在費孝通的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)中，影響最大的莫過于“差序格局”。幾十年來，社會學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科圍繞差序格局進行了大量的理論詮釋。第一種詮釋模式是在自我主義層面理解差序格局并對之進行了延伸性解讀。代表性的觀點有黃光國的“人情與面子”模型、孫立平的“稀缺資源配置論”、閻云翔的“差序人格論”、翟學(xué)偉的“權(quán)力再生產(chǎn)論”、張江華的“卡里斯瑪論”、肖瑛的“新差序格局論”等。①黃光國:《人情與面子:中國人的權(quán)力游戲》，黃光國、胡先縉等:《面子:中國人的權(quán)力游戲》，北京:中國人民大學(xué)出版社，2004年;孫立平:《“關(guān)系”、社會關(guān)系與社會結(jié)構(gòu)》，《社會學(xué)研究》1996年第5期;閻云翔:《差序格局與中國文化的等級觀》，《社會學(xué)研究》2006年第4期;翟學(xué)偉:《人情、面子與權(quán)力的再生產(chǎn)》，《社會學(xué)研究》2004年第5期;張江華:《卡里斯瑪、公共性與中國社會——有關(guān)“差序格局”的再思考》，《社會》2010年第5期;肖瑛:《差序格局與中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，《探索與爭鳴》2014年第6期。第二種詮釋模式是將自我主義作為費孝通的思想局限予以批評性解讀。吳飛在比較差序格局和喪服制度的基礎(chǔ)上指出，費孝通從自我主義的角度看待差序格局不僅對儒家倫理的解讀出現(xiàn)偏差，而且無法有效解釋己身與家庭、家國天下的關(guān)系。②吳飛:《從喪服制度看“差序格局”——對一個經(jīng)典概念的再反思》，《開放時代》2011年第1期。廉如鑒認為費孝通在自我主義層面理解差序格局，既脫離了中國傳統(tǒng)社會的內(nèi)在構(gòu)造也沒有充分重視傳統(tǒng)倫理對中國人行為的塑造作用。③廉如鑒:《“差序格局”概念中三個有待澄清的疑問》，《開放時代》2010年第7期。潘建雷、何雯雯指出費孝通將差序格局中的“己”定位為自我主義者則不能解釋鄉(xiāng)土社會的人心與社會結(jié)構(gòu)如何實現(xiàn)一種統(tǒng)合的秩序。④潘建雷、何雯雯:《差序格局、禮與社會人格——再讀〈鄉(xiāng)土中國〉》，《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2010年第1期。沈毅認為費孝通提出的差序格局既形象地描繪出了儒家社會建構(gòu)的基本框架，也呈現(xiàn)了現(xiàn)實的人倫實踐所具有的差序性特征，“義”“利”之間既緊張又交融的混合關(guān)系構(gòu)成了差序格局的內(nèi)在張力，但費孝通卻將差序格局的根本性質(zhì)最終判定為自我主義。⑤沈毅:《“仁”、“義”、“禮”的日常實踐:“關(guān)系”、“人情”與“面子”— —從差序格局看儒家“大傳統(tǒng)”在日?！靶鹘y(tǒng)”中的現(xiàn)實定位》，《開放時代》2007年第4期;沈毅:《差序格局的不同闡釋與再定位》，《開放時代》2007年第4期;《“家”“國”關(guān)聯(lián)的歷史社會學(xué)分析——兼論“差序格局”的宏觀建構(gòu)》，《社會學(xué)研究》2008年第6期。

第一種詮釋模式和第二種詮釋模式盡管有種種分歧，卻在費孝通對差序格局持自我主義論這一點上達成了共識。這一共識建立在研究者對《鄉(xiāng)土中國》解讀的基礎(chǔ)之上。事實上，這一共識隱含了兩個懸而未決的問題:費孝通對儒家的理解是否止于自我主義層面?如果認為費孝通持自我主義論，那么如何理解他在晚年對差序格局的再詮釋?費孝通嘗言:“在我的一生中，我們國內(nèi)從‘器用之爭’到‘中西文化論辯’甚至到目前海內(nèi)外儒家文化、小傳統(tǒng)與現(xiàn)代化關(guān)系的爭論，文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的問題一直沒有間斷地影響著學(xué)術(shù)思考?！雹儋M孝通:《我對自己學(xué)術(shù)的反思——人文價值再思考之一》，《讀書》1997年第9期?？梢哉J為，文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的問題是費孝通的終身關(guān)懷，而差序格局則凝聚了他對這一問題的深入、持續(xù)的思考。惟有將差序格局放到費孝通的終身關(guān)懷和思想脈絡(luò)中去把握，方能對上述兩個懸而未決的問題進行有效的解答。循此思路，本文擬對上述兩個問題予以解答并在此基礎(chǔ)上對差序格局與中國文化、中國現(xiàn)代性的內(nèi)在勾連做一拓展性分析。

