封孝倫

（ 貴州大學(xué) 人文學(xué)院，貴州 貴陽 550025 ）

李澤厚對實(shí)踐美學(xué)的建構(gòu)與解構(gòu)

封孝倫

（ 貴州大學(xué) 人文學(xué)院，貴州 貴陽 550025 ）

李澤厚先生最先根據(jù)馬克思的有關(guān)語錄提出并闡述了實(shí)踐美學(xué)的核心精神，從而“創(chuàng)建”了“實(shí)踐美學(xué)”。面對“實(shí)踐美學(xué)”存在的諸多問題，他作了多次修補(bǔ)。在修補(bǔ)中，“實(shí)踐美學(xué)”漸漸被他解構(gòu)。

李澤厚； 實(shí)踐美學(xué)； 修補(bǔ)； 解構(gòu)

一、實(shí)踐美學(xué)的基本觀點(diǎn)

實(shí)踐美學(xué)的邏輯起點(diǎn)是把“實(shí)踐”定義為人的“本質(zhì)”或“本體”。我們知道，哲學(xué)對“本質(zhì)”的解釋是“現(xiàn)象”得以發(fā)生的“內(nèi)在規(guī)定性”。說人的本質(zhì)是實(shí)踐，也就是說人的一切行為都被這個實(shí)踐所規(guī)定。而人的一切行為及其成果則都是這個“實(shí)踐本質(zhì)”的外在表現(xiàn)?！皩?shí)踐美學(xué)”認(rèn)為，美是由人類的社會實(shí)踐產(chǎn)生的，美的事物是人的“社會實(shí)踐”這個“本質(zhì)力量的對象化”。因此，我們欣賞美的事物不是欣賞它的什么，只是欣賞這個事物中顯現(xiàn)出來的人的“社會實(shí)踐”這個本質(zhì)力量。事物所以美，根本上，在于它“確證”了人的“社會實(shí)踐”這個“本質(zhì)力量”的存在。

眾所周知，“實(shí)踐美學(xué)”的最早創(chuàng)始人是李澤厚。雖然開始他不愿意承認(rèn)，后來還是認(rèn)下了。他最早提出用馬克思提出的“實(shí)踐”概念來解釋美的本質(zhì)問題。他所重視和堅(jiān)持的“實(shí)踐”這個概念的出處，主要來源于馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和1845年寫的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》。“實(shí)踐”這個概念，在馬克思早期的著作中，本來是使用黑格爾提出的動態(tài)、宏觀、辯證地認(rèn)識事物的關(guān)于人類活動的哲學(xué)觀念，批判費(fèi)爾巴哈的直觀、靜止、抽象的人本主義。1845年馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解。”這里的“實(shí)踐”，實(shí)際上是理解人的一個角度，即認(rèn)識“人”必須看到人的“能動性”。在馬克思看來，不從實(shí)踐這個角度理解事物和人的感性，是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的主要缺點(diǎn)，但這個缺點(diǎn)并不能抹殺費(fèi)爾巴哈唯物主義哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)。馬克思說：“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀；但是他把感性不是看作實(shí)踐的、人類感性的活動?！保?］17很顯然，馬克思是利用黑格爾的“能動”的歷史辯證法批判費(fèi)爾巴哈的直觀的靜止的抽象的唯物主義。馬克思把“現(xiàn)實(shí)、事物、感性”都看成是人的實(shí)踐的結(jié)果，這與黑格爾把所有的“現(xiàn)實(shí)、事物、感性”都看成是絕對精神的對象化的結(jié)果——而人的實(shí)踐不過是絕對精神對象化的工具——有理論淵源關(guān)系。馬克思正是在批判性地接受黑格爾的過程中接受性地批判費(fèi)爾巴哈。在這里馬克思并沒有把“實(shí)踐”看作人的本質(zhì)。他說：“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！保?］18他并沒有說人的本質(zhì)是實(shí)踐。他只是認(rèn)為對于人的本質(zhì)要從社會關(guān)系的總和來抽象，而不能從單個人來抽象。他認(rèn)為費(fèi)爾巴哈“撇開歷史的進(jìn)程，孤立地觀察宗教感情，并假定出一種抽象的——孤立的——人類個體?！保?］18馬克思認(rèn)為，“社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘的東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！保?］18就是說，只要把人看成能動的、實(shí)踐的，就不會把人的社會生活理解為某種神秘現(xiàn)象的產(chǎn)物。因?yàn)槟軇拥?、?shí)踐的、在歷史過程中存在的人，其復(fù)雜性是可以在歷史的復(fù)雜關(guān)系中得以揭示和解釋的，并不神秘。

1956年，李澤厚在他的《論美感、美和藝術(shù)》中引用了馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的一段話：“一切對象都是他本身的對象化，都是確定和實(shí)現(xiàn)他的個性的對象，也就是他的對象，也就是他本身的對象?！保?］25這段話可以在《馬克思恩格斯全集》中找到，譯文稍有出入。照一般人的理解，馬克思所說的這個“他”，就是人類。照黑格爾的理解，這個“他”，就是他提出的所謂“絕對精神”。李澤厚則有自己的理解，他指出：“這里的‘他’，不是一種任意的主觀情感，而是有著一定歷史規(guī)定性的客觀的人類實(shí)踐。自然對象只有成為‘人化的自然’，只有在自然對象上‘客觀地揭開了人的本質(zhì)的豐富性’的時候，它才成為美?！保?］25這段話的前半段符合馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》里提出的“什么事物都應(yīng)當(dāng)作實(shí)踐來看”思想，而在后半段，李澤厚把“人類實(shí)踐”幾乎就說成“人的本質(zhì)”的代名詞，因?yàn)槿说谋举|(zhì)的豐富性就是由人類實(shí)踐展開的。

