宮、羽，趨以采齊，行以肆夏，周還中規(guī)，折還中矩，進(jìn)則揖之，退則揚(yáng)之，然后玉鏘鳴也?！盵4](P820)其所描述的行禮的程式、復(fù)雜的裝飾，乃至配合著樂曲的節(jié)拍，無不與“文”所代表的豐富的紋理和合理的秩序相合。這使得“文”與“禮”在內(nèi)涵上有了相通之處，繼而能夠互用?！墩撜Z》中，無論是夫子“郁郁乎文哉”的贊嘆，還是“文王既沒，文不在茲乎”的自我期許，其中對于“文”的定義，無不與“禮”的概念盡相吻合。

“質(zhì)”是作為與“文”相對的概念進(jìn)入研究視野的?！墩f文》訓(xùn)“質(zhì)”為“以物相贅”，又訓(xùn)“贅”為“以物質(zhì)錢”；段玉裁注“質(zhì)贅雙聲。以物相贅，如春秋交質(zhì)子是也。引申其義為樸也、地也，如有質(zhì)有文是?！盵5](P281)可見“質(zhì)”的本義是以物交易，引申開來，“質(zhì)”首先具有實(shí)體性：相較于“文”的工巧形式，“質(zhì)”更側(cè)重內(nèi)容，因而引申出“實(shí)質(zhì)”“本質(zhì)”之義。其次，“質(zhì)”作為未經(jīng)加工的素材、質(zhì)地，又往往與樸實(shí)、自然等特征相關(guān)聯(lián)。無論是本質(zhì)義，還是質(zhì)樸義，“質(zhì)”都與“文”的文采、文飾緊密聯(lián)系而又構(gòu)成矛盾；因此，“質(zhì)”作為與“文”相對的概念范疇被引入禮學(xué)的研究，就顯得順理成章。

從《論語》的記載來看，孔子及其弟子堅(jiān)持“文質(zhì)彬彬”，也即是人的行為舉止與自然本性協(xié)調(diào)共濟(jì)的原則：“子曰：‘質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！?《論語·雍也》)[3](P400)在棘子成與子貢的討論中，子貢反駁了棘子成“君子質(zhì)而已矣，何以文為”的觀點(diǎn)，認(rèn)為文、質(zhì)就猶如動物與其皮革的關(guān)系，“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”，文、質(zhì)相輔相成，去彼無此、去此無彼[3](P840～842)。以孔子為首的儒家認(rèn)為“文”表現(xiàn)于外，構(gòu)筑起了進(jìn)退揖讓的禮儀形式系統(tǒng)，“質(zhì)”隱含于內(nèi)，內(nèi)化成為人心的道德規(guī)范；二者之間的關(guān)系以“文質(zhì)彬彬”為原則，即外在的禮儀必須與仁義的內(nèi)在品德協(xié)調(diào)相配、不偏不倚，才能共同構(gòu)成禮的理想狀態(tài)；奢、易則文飾有余而其質(zhì)不足，失于虛華，儉、戚則其誠有余而文飾不足，失于粗鄙，任何一方的偏勝都會導(dǎo)致禮的缺陷。

多有學(xué)者用內(nèi)容與形式這對范疇來概括“質(zhì)”與“文”之間的關(guān)系，認(rèn)為“禮的文質(zhì)關(guān)系反映的是禮的形式與內(nèi)容、意蘊(yùn)，或禮呈現(xiàn)的式樣與其本質(zhì)、精神、功能的關(guān)系?！盵7](P1)然而從上面的論述可以看出，“文/質(zhì)”說是對“儀/義”說的繼承與發(fā)展：在內(nèi)容與形式之外，“質(zhì)”與“文”更是指先天的生理素質(zhì)與后天的禮樂教化；儒者所追求的“質(zhì)”，更多地存在于道德范疇，是一種天性追求仁義的、樂于接受禮樂教化的本性，正如《禮記·禮器》所言，“甘受和，白受采。忠信之人，可以學(xué)禮”[4](P333)。這里，“質(zhì)”與“文”超越了單純的內(nèi)容與形式，而是構(gòu)成一種正向關(guān)聯(lián)，共同指向更為完善的道德境界?！秶Z·晉語》中，胥臣答晉文公：“胡為文，益其質(zhì)”[8](P387)，以及前引“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”，無不是這一觀點(diǎn)的反映。