一、大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng):差序格局的二重性

費孝通于1947年首次提出差序格局之時，正值中西文化論辯方興未艾之際。在這場論辯中，以儒家傳統(tǒng)為坐標原點形成了保守主義和激進主義兩大陣營。兩大陣營的分歧在于中國文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之間是否存在根本性沖突抑或相互融通的可能。受過英國人類學(xué)系統(tǒng)訓(xùn)練且旨在超越激進與保守的費孝通意識到對這一問題的回答不能僅僅停留在大傳統(tǒng)的層面，而應(yīng)將目光轉(zhuǎn)移向下從鄉(xiāng)土社會的結(jié)構(gòu)及其衍生的小傳統(tǒng)去重新認識中國文化。②陳占江、包智明:《“費孝通問題”與中國現(xiàn)代性》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2015年第1期。為了更加清晰、準確地理解中國，費孝通以現(xiàn)代西方為他者、以團體格局為鏡像，富有想象力地提出了差序格局這一概念。在費孝通看來，西方的社會結(jié)構(gòu)是團體格局?！拔餮蟮纳鐣行┫裎覀冊谔锢锢Σ?，幾根稻草束成一把，幾把束成一捆，幾捆束成一挑。每一根柴在整個挑里都是屬于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不會亂的。在社會，這些單位就是團體……我們不妨稱之為團體格局?！雹圪M孝通:《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，北京:北京大學(xué)出版社，1998年，第25頁。與西方的團體格局相比，中國的社會結(jié)構(gòu)則大異其趣?！拔覀兊纳鐣Y(jié)構(gòu)本身和西洋的格局是不相同的，我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心?！雹苜M孝通:《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，第26頁?！耙蝗θν瞥鋈?，愈推愈遠，也愈推愈薄?！雹葙M孝通:《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，第27頁。在費孝通看來，團體格局與差序格局的區(qū)別不僅在于社會結(jié)構(gòu)層面也在于二者各自衍生的道德系統(tǒng)。在團體格局中，群己界限分明、團體邊界清晰，以平等觀念、權(quán)利意識、公平規(guī)范、博愛精神為內(nèi)核的道德系統(tǒng)因之孕育、衍生。以“己”為中心、富有伸縮性的差序格局所孕育出的道德系統(tǒng)則是自我主義。自我主義是將“己”作為一切價值的出發(fā)點和歸宿點的主義。在這種道德系統(tǒng)中，人與人之間地位不平等、權(quán)利相異，人情和利益成為建構(gòu)和維系差序格局的內(nèi)在機制。

費孝通認為差序格局衍生的是自我主義，這種自我主義具有較大的伸縮性。費孝通將差序格局比作丟石頭所形成的同心圓和眾星圍拱的北斗星，以之論述儒家倫理的伸縮性。在費孝通看來，同心圓波紋與儒家所講的“倫”具有相似性。“中國儒家最考究的是人倫，倫是什么呢?我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序?！雹拶M孝通:《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，第27頁。倫是人與人之間關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的綱紀，親疏、遠近、貴賤、高低等均有相應(yīng)的倫理綱常予以維系和結(jié)構(gòu)化?！白约嚎偸侵行?，像四季不移的北斗星，所有其他的人，隨著他轉(zhuǎn)動”，“絕不肯離開差序格局的中心”。⑦費孝通:《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，第29頁。但以己為中心并不意味著絕對的自我主義?！霸谝宰约鹤髦行牡纳鐣P(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，最主要的自然是‘克己復(fù)禮’?！雹噘M孝通:《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，第33頁。費孝通接著對孔子解釋最多也最難捉摸的“仁”做了一番發(fā)揮。費孝通從《論語》中“子罕言利，與命與仁”及其他關(guān)于“仁”的文字中看到了“孔子的困難”，即，“在‘團體’組合并不堅強的中國鄉(xiāng)土社會中并不容易具體地指出一個籠罩性的道德觀念來。仁這個觀念只是邏輯上的總合，一切私人關(guān)系中道德要素的共相，但是因為在社會形態(tài)中綜合私人關(guān)系的‘團體’缺乏具體性，只是個廣被的‘天下歸仁’的天下，這個和‘天下’相配的‘仁’也不能比‘天下’觀念更為清晰。”①費孝通:《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，第34頁。由于“仁”的模糊性和“團體”的脆弱性，儒家的道德理想終究難以嚴格地付諸實踐。因此，孔子的道德系統(tǒng)不像楊朱一樣以小己來應(yīng)付一切情境，也不像西方的耶穌或中國的墨翟一放不能收，而是根據(jù)情境的不同向外推或向內(nèi)縮。那么，差序格局中的“己”究竟是利己還是利他還是兼而有之，費孝通在行文中未予明確交代。

通過上述分析，筆者發(fā)現(xiàn)費孝通的思想盡管存在一定的含混，卻已經(jīng)觸摸到了中國文化的復(fù)雜性和矛盾性，看到了己與群、利與仁之間的緊張。費孝通以差序格局為概念工具有效地解釋了中國人有私德而無公德的社會文化原因，但他不僅沒有把中國人的“私”絕對化，反而從中看到了“私”的相對性和儒家倫理的約束性。這正是費孝通有別于激進主義和保守主義之處，他既未從總體上肯定中國文化，也未對儒家文化予以否定。到了晚年，費孝通目睹工具理性擴張所引發(fā)的生態(tài)危機和心態(tài)危機而憂心忡忡，呼吁人們重視儒家倫理之于化解現(xiàn)代性危機和重建道義秩序的積極功能。1998年在與李亦園的對話中，費孝通指出:“能想到人家，不光是想自己，這是中國在人際關(guān)系當(dāng)中一條很主要的東西。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，設(shè)身處地，推己及人，我的差序格局出來了。這不是虛的東西，是切切實實發(fā)生在中國老百姓的日常生活里邊的，是從中國文化里邊出來的?！雹谫M孝通:《中國文化與新世紀的社會學(xué)人類學(xué)》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1998年第6期。時隔五年，費孝通發(fā)表了晚年最為重要的論文《試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》。在該文中，費孝通對大傳統(tǒng)意義上的差序格局做了深入闡述:“‘我’與世界的關(guān)系已經(jīng)是一種‘由里及外’、‘由己及人’的具有‘倫理’意義的‘差序格局’，而從‘心’出發(fā)的這種‘內(nèi)’、‘外’之間一層層外推的關(guān)系，應(yīng)該是‘誠’、‘正’、‘仁’、‘愛’、‘恕’，翻譯成今天的語言，就是說這種‘內(nèi)’、‘外’之間的關(guān)系應(yīng)該是真誠、共存、協(xié)調(diào)、和睦、溫和、寬厚、利他、建設(shè)性的等等，這種關(guān)系是符合‘天人合一’、‘推己及人’、‘己所不欲，勿施于人’等人際關(guān)系的基本倫理道德的。”③費孝通:《試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2003年第3期。晚年費孝通似乎更熱衷于談?wù)摯髠鹘y(tǒng)意義上的差序格局。