李澤厚通過評述車爾尼雪夫斯基的美學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)一步展開自己的思考，他認(rèn)為，車爾尼雪夫斯基的“美是生活”的定義比較接近于馬克思主義美學(xué)觀，只是“生活”這個概念比較抽象空洞。李澤厚根據(jù)馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》提出的“社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”這個論斷，指出，“社會生活，照馬克思主義的理解，就是生產(chǎn)斗爭和階級斗爭的社會實(shí)踐?！雹?980年結(jié)集出版時，他在注釋里面為“社會實(shí)踐”加上了“科學(xué)實(shí)驗(yàn)”這一項(xiàng)，以與毛澤東關(guān)于實(shí)踐的說法相一致。見李澤厚《美學(xué)論集》，上海文藝出版社1980年版，第30頁。他說：“人的一切思想，感情都是圍繞著、反映著和服務(wù)于這樣一種實(shí)踐斗爭而活動著，而形成起來或消亡下去。……這也就是社會生活的本質(zhì)、規(guī)律和理想?！薄懊勒前鐣l(fā)展的本質(zhì)、規(guī)律和理想而有著具體可感形態(tài)的現(xiàn)實(shí)生活現(xiàn)象，美是蘊(yùn)藏著真正的社會深度和人生真理的生活形象（包括社會形象和自然形象）?！保?］30說人的一切——請注意，這里說的是“一切”——思想、感情“都是”圍繞著、反映著和服務(wù)于“社會實(shí)踐”在活動、形成或消亡，這隱含兩個問題：一是實(shí)踐的內(nèi)容很寬泛，可以說無限寬泛，因?yàn)榉彩桥c人的一切思想感情有關(guān)的都是實(shí)踐。李澤厚的這個說法導(dǎo)致了日后有的美學(xué)家對“實(shí)踐”內(nèi)涵的泛化，而這恰恰又是他所反對的；二是思想感情太狹隘，只圍繞著階級斗爭、生產(chǎn)斗爭、科學(xué)實(shí)驗(yàn)產(chǎn)生思想和感情，除此之外都不能產(chǎn)生思想和感情。李澤厚從始至今很明確并且多次地把“實(shí)踐”限定在“三大項(xiàng)”即生產(chǎn)斗爭、階級斗爭、科學(xué)實(shí)驗(yàn)上。因此，按李澤厚的實(shí)踐美學(xué)，很難解釋與這三大項(xiàng)無關(guān)的審美活動和審美內(nèi)容。如自然現(xiàn)象，如人體，如性愛。

李澤厚在這里還趁便運(yùn)用他的實(shí)踐觀改造黑格爾的理論，“黑格爾說，‘理念’從感官所接觸的事物中照耀出來，于是有‘美’。這‘理念’如果顛倒過來，換成歷史唯物主義所了解的社會生活的本質(zhì)、規(guī)律和理想，就可以說是接近于我們所需要的唯物主義的正確說法了。”也就是說，社會生活的本質(zhì)、規(guī)律和理想——即“社會實(shí)踐”——從感官所接觸的事物中“照耀出來”或顯示出來，就是美。這個說法后來被他歸納為“人的本質(zhì)力量的對象化”，被有的理論家歸納為“人的本質(zhì)力量的感性顯現(xiàn)”。因?yàn)槿说谋举|(zhì)力量就是實(shí)踐的力量。人的本質(zhì)就是實(shí)踐。在1956年的這篇文章里，李澤厚只是陳述觀點(diǎn)，而沒有論證觀點(diǎn)。我們不清楚，人的本質(zhì)為什么只是“社會實(shí)踐”而不是別的？也不知道，把“實(shí)踐”替換掉“理念”，怎么就實(shí)現(xiàn)了對黑格爾的“顛倒”？黑格爾的“顛倒”是精神決定物質(zhì)。我們?nèi)绻阉邦嵉埂边^來就應(yīng)該是物質(zhì)決定精神。比較一下“實(shí)踐”和“感官所接觸的事物”兩者，誰更“物質(zhì)”，誰更精神呢？“感官所接觸的事物”是精神嗎？如果說它們都是物質(zhì)，那就是物質(zhì)決定物質(zhì)，精神到哪里去了呢？

仔細(xì)閱讀馬克思原著，馬克思并沒有說人的本質(zhì)是實(shí)踐，他只是說人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會關(guān)系的總和，他只是說社會生活本質(zhì)上是實(shí)踐的。實(shí)踐其實(shí)就是人發(fā)出的一種行動。人的行動構(gòu)成了社會生活的全部內(nèi)容。而“決定”人發(fā)出行動的那個“內(nèi)在規(guī)定性”，才是人的本質(zhì)。把人的行動說成是人的本質(zhì)，然后說人的行動決定人的思想和感情，這恰好是把本與末顛倒了，實(shí)質(zhì)上是把決定人何以要行動和如何行動的那個根本性的東西——真正的本質(zhì)——忽略了，拋棄了。不過，這個“實(shí)踐”概念在20世紀(jì)50年代給美學(xué)討論帶來極大的興奮，對當(dāng)時的美學(xué)建構(gòu)至少有兩方面功勞和價值：一是它肯定人的活動對美的產(chǎn)生的決定意義，強(qiáng)調(diào)人的主觀活動的物質(zhì)性和社會性，這一點(diǎn)在朱光潛、高爾太雖然也強(qiáng)調(diào)人的主導(dǎo)地位但卻被戴上“唯心主義”帽子飽受攻擊的時期，對于保留人在審美活動中的核心地位至關(guān)重要。二是它可以作為時代英雄主義美學(xué)觀的理論基礎(chǔ)，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)階級斗爭、生產(chǎn)斗爭、科學(xué)實(shí)驗(yàn)的革命實(shí)踐，對于我們在20世紀(jì)五、六十年代革命文藝大力歌頌階級斗爭、生產(chǎn)斗爭中的英雄提供了美學(xué)支持，這也為美學(xué)自身在當(dāng)時的政治大背景下的生存加了分。