從儒家追求的另一項(xiàng)“質(zhì)在文先”的原則中，可以更明顯地看出這種繼承關(guān)系。在“文質(zhì)彬彬”的合乎中庸的理想境界難以達(dá)到時(shí)，孔子認(rèn)為應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持“質(zhì)在文先”“仁在禮先”。《論語·八佾》載：“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？’子曰：‘繪事后素?！唬骸Y后乎？’子曰：‘起予者商也！始可與言詩已矣?！盵3](P157～159)就像禮儀的外殼不能束縛禮義的價(jià)值，與文采煥然的禮樂制度相比，質(zhì)樸的本性更為可貴，因?yàn)椤岸Y必以忠信為質(zhì)，猶繪事必以粉素為先”[9](P71)。

然而，當(dāng)禮學(xué)的研究從“儀/義”論進(jìn)入“文/質(zhì)”論，儒家所無法割舍的對于“文”的價(jià)值追求不可避免地影響了儒者的立場。以完整的“文”“質(zhì)”內(nèi)涵來審視儒家的文質(zhì)論，可以看出儒家有意回避了“質(zhì)”的全部內(nèi)涵，而更多地停留在道德范疇，認(rèn)為只有易于接受禮樂教化的本性才可稱之為“質(zhì)”；其所追求的是文化了的“質(zhì)”，而與“質(zhì)”的本義有所偏離。無論孔子怎樣表示出對于“巧言令色”“便辟”“善柔”的深惡痛絕，都不可能真正反對英華發(fā)外、煥然成章的文象；無論怎樣強(qiáng)調(diào)“質(zhì)”的先在性，都不可能真正以質(zhì)之樸代替文之華*儒家所追求的“質(zhì)之樸”，也往往是符合“文”的審美的“大圭不琢”的美玉，而并非真正的質(zhì)樸甚至簡陋的質(zhì)料。。換句話說，對于華麗之形式的追求、對于價(jià)值生命的向往，是深刻在每個儒者靈魂中的本能。這種對于核心概念的含混與避重就輕無疑使儒家“文質(zhì)彬彬”的原則最終屈服于“禮文”的價(jià)值追求。

三、諸子的攻訐與禮意的復(fù)歸

從禮義到禮文，儒家文質(zhì)之說超越了此前禮學(xué)研究中形式/內(nèi)容的簡單劃分，使禮學(xué)研究進(jìn)入了新的階段，極大地豐富了先秦禮學(xué)的研究成果。但與此同時(shí)，儒家重禮文而輕禮質(zhì)的實(shí)際立場也招致了諸子的批判。

批判的焦點(diǎn)之一是儒家質(zhì)論的偏頗。老子并不認(rèn)同儒家對于“質(zhì)”的定義，而是以純乎天然的、未經(jīng)雕琢的本性為“質(zhì)”，認(rèn)為任何外在文飾的贅附都是對“質(zhì)”的戕害：“上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”(《老子·第三十八章》)[10](P151～152)在老子看來，既然宇宙萬物皆歸本于自然，這未經(jīng)雕琢的自然便是人生的最高境界，一切人為的加工與文飾都只會損害其本來面目。所以他要發(fā)出“五色令人目盲；五音令人耳聾”(《老子·第十二章》)[10](P45)這樣的警告，并提倡“見素抱樸”和“復(fù)歸于樸”。

韓非持相近的立場，并進(jìn)而認(rèn)為文盛即是質(zhì)衰：“禮為情貌者也，文為質(zhì)飾者也。夫君子取情而去貌，好質(zhì)而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質(zhì)者，其質(zhì)衰也?！盵11](P133)韓非子認(rèn)為，“和氏之璧不飾以五彩,隋侯之珠不飾以銀黃”[11](P133)，如果事物的本質(zhì)足夠美好，那么沒有任何禮文能夠修飾；反過來，需要禮文來裝飾的事物，正說明了本質(zhì)的枯萎。

對此，莊子更為尖銳地提出了“文滅質(zhì)”的主張：“文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初。”(《莊子·繕性》)[12](P136)在道、法諸家的思想家們看來，文、質(zhì)無法共存，對一方的強(qiáng)調(diào)必然會損及另一方，因此權(quán)衡之下取“質(zhì)”而輕“文”乃至棄“文”。