《鄉(xiāng)土中國》中的差序格局指的是一個以己為中心、富有伸縮性的社會圈子，而伸縮的程度則取決于圈子中心“推”的能力大小。以己為中心的“推”產(chǎn)生了兩種道德體系:一個是以己為中心向內(nèi)推所產(chǎn)生的自我主義，“一個人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下”④費孝通:《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，第29頁。，在日常生活中這種自我主義突出表現(xiàn)為“私”;一個是以己為中心向外推所產(chǎn)生的克己主義，“克己也就成了社會生活中最重要的德性”⑤費孝通:《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，第30頁。，克己復(fù)禮、推己及人、修齊治平、世界大同、天下為公等都是儒家所倡導(dǎo)的道德理想。費孝通將中國人的自我主義定位于“事實上的公式”⑥費孝通:《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，第30頁。而非“應(yīng)該的公式”，這表明他在看到大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)之間具有緊張性的同時，也在一定程度上承認儒家倫理對個人行為的約束性。差序格局中的“己”為自我主義和克己主義這雙重倫理所約束。晚年費孝通更多地從克己主義層面闡釋差序格局，這與其說他回到了儒家懷抱抑或滑向了儒家浪漫主義⑦李友梅:《文化主體性及其困境》，《社會學(xué)研究》2010年第4期;劉春燕:《回歸傳統(tǒng)文化，重建道義秩序——儒家思想與費孝通晚年的學(xué)術(shù)再造》，載李友梅主編《文化主體性與歷史的主人——費孝通學(xué)術(shù)思想研究》，上海:上海人民出版社，2010年。，毋寧說是對早期思想的接續(xù)和延展。綜而言之，差序格局被費孝通賦予了具有大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)的雙重屬性和面向:一種是以克己主義為內(nèi)核的、表達儒家道德理想的大傳統(tǒng);一種是以自我主義為內(nèi)核、絕大多數(shù)普通人在日常生活中踐行的小傳統(tǒng)?？思褐髁x的道德理想和自我主義的道德實踐構(gòu)成了中國文化的大小傳統(tǒng)。

余英時指出，大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)之間一方面固然相互獨立，另一方面也不斷地相互交流。大傳統(tǒng)是從許多小傳統(tǒng)中逐漸提煉出來的，后者是前者的源頭活水。不但大傳統(tǒng)源自民間，而且最后又必須回到民間，并在民間得到較長久的保存。大小傳統(tǒng)之間相互滲透、不相隔絕。①余英時:《士與中國文化》，上海:上海人民出版社，1987年，第132—134頁。與余英時更多地強調(diào)大小傳統(tǒng)之間相互融合所不同的是，費孝通看到了中國文化的二重性以及深嵌于其中的否定性邏輯。②趙旭東:《超越社會學(xué)既有傳統(tǒng)——對費孝通晚年社會學(xué)方法論的再思考》，《中國社會科學(xué)》2010年第6期。在他看來，大傳統(tǒng)是統(tǒng)治階級根據(jù)維持地位和擴大權(quán)勢的需要而編制形成的行為和思想規(guī)范，小傳統(tǒng)中符合統(tǒng)治階級需要的內(nèi)容逐漸為大傳統(tǒng)所欣賞、吸納并最終轉(zhuǎn)化為大傳統(tǒng)的一部分，那些不符合統(tǒng)治階級需要的內(nèi)容則受到否定、壓抑或改造。經(jīng)過大傳統(tǒng)浸染的小傳統(tǒng)既含有大傳統(tǒng)的部分內(nèi)容，也保持著原有小傳統(tǒng)的本身，原有小傳統(tǒng)則包括為士紳階層所欣賞的、能夠在民間公開活動的“地上”小傳統(tǒng)和不為士紳階層欣賞、受到權(quán)勢打壓而只能隱蔽存在的“地下”小傳統(tǒng)。③費孝通:《重讀〈江村經(jīng)濟〉序言》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1996年第4期。大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)在微妙而復(fù)雜的互動中呈現(xiàn)出“你中有我，我中有你”卻又互不統(tǒng)攝、互相否定的關(guān)系，中國文化也因此成為一個相容相克、極具張力的二重性系統(tǒng)。

二、相容與相克:中國文化的二重性

如前所述，中國文化的二重性主要體現(xiàn)為在大傳統(tǒng)的道德理想與小傳統(tǒng)的道德實踐之間公與私、內(nèi)與外、陰與陽的相容相克、親和卻又緊張、“曖昧而不明爽”④梁漱溟:《中國文化要義》，上海:上海人民出版社，2005年，第254頁。的特征。大傳統(tǒng)所倡導(dǎo)的普遍原則總是消失在具體情境中，實踐往往否定了自己所根據(jù)的理論。⑤趙汀陽:《身與身外:儒家的一個未決問題》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2007年第1期。