到20世紀(jì)80年代，“實(shí)踐”這個概念還順利實(shí)現(xiàn)了與“自由”這個時代概念的對接。因?yàn)槎鞲袼?876年寫《反杜林論》時說：“自由不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨(dú)立，而在于認(rèn)識這些規(guī)律，從而能夠有計劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)。”［3］153恩格斯的這個關(guān)于自由的說明，恰好與李澤厚所說的“實(shí)踐”的內(nèi)涵——掌握規(guī)律，改造自然——是一致的，這對于他把“人化自然”這個概念表述轉(zhuǎn)換成“美是自由的形式”提供了方便?！懊朗亲杂傻男问健表憫?yīng)了“文革”結(jié)束后人們對“自由”的渴望和呼喚，人們并不仔細(xì)推敲李澤厚說的這個“自由”是什么意思，反正“自由”成了審美的最高旗幟，這又在中國大地迅速掀起了新一波美學(xué)熱潮。我們后來從李澤厚的《批判哲學(xué)的批判》一書里發(fā)現(xiàn)他關(guān)于人性的一些思考，其實(shí)就是他選擇“實(shí)踐”作為人的本質(zhì)定義的根源所在。他認(rèn)為人性不等于動物性。人性“應(yīng)該是區(qū)別于動物而為人所特有的性質(zhì)或本質(zhì)”［4］423。他說：“人性是否等于動物性呢？人性是否就是吃飯、睡覺、飲食男女呢？……這是我不同意的。人性恰恰應(yīng)該是區(qū)別于動物而為人所特有的性質(zhì)或本質(zhì)，這才叫人性?！保?］423人區(qū)別于動物之處在哪里呢？他認(rèn)為在于制造工具和使用工具改造自然，這就是他非?？粗氐摹皩?shí)踐”。他又進(jìn)一步表述說：“人性應(yīng)該是感性與理性的互滲，自然性與社會性的融合?！保?］423這個表述與前面的表述存在矛盾。說區(qū)別就難說互滲，說互滲就難言區(qū)別。“區(qū)別點(diǎn)”是什么，感性還是理性？自然性還是社會性？在他看來顯然是“理性”和“社會性”。而理性與社會性，恰好與“社會實(shí)踐”相一致。

二、實(shí)踐美學(xué)的邏輯困難

實(shí)踐美學(xué)一經(jīng)提出就存在困難，但人們可以忽略不計這些困難，因?yàn)椤皩?shí)踐美學(xué)”在與“典型美學(xué)”的論戰(zhàn)中堅(jiān)持了人的核心地位，這是當(dāng)時——20世紀(jì)五、六十年代——人們思考文學(xué)理論、藝術(shù)創(chuàng)造、審美活動所必爭的一個理論立足點(diǎn)；是當(dāng)時對付極左思潮，保留人在藝術(shù)和審美中的位置，堅(jiān)持“文學(xué)是人學(xué)”所需要的一個橋頭堡。因此，實(shí)踐美學(xué)理論是至今為止擁有最多守望者的理論。在“文革”已然結(jié)束30多年，改革開放已然進(jìn)行了30年后的今天，人們已不必仰仗某一把尚方寶劍——哪怕這把劍還沒有完全鑄成——就可以自由討論學(xué)理問題的時候，實(shí)踐美學(xué)創(chuàng)建之初就存在的一些問題，必然會日益明顯地呈現(xiàn)出來，更為強(qiáng)烈地引起人們的注意。那些在創(chuàng)建之初看起來不顯眼的問題，現(xiàn)在變得非常刺目。就像一間打掃得十分整潔的房間，偶爾出現(xiàn)一粒塵砂或落葉，都會讓人覺得非常刺目一樣。

實(shí)踐美學(xué)太難解釋許多看起來與人類實(shí)踐無關(guān)的審美現(xiàn)象了。

首先是自然美——尤其是那些不可能經(jīng)受過人類實(shí)踐活動作用過的自然現(xiàn)象的美。太陽，月亮，高山，大川，大海，雪山等。如果說人化自然是人在特定的歷史時期與自然的關(guān)系發(fā)生了變化，那么為什么在同一時期有的自然美，有的自然不美？有的自然此時看來是美的，彼時看來是不美的？從“人化自然”的邏輯來解釋自然美，應(yīng)該是“人化”的程序越是深入越是普遍就越是美，但為什么不是人類實(shí)踐滲透得越深的自然越是美？

人體美也是實(shí)踐美學(xué)解釋的致命難點(diǎn)，它自古很少經(jīng)過人類實(shí)踐的改造，但人體從來是審美的重要內(nèi)容。當(dāng)代流行整容，這已是“實(shí)踐”染指了人體的自然狀態(tài)，應(yīng)該說整過的容貌——這里排除失敗的整容——一定是美的。但是不然。許多人不能接受自己的“丑妻”整容。而且，有的美人，當(dāng)你知道他或她是整過容的，先有的美感就會銳減而不會增加。整容的美如果能夠成立，真與美的關(guān)系就被顛覆了，美則美了，但是假了。而實(shí)踐美學(xué)恰恰堅(jiān)持的是真、善、美的統(tǒng)一。

實(shí)踐美學(xué)也難以解釋有的實(shí)踐活動的結(jié)果是美的，而有的實(shí)踐活動的結(jié)果是丑的。它也難以解釋為什么有的結(jié)果投入的實(shí)踐活動多反而不美，而有的結(jié)果投入的實(shí)踐活動少卻很美很美。有的結(jié)果科技含量高不美，有的結(jié)果科技含量不高卻很美。這樣的例子不勝枚舉。