批判的焦點(diǎn)之二則是儒家的文繁之弊。《墨子·非儒下》中批判的“繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親，立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠傲”[13](P291)，在很大程度上反映了時(shí)人(特別是社會中下階層的民眾)心目中儒者的形象。墨子認(rèn)為耗心力于文采修飾無益于國計(jì)民生，故而反對禮的繁文縟節(jié)。《墨子·非樂》篇中對于樂的批評是這一觀念的集中反映：“子墨子之所以非樂者，非以大鐘鳴鼓、琴瑟竽笙之聲以為不樂也，非以刻鏤華文章之色以為不美也，非以犓豢煎炙之味以為不甘也，非以高臺厚榭邃野之居以為不安也。雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利，是故子墨子曰：為樂非也。”[13](P251)即便在后世，學(xué)者對于儒家雖然持基本肯定的態(tài)度，然而對于其流弊之所在，也是看得很清楚的。司馬談“累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮，故曰‘博而寡要，勞而少功’”(《論六家要旨》)[14](P3290)，劉子“流廣文繁，難可窮究”(《劉子·九流》)[15](P520)的批判，皆可為證。

就諸子對儒家文質(zhì)論的攻訐而言，前者補(bǔ)充完善了禮質(zhì)的內(nèi)涵，指出了禮文所具有的掩飾功能對自然本性的戕害；后者更是鮮明地指出了儒家堅(jiān)持的禮文的價(jià)值立場所可能帶來的奢靡之弊。然而，諸子尚文輕質(zhì)的立場不可避免地割裂了禮的文質(zhì)，其對禮文的激烈否定則更不可取。禮的發(fā)展程度，可以作為文化是否發(fā)達(dá)的一個標(biāo)準(zhǔn)，甚至可以作為文明成熟程度的標(biāo)志。禮萌生于先殷，至夏、殷而稍具規(guī)模*陳戍國通過對先秦史料的研究，參考現(xiàn)代考古成果，認(rèn)為多種禮萌生于有虞時(shí)期，到夏代，禮的門類多已具備而初具規(guī)模；殷禮已代表了相當(dāng)高度的文明，五禮齊備而儀節(jié)漸趨繁縟。參見陳戍國，《中國禮制史》(先秦卷)，長沙：湖南教育出版社，2011年版，第69-176頁。。周代繼承前代文明積累，又經(jīng)周公制禮作樂*有關(guān)周公“制禮作樂”的傳說，最早見于《左傳·文公十八年》所載季文子之言，更廣為人知的出處則是《禮記·明堂位》：“周公……朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服?！痹诮?jīng)古文學(xué)者口中，《周禮》更是周公所建官政之法。近代以來，疑古之風(fēng)盛行，周公制禮作樂的傳說乃至三禮的可靠性受到極大質(zhì)疑，甚至被認(rèn)為全部出自漢儒的偽造，影響甚大。建國來，陸續(xù)有學(xué)者對這一觀點(diǎn)做出修正，認(rèn)為三禮中某些篇章可以與先秦古籍互證，若以三禮為全偽，則中國將無信史可言。有持中之論認(rèn)為，今存三禮，雖然羼雜了不少戰(zhàn)國時(shí)代的禮制，又經(jīng)過漢朝人的篡改，但大體為先秦禮書；周公不一定是三禮的作者，但禮的設(shè)計(jì)及實(shí)施肯定是周初統(tǒng)治者所為，而主要是周公。，文物制度已燦然可觀。我們可以批評文明的發(fā)展對于人的自然本性的抑制乃至戕害，卻絕無可能拋棄歷代的積累而真的重返自然。