1.公與私:道德二重性

在中國傳統(tǒng)的道德體系中，“公”的理想和價值備受推崇和肯定，而“私”作為“公”的對立面則受到貶抑?！俺绻炙健被颉傲⒐珬壦健痹趥鹘y(tǒng)道德中占主導(dǎo)地位。自古以來，中國文化的大傳統(tǒng)賦予“公”以倫理優(yōu)先性和正當(dāng)性?！秴问洗呵铩べF公》云:“昔先圣王之治天下也，必先公。公則天下平矣……天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類;甘露時雨，不私一物;萬民之主，不阿一人?！薄抖Y記·禮運》曰:“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子?！薄稘h書·賈誼傳》載:“為人臣者，主耳忘身，國耳忘家，公耳忘私?！彼蚊骼韺W(xué)甚至將天理與人欲截然對立起來，主張“存天理，滅人欲”，“凡一事便有兩端，是底即天理之公，非底乃人欲之私”。近代之前的農(nóng)民起義幾乎均將“崇公抑私”作為組織動員的策略。近代康有為的“公羊三世說”、孫中山的“三民主義”、毛澤東的社會主義觀等也無不滲透著大同理想和“崇公抑私”的思維。但不可否認的是，“公”的道德理想并未完全體現(xiàn)在中國人的日常行為之中，反而是“私”成為其主導(dǎo)性行動邏輯?！案魅俗話唛T前雪，莫管他人屋上霜”、“人不為己，天誅地滅”成為較為普遍的為人處世的信條，如費孝通所說，“私的毛病在中國實在比了愚和病更普遍得多，從上到下似乎沒有不害這毛病的”⑥費孝通:《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，第24頁。。

表面上，公與私是中國兩種道德系統(tǒng)的核心，二者決然相對，而實則常常背反統(tǒng)一于中國人的道德實踐中。差序格局中的“己”背負道德二重性:一是有個己而無他人的自我主義，一是有他人而無自我的克己主義。“重己”與“無我”成為中國人的雙重倫理結(jié)構(gòu)。中國人的道德選擇陷入了“公”與“私”的緊張，但這種緊張因差序格局的伸縮性而得到一定程度的化解。費孝通認為中國人的公私觀念與西方人不同，中國人的公私觀念具有相對性，站在差序格局的任何一圈里，向內(nèi)看可說是公、是群，向外看則是私、是己。為家犧牲族是為家之公，為小團體犧牲國家是為小團體之公。正是由于公與私?jīng)]有清晰的界限和明確的標準，公私渾融、公私轉(zhuǎn)換常常成為中國人道德實踐中的行動策略。“崇公抑私”的大傳統(tǒng)在實踐中則可能淪為損公肥私、假公濟私、化公為私等行為。同時也應(yīng)看到，公與私在中國文化中是一對此消彼長、相生相克、背反統(tǒng)一的關(guān)系，這種文化的深層張力既可能孕育出一個個為國為民舍生忘死的“君子”，也可能培養(yǎng)出無數(shù)個見利忘義、賣國求榮、損人利己的“小人”。為大傳統(tǒng)所化越深之士越可能陷入公與私的道德緊張之中，緊張之源在于“公”之道德理想試圖“忽略我”“否定我”“壓抑我”，而“我”卻是生活在社會之中具有現(xiàn)實的物質(zhì)利益欲求的個人。⑦費孝通:《試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2003年第3期。中國歷史上的農(nóng)民起義幾乎都是在反對皇帝“一人專私”與主張萬民之私所實現(xiàn)的“公”之間展開。人民公社運動和文化大革命則將“公”與“私”的張力發(fā)揮到極致，引發(fā)了災(zāi)難性后果。

2.內(nèi)與外:規(guī)則二重性

差序格局既是一種社會關(guān)系的格局或倫理道德的模式，也是一種對社會中的稀缺資源進行配置的模式或格局。①孫立平:《“關(guān)系”、社會關(guān)系與社會結(jié)構(gòu)》，《社會學(xué)研究》1996年第5期。由于“每一個網(wǎng)絡(luò)有個‘己’作為中心，各個網(wǎng)絡(luò)的中心都不同”②費孝通:《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，第26頁。，自己人/外人的區(qū)隔不僅成為差序格局的邊界，也是維系差序格局的策略。所謂“自己人”是指以自我為中心建構(gòu)的社會圈子之中的人，不在圈子之內(nèi)的則是“外人”。這種內(nèi)外有別以相應(yīng)的特殊主義倫理和規(guī)則意識予以確認和強化?！墩撜Z·子路》就說:“父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！闭f明“親親相隱”這種特殊主義倫理和規(guī)則意識為大傳統(tǒng)所倡導(dǎo)。在實踐中，一個人痛罵他人貪污卻為自己父親貪污隱諱甚至合理化，這種矛盾在費孝通看來是因為“中國的道德和法律，都因之得看所施的對象和‘自己’的關(guān)系而加以程度上的伸縮”，“在這種社會中，一切普遍的標準并不發(fā)生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什么關(guān)系之后，才能決定拿出什么標準來”③費孝通:《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，第36頁。。上述可見，中國人的規(guī)則意識是一種特殊主義而非普遍主義，其規(guī)則尺度具有相當(dāng)?shù)纳炜s性和可轉(zhuǎn)換性。但這種“要看對象是誰”的規(guī)則意識并不是一以貫之、始終統(tǒng)一的。“親親相隱”和“包公情結(jié)”反映出中國人一方面秉持特殊主義規(guī)則意識，另一方面渴望規(guī)則面前人人平等，陷入了特殊主義與普遍主義的規(guī)則困境。