實(shí)踐美學(xué)還有一個重要問題難以回答：美感的心理基礎(chǔ)在哪里？實(shí)踐美學(xué)把審美看成是一種反映，一種認(rèn)識，一種對“人的本質(zhì)力量”的“確證”，對“實(shí)踐”的“確證”，對人的自由的“確證”。這與黑格爾美學(xué)觀相一致。即看到了，證明了，對了，就美了。但我們在與美相遇時那種激動得心跳的愉悅感是怎么產(chǎn)生的？其心理基礎(chǔ)和心理過程與人的生命動機(jī)有沒有關(guān)系？是怎樣一種關(guān)系？實(shí)踐美學(xué)難以說明。李澤厚總是說心理學(xué)還不成熟，還解釋不了審美中的心理過程。上世紀(jì)說要等到21世紀(jì)，這世紀(jì)說還要等到22世紀(jì)。其實(shí)，人類審美不斷，我們每一個人都曾經(jīng)經(jīng)歷審美，這個心理過程是怎么產(chǎn)生的，都是有體驗(yàn)的，只是，我們被某種理論暗示了，被引向了一個不正確的方向。我們總是走不出認(rèn)識論的夢魘，總是達(dá)不到真切把握美的彼岸。

另外，不論號稱什么美學(xué)，它所堅(jiān)持的邏輯起點(diǎn)必須是第一邏輯起點(diǎn)，其理論才可能徹底。如果不是第一邏輯起點(diǎn)而是第二邏輯起點(diǎn)，這個理論的解釋范圍就會有漏洞。從第一邏輯起點(diǎn)到第二邏輯起點(diǎn)之間的地帶是它所不能覆蓋的。人類的實(shí)踐沒有第一決定者嗎？人類像黑格爾的“絕對理念”那樣生而“實(shí)踐”嗎？人類為什么要實(shí)踐？人類不實(shí)踐行不行？回答這個問題很簡單，人類要生存，所以要實(shí)踐。這樣看，實(shí)踐并不是人類行為的第一決定因素，而生命的生存需要才是第一決定因素。也就是說，實(shí)踐并不是人類審美活動的第一邏輯起點(diǎn)。它充其量是由人類生命需要決定的第二邏輯起點(diǎn)。

這就是為什么，那些與實(shí)踐無關(guān)或關(guān)系不大的審美現(xiàn)象實(shí)踐美學(xué)解釋起來如此困難。

對實(shí)踐美學(xué)的質(zhì)疑從20世紀(jì)90年代開始就發(fā)生了。潘知常、楊春時、汪濟(jì)生以及后來的生態(tài)美學(xué)學(xué)派，都從自己的思考對美學(xué)的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。潘知常提出要從人的生命的角度認(rèn)識審美問題，否則美學(xué)就是無根的美學(xué)。這是真知灼見。楊春時明確提出要構(gòu)建后實(shí)踐美學(xué)理論，這實(shí)際上是舉旗向?qū)嵺`美學(xué)挑戰(zhàn)。汪濟(jì)生則從人與動物的共同性入手，從根本上動搖實(shí)踐美學(xué)的人學(xué)根基。許多人對實(shí)踐美學(xué)的反思是不動聲色的。人們仿佛已經(jīng)厭倦了文革時期那種互不相容的否定批評方式。動輒以“唯心主義”帽子相扣，不容辯駁，比誰引用的語錄更多。最引人注目的是這些年生命美學(xué)沉默耕耘之際，“生態(tài)美學(xué)”的活躍。生態(tài)美學(xué)一開始就引起了美學(xué)界較多學(xué)者的關(guān)注和參與。生態(tài)美學(xué)一個很重要的理念是反對以人為中心，同時與當(dāng)前建設(shè)生態(tài)文明，建設(shè)和諧社會相呼應(yīng)。因此它一下子有許多工作可做，還來不及思考生態(tài)美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)是什么關(guān)系。其實(shí)生態(tài)美學(xué)一提出就受到追捧，與人們對實(shí)踐美學(xué)的失望有關(guān)。生態(tài)美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)在一個問題上的正相反對有指標(biāo)性的意義：實(shí)踐美學(xué)強(qiáng)調(diào)對自然的改造，生態(tài)美學(xué)強(qiáng)調(diào)對自然的尊重；實(shí)踐美學(xué)強(qiáng)調(diào)人的中心地位，生態(tài)美學(xué)反對以人為中心。中國美學(xué)經(jīng)過了半個世紀(jì)的爭吵，仿佛又回到原點(diǎn)。

“人類實(shí)踐”可以有兩解。一是作動詞解，即人類對自然界的改造。作動詞解的時候，動作的實(shí)施主體為什么要實(shí)施這個動作，是一個決定性因素，這個因素決定了人何以要實(shí)踐，如何實(shí)踐，達(dá)成什么目的。而實(shí)踐美學(xué)仿佛從來不追問這個因素，只討論如何實(shí)踐——制造、使用工具——而不問為什么實(shí)踐。在實(shí)踐美學(xué)體系中，“實(shí)踐”這個概念是抽象的，無人類目的的，人不過是“實(shí)踐”達(dá)成實(shí)踐目的的工具。二是作名詞解，即“社會實(shí)踐”，指的就是生產(chǎn)斗爭、階級斗爭、科學(xué)實(shí)驗(yàn)，就是掌握規(guī)律，人化自然。這實(shí)踐是規(guī)定性的，就是說，人類的一切實(shí)踐內(nèi)容在行動之前設(shè)定好了的，實(shí)踐的結(jié)果不過就是把這些早已規(guī)定好的內(nèi)容展現(xiàn)出來，對象化出來。如果實(shí)踐產(chǎn)生的結(jié)果恰好能證明、能顯示那早先設(shè)定好的內(nèi)容，就行了，就對了，就美了。這就有一個問題，這些內(nèi)容是誰規(guī)定的？先驗(yàn)的還是上帝給予的？李澤厚認(rèn)為，是人類的實(shí)踐活動“積淀”下來的。緊接著產(chǎn)生的問題是，是怎么“積淀”下來的，是通過什么方式“積淀”下來的？是把歷史發(fā)生的所有的東西都沉淀下來呢，還是有所選擇地進(jìn)行積淀？如果有選擇，選擇的標(biāo)準(zhǔn)是什么？設(shè)立標(biāo)準(zhǔn)的依據(jù)是什么？李澤厚又把它交給未來世紀(jì)的心理學(xué)來回答。