對此，莊子重提禮意*本文之所以先用“禮義”而后用“禮意”，是出自對《莊子》原文的尊重，對二者可能有的差異不多分析。，試圖以此消解文質(zhì)之爭議。與老子反禮的主張不同，莊子從根本上是認(rèn)同禮文所代表的尊卑秩序的，認(rèn)為其代表了天地之間固有的規(guī)律?！肚f子·人間世》認(rèn)為命與義是“無所逃于天地之間”的根本原則，《天道》篇則載“君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而少從，男先而女從，夫先而婦從”(《莊子·天道》)[12](P116)，其中透露出的無可辯駁的尊卑之意與道家另一支派的楊朱學(xué)說一味“貴生”“全生”的主張形成了鮮明的對比*這段文字而常被人們懷疑并非莊子學(xué)說?，F(xiàn)代學(xué)者李鏡池、陳鼓應(yīng)等先生從《易傳》與道家之間的關(guān)系闡明了《系辭》在自然觀方面所受到道家的影響。在這里，它從天道有尊卑先后之序而推及人道的秩序，正體現(xiàn)了道家推天道以明人事的思維方式，與內(nèi)篇《人間世》中，對“子之愛親”與“臣之事君”這兩大宿命的認(rèn)同，具有一脈相承的關(guān)系。。因此，莊子所激烈反對的，就是痛恨俗世之人“憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目”(《莊子·大宗師》)[12](P65)，認(rèn)為這反而是對真正的禮意的遮掩?！肚f子·大宗師》所載“子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友”一段，子貢認(rèn)為臨尸而歌不合禮，反被孟子反、子琴張二人嘲笑為“惡知禮意”，這里的情景與對話正透露了莊子與儒者對待禮儀的不同態(tài)度。儒者認(rèn)為臨尸而歌是對喪禮的漠視、對友人的漠視，是一種非禮的行為；莊子則認(rèn)為人有生有死，這是天道秩序之所在，因此人應(yīng)當(dāng)順從天道的安排，就像幼子順從父母的安排那樣*《莊子·大宗師》載：“父母于子，東西南北，唯命之從。陰陽于人，不翅于父母，彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉”，參見(清)郭慶藩撰,王孝魚點(diǎn)校：《莊子集解》，北京：中華書局，1961年版，第64頁。，這才符合與大化同流的更高層次的禮意。

四、“文質(zhì)相救”的動態(tài)平衡

面對“文質(zhì)彬彬”的理論設(shè)計(jì)與“文多質(zhì)少”*這句話是喜好黃老的竇太后給予儒者的評價(jià)。《漢書·萬石衛(wèi)直周張傳》載：“郎中令王臧以文學(xué)獲罪皇太后。太后以為儒者文多質(zhì)少”，參見(漢)班固撰,(唐)顏師古注：《漢書》(第七冊)，北京：中華書局，1962年版，第2195頁。的現(xiàn)實(shí)評價(jià)的南轅北轍，以董仲舒為代表的西漢儒者選擇將“文”“質(zhì)”發(fā)展成為兩套禮樂制度，試圖以“文質(zhì)相救”的動態(tài)平衡取代“文質(zhì)彬彬”的靜態(tài)平衡，并與“三統(tǒng)說”相關(guān)聯(lián)，形成一套“文質(zhì)再而復(fù)”的社會歷史觀，用于指導(dǎo)漢代禮制的實(shí)踐。有學(xué)者認(rèn)為，“文質(zhì)說是一種東方獨(dú)特的文化思想，它經(jīng)歷了一個由倫理哲學(xué)、歷史哲學(xué)到文化哲學(xué)的歷史發(fā)展，最后才進(jìn)入文學(xué)領(lǐng)域。”[16](P9～13)而在禮學(xué)的視域下，文質(zhì)論從倫理哲學(xué)向歷史哲學(xué)的發(fā)展，正是文質(zhì)論從禮論向禮制論的發(fā)展。

漢代儒家認(rèn)為，夏、商、周三代禮之大體相因而不能變，但在具體的實(shí)踐中各有所側(cè)重，表現(xiàn)出不同的特質(zhì)。董仲舒提出的三代改制質(zhì)文說，通過對上古禮樂制度細(xì)節(jié)的構(gòu)建，主張一種文勝則救以質(zhì)、質(zhì)勝則救以文、文質(zhì)更迭循環(huán)的“文質(zhì)互救”說?！洞呵锓甭丁と闹瀑|(zhì)文》載：“王者以制，一商一夏，一質(zhì)一文。商質(zhì)者主天，夏文者主地，春秋者主人，故三等也?！盵17](P204)“主天法商而王，其道佚陽，親親而多仁樸。故立嗣予子，篤母弟，妾以子貴?；韫谥Y，字子以父。別眇夫婦，對坐而食，喪禮別葬，祭禮先臊，夫妻昭穆別位。制爵三等，祿士二品。制郊宮明堂員，其屋高嚴(yán)侈員，惟祭器員。玉厚九分，白藻五絲，衣制大上，首服嚴(yán)員。鑾輿尊蓋，法天列象，垂四鸞。樂載鼓，用錫舞，舞溢員。先毛血而后用聲。正刑多隱，親戚多諱。封禪于尚位?！盵17](P205～208)在后文中，董仲舒不厭其煩地描述了夏禮、質(zhì)禮和文禮，并將一質(zhì)一文、一商一夏的禮樂系統(tǒng)與有虞、夏、商、周四代的禮樂實(shí)踐相聯(lián)系，這種禮樂系統(tǒng)的追述與《禮記·表記》的記載相比，其中不乏沖突之處*《禮記·表記》以為夏屬質(zhì)，親而不尊，《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》則認(rèn)為夏屬文，尊尊而多義節(jié)；《禮記·表記》以為商屬文，尊而不親，《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》則認(rèn)為商屬質(zhì)，親親而多質(zhì)愛。，聯(lián)系董仲舒所描述的四代禮樂制度如此豐富的細(xì)節(jié)，大致可以斷定，孔子時(shí)文獻(xiàn)就已“不足征”的有虞、夏、商禮，基本不可能在董仲舒時(shí)全盤重現(xiàn)，那么很難將其所描述的上古禮樂制度視為歷史的真實(shí)。