不獨道德和法律，權(quán)威性資源和配置性資源的分配也是遵循著“內(nèi)外有別”的規(guī)則。在帝國時期，官員能否獲得職務(wù)晉升、榮譽嘉獎并非完全取決于其政績與政聲，反而在很大程度上取決于該官員是否進入某一派系。黃仁宇的研究發(fā)現(xiàn)，出生于一省一縣所締結(jié)的“鄉(xiāng)誼”、同一年考中舉人或進士的被引為“年誼”、婚姻關(guān)系所形成的“姻誼”，這多種的“誼”所形成的文官派系在內(nèi)部有互幫互助之責(zé)、其派系核心人物負有提拔新進、解決危困、文過飾非等義務(wù)。④黃仁宇:《萬歷十五年》，北京:三聯(lián)書店，1997年，第59頁。在當(dāng)今官場，“圈子文化”的盛行可謂是這一傳統(tǒng)的延續(xù)。在經(jīng)濟社會領(lǐng)域，中國人一般深諳拉關(guān)系和攀交情之道，并利用這種高度個人性的關(guān)系建構(gòu)來保證社會資源能夠用于達成特定的目標。⑤金耀基:《關(guān)系和網(wǎng)絡(luò)的建構(gòu)——一個社會學(xué)的詮釋》，《二十一世紀》1992年第8期。在相當(dāng)長的一段時間內(nèi)，“關(guān)系經(jīng)濟”不僅在中國經(jīng)濟中占有相當(dāng)大的比重，且作為工業(yè)化的一種必要惡，扮演著推進的角色。⑥溝口雄三:《中國的公與私·公私》，鄭靜譯，北京:三聯(lián)書店，2011年，第200頁。之所以存在上述現(xiàn)象，根源于中國文化中“內(nèi)外有別”的規(guī)則二重性。差序格局不僅是一種社會結(jié)構(gòu)，也是一種心智結(jié)構(gòu)，這就意味著中國的規(guī)則體系具有二重性:一種是公開的和制度化的規(guī)則，或曰正式規(guī)則;另一種是隱匿的和非制度化的規(guī)則，或曰潛規(guī)則。⑦張兆曙:《非常規(guī)行動與社會變遷:一個社會學(xué)的新概念與新論題》，《社會學(xué)研究》2008年第3期。表面上，正式規(guī)則是一種普遍主義規(guī)則，而潛規(guī)則是一種特殊主義規(guī)則。但在實踐中真正發(fā)揮作用的有時卻是潛規(guī)則，一定程度上可以說潛規(guī)則的有效性解構(gòu)了正式規(guī)則的普遍性。在這個意義上，兩種規(guī)則的并行是公與私相容相克的結(jié)果。在中國社會中，人情、面子、關(guān)系的運作試圖通過“內(nèi)外有別”的邏輯繞開正式規(guī)則，通過潛規(guī)則實現(xiàn)資源獲取的便捷性和最大化。⑧楊美惠:《禮物、關(guān)系學(xué)與國家》，南京:江蘇人民出版社，2009年。

3.陰與陽:行動二重性

在以儒家倫常為核心的差序格局中，利他之“義”在價值層面上對于個體之“利”具有優(yōu)先性，而在日常生活中個人之“利”的實現(xiàn)常常通過他人“義”之實踐來曲折達成?！傲x”“利”之間這種既緊張又交融的混合性特征實質(zhì)上正體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化獨特的陰陽思維與社會實踐。⑨沈毅:《差序格局的不同闡釋與再定位》，《開放時代》2007年第4期。在某種意義上，大傳統(tǒng)意義上的差序格局與小傳統(tǒng)意義上的差序格局的相生相克形塑了中國人陰陽兩面的思維與實踐。魯迅在年輕時即對中國人的陰陽思維與實踐做過批判，“口號只管很好聽，標語和宣言只管很好看，書本上只管說得冠冕堂皇，天花亂墜，但按之實際卻完全不是這回事”⑩許壽裳:《我所認識的魯迅》，北京:人民文學(xué)出版社，1981年，第60頁。。費孝通發(fā)現(xiàn):“在長老權(quán)力下，傳統(tǒng)的形式是不準反對的，但是只要表面上承認這形式，內(nèi)容卻可以經(jīng)注釋而改變。結(jié)果不免是口是心非。在中國舊式家庭中生長的人都明白家長的意志怎樣在表面的無違下，事實上被歪曲的。虛偽在這種情境中不但是無可避免而且是必需的。不能反對而又不切實用的教條或命令只有加以歪曲，只留一個面子。面子就是表面的無違。”①費孝通:《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，第80頁。中國文化具有陰陽兩面性，陰與陽的緊張導(dǎo)致中國人的行動邏輯具有二重性。在陽的層面，仁、義、禮等是人們公開宣稱的行動取向;但在陰的層面，人們在行動上與公開所宣稱的內(nèi)容并不完全一致甚至截然相反。陽奉陰違因此成為傳統(tǒng)中國人的行動策略之一②鄒川雄:《中國社會學(xué)理論:拿捏分寸與陽奉陰違》，臺北:洪葉文化事業(yè)有限公司，1999年。，計策或謀略在中國人的社會行動中占有重要地位。③喬健:《中國文化中的計策問題初探》，載李亦園、喬健主編:《中國的民族社會與文化:芮逸夫教授八十壽慶論文集》，臺北:食貨出版社，1981年。