三、李澤厚對實(shí)踐美學(xué)的修補(bǔ)

像李澤厚這樣的有智慧的哲學(xué)家，不可能不發(fā)現(xiàn)他所創(chuàng)設(shè)的實(shí)踐美學(xué)中真正的問題所在，也就不可能不對他的理論進(jìn)行修補(bǔ)。這些修補(bǔ)，一方面顯示了他的堅(jiān)持，一方面也顯示了他的改變。

他做了三個重要修補(bǔ)。

第一個修補(bǔ)是關(guān)于“人化自然”的修補(bǔ)。這個修補(bǔ)進(jìn)行了兩個輪次。首先針對“人化自然”難以解釋人類不曾有過實(shí)踐改造過的自然何以美的問題。他提出的修補(bǔ)方案是從狹義走向廣義。他說：“其實(shí)，‘自然的人化’可分狹義和廣義兩種，通過勞動、技術(shù)去改造自然事物，這是狹義的自然人化。我所說的自然人化，一般都是從廣義上說的，廣義的‘自然的人化’是一個哲學(xué)概念。天空、大海、沙漠、荒山野林，沒有經(jīng)過人去改造，但也是‘自然的人化’。因?yàn)椤匀坏娜嘶侵溉祟愓鞣匀坏臍v史尺度，指的是整個社會發(fā)展達(dá)到一個階段，人和自然的關(guān)系發(fā)生了根本的改變。‘自然人化’不能僅僅從狹義上去理解，僅僅看作是經(jīng)過勞動改造了的對象?！保?］96這個修補(bǔ)仿佛可以解決沒有經(jīng)過改造過的自然現(xiàn)象何以美的問題了，雖然牽強(qiáng)，卻也能在理論上自圓其說。但是，卻經(jīng)不起深入追問：社會發(fā)展到一定階段，人與自然關(guān)系的變化應(yīng)該是等量的、相同的，何以有的自然現(xiàn)象是美的，而有的自然現(xiàn)象卻是不美的甚至是極丑的？另外，按照實(shí)踐美學(xué)的邏輯，按照“人的本質(zhì)力量對象化”的邏輯，應(yīng)該是，人越是深入地切入自然，越是巨大地改變自然，所產(chǎn)生的后果越是美。但這常常不合審美實(shí)際。我們許多時候許多情況下追求最為原始的，最沒有人跡擾動的自然。

對這個問題，李澤厚作了他第二輪次的修補(bǔ)，他提出“人的自然化”概念。從文字概念上看，“人的自然化”與“自然的人化”是兩個反向的提法。既然要求人自然化，干嗎還要自然的人化？李澤厚是這樣說的：“人自然化是建立在自然人化基礎(chǔ)之上，否則，人本是動物，無所謂‘自然化’。正是由于自然人化，人才可能自然化。正因?yàn)樽匀蝗嘶谀承┓矫娼袢找炎呷胂喈?dāng)片面的‘極端’，才需要突出人自然化?！保?］57顯然，這是從歷史任務(wù)的角度來說明的，就是說，前一時期“自然人化”搞得太過火了，今天才要提出“人自然化”。這個提法與今天生態(tài)美學(xué)的思考相一致，但它從根本上顛覆了“自然的人化”的邏輯，顛覆了“人的本質(zhì)力量對象化”的邏輯。

他的第二個修補(bǔ)，是從反動物性向動物性的修補(bǔ)。李澤厚主張人性是與動物性相區(qū)別的特性。人與動物相區(qū)別的地方就是制造工具和使用工具，也就是實(shí)踐。這個觀點(diǎn)特別注意對規(guī)律的把握和運(yùn)用，特別強(qiáng)調(diào)人高于動物的精神境界。凡做美學(xué)的人都記得馬克思早期的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提到過“美的規(guī)律”，強(qiáng)調(diào)人只有在不食人間煙火的條件下的創(chuàng)造才符合美的規(guī)律。話是這樣說的：“誠然，動物也生產(chǎn)。它也為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。但是動物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的支配也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的支配時才進(jìn)行真正的生產(chǎn)；動物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個自然界；動物的產(chǎn)品直接同它的肉體相聯(lián)系，而人則自由地對待自己的產(chǎn)品?！闭f到這里，人已不是動物，是黑格爾的“理念”的化身。否則，他的生產(chǎn)如何是“全面的”？他如何“再生產(chǎn)整個自然界”？看清了這一層，下面的“兩個尺度”就好理解了：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造?！保?］96-97實(shí)踐美學(xué)也貫穿了這個精神。但這個精神實(shí)在難以解釋文藝創(chuàng)作中的許多充滿感性的現(xiàn)象。所以李澤厚在后期的著作中一再對這個偏頗進(jìn)行補(bǔ)救。他開始強(qiáng)調(diào)人的動物性，強(qiáng)調(diào)人的物質(zhì)需要。開始注重人的個體和生死。吃飯的問題明顯地納入了他的哲學(xué)視野。他也比較大聲地強(qiáng)調(diào)人的情欲。2006年他對他早先提出的四種心理因素中的“情感”重新作出解釋：“情有關(guān)欲望。欲望是屬于自然性的東西。過去是衣、食、住、行，我后來加上性、健、壽、娛?！粌H僅限于吃飽，還有一個吃好的問題，也就是衣、食、住、行、性、健、壽、娛不斷提高的問題?！保?］53他甚至高調(diào)重視生命的生與死，“人作為個體生命是如此之偶然、短促和艱辛，而死卻必然和容易，所以人不能是工具、手段，人是目的自身?！保?］271所以他呼吁：“回到人本身吧，回到人的個體、感性和偶然吧。從而，也就回到現(xiàn)實(shí)的日常生活中來吧！不再受任何形上觀念的控制支配，主動迎接、組合和打破這積淀吧。藝術(shù)是你的感性存在的心理對映物，它就存在于你的日常經(jīng)驗(yàn)中，這即是心理——情感本體。在生活中去作非功利的審視，在經(jīng)驗(yàn)中去進(jìn)行情感的凈化，從而使經(jīng)驗(yàn)具有新鮮性、客觀性、開拓性，使生活本身變而為審美意味的領(lǐng)悟和創(chuàng)作，使感知、理解、想象、情欲①這四個概念在這里第一次從“情感”變成“情欲”，別有意味。。處在不斷變換的組合中，于是藝術(shù)作品不再只是供觀賞的少數(shù)人物的產(chǎn)品，而日益成為每個個體存在的自我完成的天才意識?！保?］272從這個修補(bǔ)我們看到，李澤厚早期強(qiáng)調(diào)“區(qū)別點(diǎn)”而不得不丟掉的“動物性”被他撿回來了。我們真正看到了他在《批判哲學(xué)的批判》中說的：“人性應(yīng)該是感性與理性的互滲，自然性與社會性的溶合。”［4］423但這樣一來，自然性和感性擺在一個什么邏輯位置上呢？是感性決定理性、自然性決定社會性呢？還是相反？這使得他有了第三個修補(bǔ)。