因此，這里對于禮樂制度的“描述”(或者說是“構(gòu)建”)，最大的亮點(diǎn)在于“文”“質(zhì)”不再被簡單地視為“外在文飾”與“內(nèi)在品德”，而是被當(dāng)作了上古禮制所表現(xiàn)的風(fēng)貌的代稱：“文”是因尊尊的特質(zhì)而表現(xiàn)出的文勝于質(zhì)的禮樂系統(tǒng)，“質(zhì)”是因親親的特質(zhì)而表現(xiàn)出的質(zhì)勝于文的禮樂系統(tǒng)；兩套系統(tǒng)文質(zhì)同存，并因文質(zhì)各有側(cè)重而得以命名。禮在歷史的發(fā)展中，往往會出現(xiàn)偏文或者偏質(zhì)的弊端，這時(shí)就需要以質(zhì)救文或者以文救質(zhì)，從而加以補(bǔ)救損益。

這種以文、質(zhì)為兩種禮制、往復(fù)互救的主張，在兩漢學(xué)者那里，成為一種共識。司馬遷在《史記·高祖本紀(jì)》中贊曰：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣?！盵14](P393～394)《鹽鐵論·救匱》載：“橈枉者以直，救文者以質(zhì)?！盵18](P400)《漢書·杜周傳》載杜欽給成帝的上書：“殷因于夏尚質(zhì)，周因于殷尚文，今漢家承周秦之敝，宜抑文尚質(zhì)，廢奢長儉，表實(shí)去偽?！盵19](P2674)甚至直到東漢時(shí)期也無出其右，何休在《春秋公羊傳注》中認(rèn)為：“質(zhì)家親親，先立娣；文家尊尊，先立姪。嫡子有孫而死，質(zhì)家親親，先立弟；文家尊尊，先立孫……皆所以防愛爭?！盵20](P13)乃至《春秋緯》《白虎通》等概莫能外，使得兩漢文質(zhì)論在整體上表現(xiàn)為“文質(zhì)相救”、往復(fù)循環(huán)。

以董仲舒為首的西漢儒者繼承了先秦儒家所使用的文質(zhì)論的概念范疇，將“文”“質(zhì)”發(fā)展成為兩套禮樂制度，試圖以“文質(zhì)相救”的動態(tài)平衡取代“文質(zhì)彬彬”的靜態(tài)平衡，是理論上的創(chuàng)見，也從另一個角度彌補(bǔ)了先秦儒家禮論的不足。然而，前面提到，“文家”與“質(zhì)家”的區(qū)別，多是體現(xiàn)于對坐而食與同坐而食、制爵三等與制爵五等、封壇上位與下位等具體而微的細(xì)節(jié)，從董仲舒對“質(zhì)家”的描述中，很難看出有虞禮、商禮之質(zhì)樸，反而對其繁復(fù)的禮制印象深刻。漢代學(xué)者多埋首于文質(zhì)禮制論的構(gòu)建，使禮學(xué)研究從禮論轉(zhuǎn)入禮制論，促進(jìn)了禮在制度上的落實(shí)，卻在客觀上加重了儒家禮學(xué)的“文繁”之弊，有待后來者的彌補(bǔ)。