黃仁宇研究明朝政治時發(fā)現(xiàn)，在帝制中國以德治國實乃以道德彌補技術(shù)之不足而做出的策略選擇，而這種策略又需通過調(diào)和陰陽來達成。儒家倫理崇公抑私，文官集團的行動表面上恪守“公”之倫理而實則常常假公濟私。海瑞的悲劇在于他不懂得調(diào)和陰陽而把儒家倫理在現(xiàn)實中絕對化，終為皇帝和整個文官集團所不容。④黃仁宇:《萬歷十五年》，北京:三聯(lián)書店，1997年。在現(xiàn)代官僚體制中，中央政府執(zhí)掌選拔、監(jiān)督和獎懲官員的權(quán)力，地方政府因具有自身的利益和身處復(fù)雜的地情而致在執(zhí)行中央政策時往往上有政策下有對策，或采取選擇性執(zhí)行或予以變通式執(zhí)行。下級迎接上級檢查政策執(zhí)行情況時所表現(xiàn)出來的一系列行為在某種意義上是一種陰陽辯證法的游戲。⑤吳毅:《迎檢的游戲》，《讀書》2007年第6期。中國的政治生活中存在兩套話語體系:一套是在公開場合、會上講的，另一套是在私人場合、會下講的。在建筑工程、房產(chǎn)交易、拆遷賠償、股權(quán)轉(zhuǎn)讓等領(lǐng)域陰陽合同并不鮮見。在日常生活中，說一套、做一套，人前一套、人后一套的現(xiàn)象不絕如縷;在公開場合與私下場合，人們的行事風(fēng)格與處事態(tài)度有明顯的差異。究其根源，差序格局是一種長時效性和低選擇性的關(guān)系結(jié)構(gòu)，其中的自我與他者立基于血緣、地緣、姻緣、業(yè)緣或?qū)W緣等之上建構(gòu)了混合情感性和工具性因素的種種關(guān)系。這些關(guān)系糾纏于義、利之間，陽奉陰違、陰陽互濟、調(diào)和陰陽等成了維系差序格局的策略。作為長時效性和低選擇性的關(guān)系結(jié)構(gòu)，差序格局決定了人們表面上遵守儒家倫理，實際上可能遵循的卻是做戲、圓通、屈己、隱忍、玩陰招等陰柔之法。⑥翟學(xué)偉:《關(guān)系與謀略:中國人的日常計謀》，《社會學(xué)研究》2014年第1期。

三、二重性的解構(gòu):中國社會轉(zhuǎn)型的困境

中國文化的二重性決定了差序格局中的“己”只能持守自足、安分、克己的價值觀念以“位育”其所處的環(huán)境。費孝通認為這一套與鄉(xiāng)土社會和差序格局相匹配的價值觀念已經(jīng)不適應(yīng)業(yè)已改變的世界環(huán)境。中國社會轉(zhuǎn)型和文化轉(zhuǎn)型勢在必行。癥結(jié)在于，中國文化的大傳統(tǒng)在很大程度上與現(xiàn)代工具理性相沖突，導(dǎo)致中國難以從匱乏經(jīng)濟向豐裕經(jīng)濟轉(zhuǎn)型，而現(xiàn)代工具理性的擴張在促進經(jīng)濟轉(zhuǎn)型的過程中又可能引發(fā)社會解組的危機。⑦費孝通:《中國社會變遷中的文化癥結(jié)》，載《費孝通文集》(第4卷)，北京:群言出版社，1999年。費孝通希望在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中學(xué)與西學(xué)之間保持富有張力的平衡。這種希望很快湮沒于中國社會的轉(zhuǎn)型實踐之中。新中國成立后，溝通大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的士紳階層已經(jīng)解體，破舊立新的政治運動將傳統(tǒng)作為現(xiàn)代化的敵人而加以反對和革除。中國社會轉(zhuǎn)型在大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的張力中曲折展開，但這種張力在持續(xù)不輟的“反傳統(tǒng)”和“權(quán)貴資本主義”的沖擊下逐漸被消弭或扭曲。社會制度所承諾的公共性、公正性和真誠性等倫理價值被個體化的工具理性所消解。

1.公共性困境

公共性是現(xiàn)代性的基本維度之一，是促成社會團結(jié)的重要機制。所謂“公共性”是指某一社群全體成員所能共同享受某種利益且共同承擔(dān)相應(yīng)義務(wù)的制度的性質(zhì)。一般認為，開放性、平等性和普遍性是公共性的重要標志。申言之，凡被法律予以確認的私人領(lǐng)域、活動及利益之外，社群成員均有平等機會進入某種領(lǐng)域、參與某種活動、共享某種利益。在傳統(tǒng)中國，差序格局的同一圈層或某一社群所建構(gòu)的廟宇、祠堂、村社或行會、商會、同鄉(xiāng)會等自愿性互助組織具有一定的公共性。正是由于這種公共性，傳統(tǒng)社會盡管表面上由一個個空間隔離的村落、集鎮(zhèn)、城市構(gòu)成，但每一個社會成員總是隸屬于某一共同體而不致處于沒有歸屬或不受約束的原子化狀態(tài)。盡管其公共性的供給在相當(dāng)程度上依賴與取決于處于差序格局中心的某個個體或某一批個體的道德性①張江華:《卡里斯瑪、公共性與中國社會——有關(guān)“差序格局”的再思考》，《社會》2010年第5期。，但由于大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)之間存有公與私的張力，差序格局中的“己”只可能在遵從“禮”的基礎(chǔ)上尋求公與私之間的平衡。在這個意義上，差序格局既是一種分離機制也是一種和合機制。