第三個修補(bǔ)是對邏輯起點(diǎn)的修補(bǔ)。這就是他提出的“雙螺旋”理論。我們知道，實(shí)踐美學(xué)的邏輯起點(diǎn)是“實(shí)踐”，它強(qiáng)調(diào)理性，強(qiáng)調(diào)社會性，而輕視感性和自然性。由于社會審美文化和藝術(shù)發(fā)展不斷地把“感性”與“自然”堅(jiān)決而且鋪天蓋地地置放在美學(xué)的面前，讓每個人不得不重新審視它們的存在并考慮如何在理論上解釋它。面對這種理論困窘，有人把實(shí)踐的概念泛化，以緩解非實(shí)踐產(chǎn)生的審美現(xiàn)象與實(shí)踐美學(xué)的矛盾。但李澤厚首先堅(jiān)持，實(shí)踐的概念不能擴(kuò)大。“如果實(shí)踐的概念無限擴(kuò)大，最終會取消這個概念。如果把人的一切活動、行為，把講話、看畫、寫文章、吃梨子都叫實(shí)踐，那要實(shí)踐這個概念干什么？那不就是人的行為與活動嗎？我一直是不同意隨意擴(kuò)大實(shí)踐的概念，特別強(qiáng)調(diào)‘狹義’實(shí)踐的重要性和本源性?！保?］37怎么來解決實(shí)踐美學(xué)不能解釋的審美現(xiàn)象呢？他借助生物學(xué)中DNA的雙螺旋結(jié)構(gòu)作比喻，提出了一個雙螺旋理論。所謂雙螺旋，就是并行兩個邏輯起點(diǎn)：工藝本體（有的地方說工具本體）和情感本體。就是說，在“實(shí)踐”的旁邊，并列站著“情感”這個本體。這不成了二元論了嗎？李澤厚說：“我講兩個本體，也不是不可以。笛卡爾不是也講二元嗎？……我講兩個本體怎么就不行呢？”［6］44但他同時強(qiáng)調(diào)說：“這二者是有先后的，工藝本體在先，情感本體在后。盡管在制造工具本身的過程中，這兩個就出現(xiàn)了。為什么要講兩個本體和先后呢？是為了強(qiáng)調(diào)前者的基礎(chǔ)性和后者的獨(dú)立性，因?yàn)楹笳弑旧韺θ祟悩?gòu)成意義?！保?］44

把兩個本體分出先后，這又回到了一元論，但是，說情感在工藝之后，這明顯搞顛倒了。沒有實(shí)踐就沒有情感？有了實(shí)踐才有情感？在我們看來恰恰相反，有了情感，才有實(shí)踐，在實(shí)踐中會產(chǎn)生新的情感，但是決定實(shí)踐得以產(chǎn)生的那個情感才是具有本體意義的情感。李澤厚在后面的論述中也把情感擺在了很重要的地位。情本體的提出，為他回答和解決現(xiàn)實(shí)的審美問題提供了理論上的方便。所以他對“情本體”一而再再而三地反復(fù)強(qiáng)調(diào)。這也顯示他提出“情本體”不是心血來潮，不是偶爾言之，而是深思熟慮的。他說：“大家也許沒有特別注意，我一方面強(qiáng)調(diào)唯物史觀，但另方面我又認(rèn)為要走出唯物史觀。走到哪里？走向心理。所以，我談情本體、心理本體?！保?］49-50“現(xiàn)在，有許多犯罪，包括殺人啊，吸毒啊，等等，這里面當(dāng)然有社會因素，但很多是心理原因。心理問題表現(xiàn)得越來越突出，越來越重要。所以，我就提出了心理本體或情本體?！保?］50他甚至說：“先秦儒學(xué)講的是禮樂，漢代儒學(xué)講的是天人，宋明理學(xué)講的是心性，我是第四期儒學(xué)，我講自然人化，情本體，實(shí)用理性，積淀，度，文化心理結(jié)構(gòu)，等等，概括地說是情、欲，是儒學(xué)在現(xiàn)代的真正發(fā)展?！保?］54“情、欲”竟升格成了他的“儒學(xué)思想”的標(biāo)志。仔細(xì)分析和體察，“情、欲”在他看來已是比“實(shí)踐”更為重要的，更具有決定意義的“本體”。改革開放30年，學(xué)界似乎已經(jīng)打破了“唯心主義”禁忌，澤厚先生顯然已不在乎有人把他說成是“唯心主義”了。

李澤厚的這三個重要的修補(bǔ)有三個特點(diǎn)：一是“改造世界”的調(diào)子明顯降低了，他從狹義的“人化自然”，到廣義的“人化自然”，再到“人自然化”，“實(shí)踐”征服自然的那種強(qiáng)烈愿望和氣勢減弱了。二是人的自然性在理論建構(gòu)中的地位提高了。人作為生物存在，已經(jīng)得到了他的承認(rèn)并在論述中有明顯的強(qiáng)調(diào)。三是邏輯起點(diǎn)明顯前移了。原來強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的基礎(chǔ)性和唯一性，后來轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)情感。雖然沒有放棄實(shí)踐，但地位明顯被弱化了。通過這些修補(bǔ)，我們突然發(fā)現(xiàn)，李澤厚的實(shí)踐美學(xué)已悄然發(fā)生了變化，他已明顯修改了他提出的實(shí)踐美學(xué)理論體系。

我們知道，實(shí)踐美學(xué)的邏輯起點(diǎn)是實(shí)踐，它是第一邏輯起點(diǎn)，猶如黑格爾的絕對精神是第一邏輯起點(diǎn)。雙螺旋的提出，情感本體——有時候他表達(dá)為情欲——被鮮明地凸出了。雖然他說工具本體先于情感本體，但是有時他也承認(rèn)，情感產(chǎn)生實(shí)踐，這也就是心理決定實(shí)踐，心理是什么決定的呢？是人，是人與自然的關(guān)系決定的。愚公要搬掉太行王屋兩座大山，先有想搬山的心理，然后有搬山的實(shí)踐，而不是先有搬山的實(shí)踐，然后有搬山的心理。那么這搬山的心理是怎么產(chǎn)生的呢，是愚公與山的關(guān)系決定的。山擋住了愚公的去路，所以他產(chǎn)生了搬山的心理，并在這心理的支配下發(fā)出了搬山的“實(shí)踐”。顯然，雙螺旋理論的提出，實(shí)踐已不是第一邏輯起點(diǎn)。實(shí)踐美學(xué)的邏輯起點(diǎn)已被雙螺旋結(jié)構(gòu)消解。

四、李澤厚對實(shí)踐美學(xué)的解構(gòu)

提出“雙螺旋結(jié)構(gòu)”，必然會受到學(xué)術(shù)界的質(zhì)疑。李澤厚自己也說，“有人在《哲學(xué)研究》上發(fā)表了一篇文章，說我本來講了工具本體，現(xiàn)在又講了情本體，怎么有兩個本體。責(zé)難我違反了馬克思主義的唯物論?！保?］77對此，李澤厚分辨說：“這個‘情本體’即無本體，它已不再是傳統(tǒng)意義上的‘本體’。這個形而上學(xué)即沒有形而上學(xué)，它的‘形而上’即在‘形而下’之中。……‘情本體’之所以仍名之為‘本體’，不過是指它即人生的真諦、存在的真實(shí)、最后的意義，如此而已?！保?］75說“情本體”就是“無本體”？那么扔掉算了。干干凈凈堅(jiān)持“實(shí)踐”本體——工具本體得了。但他并不。好不容易弄出一個“情本體”，而且大家也都還認(rèn)可，扔掉可惜。在該書中他還提到：“也有人說，本體是最后的實(shí)在，你到底有幾個本體？因我講過，‘心理本體’，‘度’有本體性，這不又弄了兩個本體出來？有幾個本體了。其實(shí)，我講得很清楚，歸根到底，是歷史本體，同時向兩個方向發(fā)展，一是向外，就是自然的人化，是工具——社會本體；另一個是向內(nèi)，即內(nèi)在自然的人化，那就是心理——情感的本體了，在這個本體中突出了‘情感’。所以文化——心理結(jié)構(gòu)又叫‘情理結(jié)構(gòu)’。至于‘度’，人靠‘度’才能生存。在使用工具的原始狩獵過程中，就要掌握好距離遠(yuǎn)近、力量大小，便要有度。生產(chǎn)上是這樣，生活上也一樣，感情交往上也是這樣，發(fā)乎情，止乎禮義，沒有度怎么行？那就是動物性情感了。度掌握得好，爛熟于心，才能隨心所欲不逾矩。哪里都有個度的問題。所以‘度’具有人賴以生存生活的本體性。這三點(diǎn)其實(shí)說的是一個問題，也就是有關(guān)人類和個體生存延續(xù)的人類學(xué)歷史本體論?！保?］77

在這里我們看到一個有趣的現(xiàn)象。當(dāng)李澤厚堅(jiān)持“實(shí)踐”基礎(chǔ)上的“工具本體”時，大家一片叫好，并且處處加以運(yùn)用。但當(dāng)大家發(fā)現(xiàn)“工具本體”解決不了全部問題時，他增加一個“情本體”，學(xué)術(shù)界仍然一片叫好，只是覺得“情本體”他尚未說清，步步追問。同時，覺得“情本體”和“工具本體”難以合而為一時，他說，這是“雙螺旋”結(jié)構(gòu)?，F(xiàn)在學(xué)術(shù)界沒有叫好，而是有點(diǎn)訝異，有點(diǎn)納悶，有點(diǎn)疑惑，于是他說“情本體”就是“無本體”。最后的本體仍然是“工具本體”。但完全否定掉“情本體”他又不舍，干脆把“工具本體”和“情本體”都納入一個“歷史本體”（“歷史本體”其實(shí)也就是為了強(qiáng)調(diào)他所堅(jiān)持的“積淀”一說）。合二為一，仍然是一元化的本體論，兩個本體不過是這個一元本體的分本體。為了緩解對“情本體”的窮追不舍，又提出了“度”的本體性。當(dāng)然，“度”——分寸感——無論在哪里都是重要的，正如糧食無論何時都是重要的，但這個重要性是由什么東西決定的呢？增之一分則太長，減之一分則太短，這個“度”是由什么決定的呢？起決定作用的東西才是本體，而被決定的東西盡管重要也不可能成為本體。似乎在李澤厚先生手里，只要為了強(qiáng)調(diào)某個事物的根本重要性，他就可以指認(rèn)它為“本體”?！氨倔w”這個概念還是原來的意義嗎？“本體”還是本體嗎？對“本體”的指認(rèn)，在李澤厚先生手里，未免太隨意了吧！我不相信，智慧如李澤厚者，會如此隨意地對待牽一發(fā)而動全身的“本體”。