在從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程中，既有的共同體和傳統(tǒng)道德體系逐漸崩解。中國文化的大傳統(tǒng)受到嚴重的沖擊和破壞，而小傳統(tǒng)則在市場與權(quán)力的共謀機制下得以不斷地生產(chǎn)與再生產(chǎn)。大傳統(tǒng)意義上的差序格局在隱遁的同時伴之以小傳統(tǒng)意義上的差序格局的崛起，差序格局的公共道德意涵被日益膨脹的工具理性掏空。在此過程中，公與私之間相容相克的張力逐漸消弭于“無公德的個體”②閻云翔:《私人生活的變革》，上海:上海書店出版社，2009年。及其自我主義擴張的具體實踐中。同時，作為一種分離機制，差序格局將社會分割成一個個以血緣、姻緣、地緣、學(xué)緣或部門、單位、行業(yè)、階層為邊界的相對封閉的社會圈子，而社會圈子則通過最大限度地整合內(nèi)部社會資本向外攫取公共資源，最終形成了固化的特殊利益集團。在中國社會轉(zhuǎn)型過程中，公共權(quán)力個體化、公共領(lǐng)域封建化、公共資源私有化等現(xiàn)象在不斷地瓦解既有的公共性、阻滯著公共性的發(fā)育。公共性的重建有賴于一個社會在制度、文化和心理層面形成關(guān)于公與私及二者之間關(guān)系的合理安排。③李友梅、肖瑛、黃曉春:《當(dāng)代中國社會建設(shè)的公共性困境及其超越》，《中國社會科學(xué)》2012年第4期。問題在于，公與私之間已經(jīng)失去應(yīng)有的張力，“私”的快速擴張導(dǎo)致“公”的不斷萎縮，公共性重建失去了應(yīng)有的倫理資源。

2.公正性困境

公正是人類永恒的追求，更是現(xiàn)代社會最為重要的價值尺度之一。公正是公平和正義的統(tǒng)一。公正與一定的社會基本制度相聯(lián)，并以此為基準，規(guī)定著社會成員具體的基本權(quán)利和義務(wù)以及資源與利益在社會群體之間、社會成員之間的適當(dāng)安排和合理分配。④吳忠民:《公正新論》，《中國社會科學(xué)》2000年第4期。所謂的“適當(dāng)安排和合理分配”主要是指分配規(guī)則的公平性與分配結(jié)果的正義性。歷史上，中國文化的大傳統(tǒng)不乏對普遍公正性的追求，“公生明，偏生暗”、“政者，正也”、“無偏無黨，王道蕩蕩”、“禮義也者，人之大端也”等即表達了此意。與大傳統(tǒng)追求普遍公正性所不同的是，小傳統(tǒng)在倫理實踐中則表現(xiàn)為“差序”公正性。所謂“差序”公正是指在差序格局的同一圈層中應(yīng)“一視同仁”、“一碗水端平”地規(guī)定權(quán)利和義務(wù)、分配資源和利益，而不同圈層之間則存在差序化之別。差序公正遵循的是“內(nèi)外有別”的特殊主義，所依據(jù)的標準是對方與自己關(guān)系的親疏遠近和彼此交情的深淺。

近代以來的歷次革命或變革均試圖實現(xiàn)從差序公正向普遍公正的轉(zhuǎn)換，但制度設(shè)計與制度實踐之間卻呈現(xiàn)出二律背反。以普遍公正為旨歸的社會主義制度卻在城市與鄉(xiāng)村、干部與群眾、體制內(nèi)與體制外之間生產(chǎn)出新的“差序公正”。在這一時期，以機構(gòu)領(lǐng)導(dǎo)人為中心形成了一個有別于傳統(tǒng)社會以血緣和地緣為中心的差序格局。⑤孫立平:《“關(guān)系”、社會關(guān)系與社會結(jié)構(gòu)》，《社會學(xué)研究》1996年第5期在以公平為交換原則的市場領(lǐng)域，以中央國家權(quán)力為中心的差序格局通過資源的選擇性分配，強化自身及其親近圈層，換取親近圈層里的利益主體對于中心目標的忠誠，同時對圈層之外的市場主體予以排擠，最終造成新的社會不公。⑥熊萬勝:《市場里的差序格局——對我國糧食購銷市場秩序的本土化說明》，《社會學(xué)研究》2011年第5期。隨著差序格局的日趨理性化⑦楊善華、侯紅蕊:《血緣、姻緣、親情與利益——現(xiàn)階段中國農(nóng)村社會中“差序格局”的“理性化”趨勢》，《寧夏社會科學(xué)》1999年第6期。，人們自覺不自覺地突破血緣和地緣的邊界并在倫理、情感與利益這三維上建構(gòu)各自的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。通過人情、面子、關(guān)系的運作繞開正式制度而最大限度地在資源配置、社會流動、榮譽獎懲等方面實現(xiàn)利益最大化。差序格局在制度實踐中以特殊主義的生活邏輯替代普遍主義的制度邏輯，即使其在特定情境中實現(xiàn)了正式制度的目的，但其實質(zhì)還是造成了正式制度的差別性實踐，消解了正式制度自我期許的普遍主義的價值基礎(chǔ)和合法性。⑧肖瑛:《從“國家與社會”到“制度與生活”:中國社會變遷研究的視角轉(zhuǎn)換》，《中國社會科學(xué)》2014年第9期。中國的社會轉(zhuǎn)型陷入了差序公正與普遍公正之間的緊張。