哦！我們突然恍然大悟，他利用這樣多的“本體”，實(shí)際是把他原來所堅(jiān)持的“實(shí)踐”本體“解構(gòu)”了。我們不能說李澤厚是“解構(gòu)主義”者，但他在這里的確使用了“解構(gòu)主義”手法。“解構(gòu)主義”對對象采取的基本傾向是：否定本原，疏離中心。解構(gòu)主義十分強(qiáng)調(diào)邊緣，堅(jiān)持對中心權(quán)威加以顛覆而消解中心，而且并不承諾以某一邊緣為中心，堅(jiān)持若干邊緣的“多元齊生”。解構(gòu)主義的代表人物德里達(dá)說：“這里沒有中心，在在場——存在模式中，中心是不可想象的，它沒有自然場所，不是一個固定的點(diǎn)而是一種功能，一種使無數(shù)符號補(bǔ)替的游戲得以進(jìn)行的無定點(diǎn)……在中心和本原缺席的時刻，一切都變成話語……毫無疑問，非中心化已構(gòu)成我們時代的總體的一部分”。李澤厚雖然還信誓旦旦地堅(jiān)持工具本體，但他又同時提出多個本體。一，本體的詞意模糊而混淆了。二，原來成為中心的“本體”不再是中心了。他在承認(rèn)自己是實(shí)踐美學(xué)創(chuàng)始人之后，又親手把實(shí)踐美學(xué)的基石搬除了。這或許并非他的本意，但實(shí)際效果就是如此。

馮憲光教授說得好：解構(gòu)并不是目的，解構(gòu)指向的是一種新的結(jié)構(gòu)。李澤厚如此費(fèi)心地解構(gòu)存在了數(shù)十年的實(shí)踐美學(xué)，他想提出一個什么樣的本體概念呢？或者他同意什么樣的本體性概念呢？我們也許從他下面這段話中可看出端倪：

我正是要回歸到認(rèn)為比語言更根本的“生”——生命、生活、生存的中國傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)自上古始，強(qiáng)調(diào)的便是“天地之大德曰生”、“生生之謂易”。這個“生”或“生生”究竟是什么呢？我認(rèn)為這個“生”首先不是現(xiàn)代新儒家如牟宗三等人講的“道德自覺”、“精神生命”，不是精神、靈魂、思想、意識和語言，而是實(shí)實(shí)在在的人的動物性的生理肉體和自然界的各種生命。其實(shí)這也就是我所說的“人（我）活著”。人如何能“活著”，主要不是靠講話（言語——語言）而是靠食物。如何弄到食物也不是靠說話而是靠“干活”，即使用——制造工具的活動?！案苫睢辈恢皇莿游锸絼幼?，而是使用工具的“操作”，“操作”是動作的抽象化、規(guī)則化、理性化的成果，并由它建立能動的抽象感性規(guī)范形式，這就是“技藝”的起源，也是思維、語言中抽象的感性起源。［9］4-5

“實(shí)踐”（干活）仍然是重要的，但決定“實(shí)踐”的東西是什么呢？是生命。

生命才是最后的本體。

［1］ 中共中央著作編譯局，編選.馬克思恩格斯選集（第1卷）［C］.北京：人民出版社，1972.

［2］ 李澤厚.美學(xué)論集［M］.上海：上海文藝出版社，1980.

［3］ 中共中央著作編譯局，編選.馬克思恩格斯選集（第3卷）［C］.北京：人民出版社，1972.

［4］ 李澤厚.批判哲學(xué)的批判［M］.北京：人民出版社，1979.

［5］ 李澤厚.美學(xué)四講［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001.

［6］ 李澤厚.李澤厚近年答問錄［M］.天津：天津社會科學(xué)院出版社，2006.

［7］ 中共中央著作編譯局，編選.馬克思恩格斯全集（第42卷）［C］.北京：人民出版社，1972.

［8］ 李澤厚.該中國哲學(xué)登場了？［M］.上海：上海譯文出版社，2011.

［9］ 李澤厚.中國哲學(xué)如何登場？［M］.上海：上海譯文出版社.2012.

The Construction and Deconstruction to the Practical Aesthetics by Li Zehou

FENG Xiaolun
（ College of Literature， Guizhou University， Guiyang， Guizhou 550025， China ）

Mr Li Zehou puts forward and expounds the core spirit of the practical aesthetics in accordance with Karl Marx's related quotations， based on which Mr Li establishes the “practical aesthetics”. As there exist many problems in the practical aesthetics， he revises it many times， and in the course of revision， he deconstructs it gradually.

Li Zehou， practical aesthetics， revision， deconstruction

B83

A

1673-9639 （2015） 02-0009-08

（責(zé)任編輯 白俊騫）（責(zé)任校對 郭玲珍）（英文編輯 何歷蓉）

2015-01-10

封孝倫（1953-），貴州省黃平縣人。文學(xué)博士，教授，現(xiàn)為貴州大學(xué)常務(wù)副校長。曾發(fā)表《走出黑格爾》、《對自由與美關(guān)系反思》、《從自由、和諧走向生命──中國當(dāng)代美本質(zhì)概念的嬗變》等多篇具有廣泛影響的學(xué)術(shù)論文，已出版學(xué)術(shù)著作主要有《二十世紀(jì)中國美學(xué)》（東北師范大學(xué)出版社，1997），《中國當(dāng)代文學(xué)》（廣西師范大學(xué)出版社，1997），《人類生命系統(tǒng)中的美學(xué)》（安徽教育出版社，1999），《生命美學(xué)與生態(tài)美學(xué)的對話》（廣西師范大學(xué)出版社，2013），《生命之思》（商務(wù)印書館，2014）和《美學(xué)與藝術(shù)的集思》（貴州大學(xué)出版社，2014）等等。