3.真誠性困境

作為做人的道德規(guī)范，真誠在儒家思想中占有重要位置?！罢\者，天之道也;思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也;不誠，未有能動者也?！?《孟子·離婁上》)“天地為大矣，不誠則不能化萬物;圣人為知矣，不誠則不能化萬民;父子為親矣，不誠則疏;君上為尊矣，不誠則卑?！?《荀子·不茍》)真誠是信任的充分必要條件，而二者又是維系社會秩序的紐帶。無論是在儒家思想中還是小傳統(tǒng)中，真誠和信任都具有較高的倫理價值而受到重視。但在費孝通看來，鄉(xiāng)土中國是一個較少流動、相對封閉的熟人社會，人們在經(jīng)常性的面對面互動中彼此知根知底、相互信任。這種信任建立在熟悉的基礎(chǔ)之上，是一種特殊主義的差序信任。差序信任不僅將信任局限于自己人的范圍之內(nèi)，而且對他人的信任程度取決于與自己關(guān)系的親疏遠近。中國人一般不太容易信任“外人”，“打架要靠親兄弟，上陣還得父子兵”、“見人且說三分話，不可全拋一片心”都是差序信任的形象表達。

今天，熟人社會逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槟吧松鐣Ｔ谀吧松鐣?，人際信任的范圍進一步向內(nèi)緊縮，熟人之間的信任日益喪失甚至出現(xiàn)了“殺熟”現(xiàn)象。①鄭也夫:《走向殺熟之路》，《學(xué)術(shù)界》2001年第1期。因為制度嵌入在人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，人際信任危機自然引發(fā)了制度信任危機。在一定意義上，信任危機的發(fā)生根源于中國人真誠性倫理的缺席。中國文化的陰與陽、內(nèi)與外的相容相克決定了中國人的真誠性倫理是一種特殊主義而非普遍主義。在社會轉(zhuǎn)型過程中，特殊主義真誠性倫理隨著時空分離互動模式的出現(xiàn)而失去了相應(yīng)的約束機制，人際信任危機因此發(fā)生。同樣，制度信任危機是人際信任危機的邏輯延伸，人們并非對制度本身不信任而是對執(zhí)行制度的人不信任。關(guān)系、面子和人情的日常運作既反映出制度信任的危機，也加劇了這一危機。信任是社會復(fù)雜性的簡化機制和現(xiàn)代性的伸延機制，其危機的出現(xiàn)在很大程度上阻礙著社會轉(zhuǎn)型的順利推進。

四、余 論

費孝通提出差序格局的旨趣與其說是刻畫傳統(tǒng)中國社會的基本特征、解釋中國人的行動邏輯，毋寧在于以現(xiàn)代西方為他者映照中國傳統(tǒng)文化的特點并呈現(xiàn)中國傳統(tǒng)與西方現(xiàn)代性之間的深刻緊張。費孝通理性地意識到西力東侵、西學(xué)東漸的世界大勢決定了中國再也不可能獨立于現(xiàn)代化洪流之外，然而中國的社會轉(zhuǎn)型“既不是從西方社會制度直接轉(zhuǎn)渡的過程，也不僅是傳統(tǒng)的平衡受到了干擾而已”②費孝通:《江村經(jīng)濟》，上海:上海人民出版社，2007年，第13頁。。文化的歷史性和社會性決定了社會變遷決非一個徹底告別傳統(tǒng)、辭舊迎新的過程，而是一個建立在社會自身演化的內(nèi)在邏輯之上、傳統(tǒng)與現(xiàn)代相互角力和沖突的過程。③費孝通:《試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2003年第3期。中國文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)在相容相克中蘊育出深刻的張力，這種張力決定了中國社會轉(zhuǎn)型既不可能通過移植西方社會制度來完成，也不可能內(nèi)生出獨立的動力機制。

近代以來，無論是戊戌年間的維新主義者、五四時代的自由主義者、抑或稍后的社會主義者，均將中國的文化傳統(tǒng)視為現(xiàn)代化的最大敵人，在思想上選擇了往而不返的激進傾向且一波比一波更烈。他們有一個共同的假設(shè):即只有破除一分傳統(tǒng)，才能獲得一分現(xiàn)代化。④余英時:《中國近代思想史上的激進與保守》，載《錢穆與現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)》，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第188頁。在百余年的反傳統(tǒng)和現(xiàn)代化過程中，大傳統(tǒng)意義上的差序格局遭到工具理性的解構(gòu)，而小傳統(tǒng)意義上的差序格局在權(quán)力與資本的共謀機制中被不斷地再生產(chǎn)。小傳統(tǒng)意義上的差序格局深深地嵌入到中國現(xiàn)代性之中并成為中國現(xiàn)代性的萌發(fā)、生成和擴展的資源、規(guī)則和邏輯。大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)之間張力的消弭在為現(xiàn)代性的生成和擴展開拓空間的同時，也很大程度地刺激了社會成員的工具理性和自我主義的擴張，個體道德性處于快速衰退的態(tài)勢，社會秩序也遭遇極大的危機。目睹這一情勢，“志在富民”的費孝通到了晚年談的最多的不再是“富民”，而是“富了之后怎么辦”的問題。在他看來，前者是“生態(tài)”問題，而后者則是“心態(tài)”問題。說到底，“心態(tài)”問題是人與人之間的道義關(guān)系，是利害關(guān)系失去道德約束而衍生出來的問題。費孝通認為道義秩序的重建和“心態(tài)”問題的解決只能從儒家文化中尋找精神資源。這一認識既來自于費孝通對西方文明弊病的深刻洞察，也源于他近一個世紀的現(xiàn)代性體驗。費孝通晚年力倡文化自覺，希望在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中學(xué)與西學(xué)之間保持富有張力的平衡，而不是走向西化或復(fù)舊。費孝通的差序格局思想正是其文化自覺的生動實踐。