彭 晶

（ 重慶師范大學(xué) 教育學(xué)院，重慶 沙坪壩區(qū) 401331 ）

教育目的的兩種價(jià)值取向的特點(diǎn)已被了解和熟知。個(gè)人本位論強(qiáng)調(diào)教育目的是由人的本能、本性的需要決定的，教育的根本目的就在于使人的本能和本性得到自由發(fā)展；個(gè)人價(jià)值高于社會(huì)價(jià)值，評(píng)價(jià)教育價(jià)值應(yīng)當(dāng)以其對(duì)個(gè)人發(fā)展所起的作用為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量。而社會(huì)本位論則認(rèn)為教育目的應(yīng)根據(jù)社會(huì)需要來(lái)確定，教育的一切活動(dòng)都應(yīng)服從和服務(wù)于社會(huì)需要，教育除了社會(huì)的目的之外，沒(méi)有其他目的。本文擬從哲學(xué)和社會(huì)學(xué)的角度出發(fā)，對(duì)這兩種本位的內(nèi)在悖論進(jìn)行深刻的揭示，進(jìn)而彌合所謂的個(gè)人本位和社會(huì)本位的鴻溝，或者激進(jìn)地說(shuō)，對(duì)個(gè)人本位和社會(huì)本位這兩種提法進(jìn)行一一解構(gòu)。

一、對(duì)個(gè)人本位的批判

個(gè)人本位主張教育是由人的本性和本能決定的，那么所謂的人的本性存在嗎？這個(gè)先于社會(huì)而存在的人的本性或者人的自我的存在有它的邏輯必然性嗎？能夠脫離社會(huì)來(lái)談個(gè)人的發(fā)展嗎？如果支撐個(gè)人本位的理論根基不存在了，那么個(gè)人本位的一切高談闊論都將是無(wú)稽之談，而那座以此為基礎(chǔ)的理論大廈也必將轟然倒塌。筆者將在下文對(duì)所謂的人的本性或人的自我進(jìn)行解構(gòu)。

（一）黑格爾的自我觀

德國(guó)哲學(xué)家黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）認(rèn)為一個(gè)完整的自我包含三個(gè)階段，首先自我建立自我，然后自我建立非我，最后通過(guò)非我返回自身從而成就一個(gè)完整的自我，一個(gè)無(wú)限性的自我。在第一階段，自我建立的自我是一個(gè)空洞的自我，只是一個(gè)自我的軀殼，沒(méi)有任何內(nèi)容。自我必須拋棄自己的抽象性，成為一種創(chuàng)造性的本源，不斷創(chuàng)造出某個(gè)客體或某個(gè)他者，然后通過(guò)人的意識(shí)的自我認(rèn)識(shí)，使自我完善自身，最后返回到自身[1]。個(gè)人本位論認(rèn)為人的本性實(shí)際上就停留在第一階段，沒(méi)有任何內(nèi)容。我們無(wú)法想象不與外界打交道的人能有什么思想，什么性格，什么內(nèi)涵。因此他們掛在嘴邊的人的本性，根本就不存在。人的本性是什么，這個(gè)問(wèn)題本身就沒(méi)有意義。

（二）海德格爾的自我觀

相對(duì)于黑格爾，哲學(xué)家海德格爾（Martin Heidegger）對(duì)自我的解構(gòu)更為徹底。海德格爾認(rèn)為：“此在的世界是共同世界，在世界之中就是與他人共同存在，他人的在世界之內(nèi)的自在存在就是共同此在?！比藦某錾_(kāi)始就已經(jīng)在這個(gè)世界之中了，所謂的在人的內(nèi)心有一個(gè)自我，我們?cè)鯓硬拍軓耐獠渴澜绶祷氐絻?nèi)心的真正的自我，這個(gè)提法本身有問(wèn)題，我們之所以會(huì)發(fā)出這樣的疑問(wèn)首先是與自我之外的他人相處出現(xiàn)了問(wèn)題，不能很好地在這個(gè)世界中存在的時(shí)候才會(huì)如此。如果說(shuō)人這個(gè)特殊的存在者有什么本性的話，就是要不斷地去存在，不斷地外化為某個(gè)他者，而自我則處在不斷生成的過(guò)程之中。而且這個(gè)自我是在時(shí)間中的存在，歷史上的某個(gè)偉人或某個(gè)英雄任務(wù)的事跡都會(huì)對(duì)自我的塑造造成影響，這個(gè)自我同樣會(huì)對(duì)將來(lái)的甚至是同時(shí)代的他人的自我造成影響

（三）拉康的自我觀

繼弗洛伊德（Sigmund Freud）發(fā)現(xiàn)了無(wú)意識(shí)之后，拉康（Jacaueo Lacan）明確地指出，無(wú)意識(shí)具有語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)，無(wú)意識(shí)是他者的話語(yǔ)。而無(wú)意識(shí)在發(fā)展階段中有三個(gè)等級(jí)：想象界、符號(hào)界、實(shí)在界。在想象界，嬰兒把鏡子中自我的影像當(dāng)成真正的自我。無(wú)意識(shí)在經(jīng)過(guò)鏡像階段，即經(jīng)過(guò)想象界的確證之后，隨著他人的出現(xiàn)進(jìn)入社會(huì)和文化，也即象征界。在象征界，自我追隨著語(yǔ)言能指的漂移不斷地去更新自我的確證。在前一階段，自我是由于他者的出現(xiàn)得以確證，在符號(hào)界，自我的確證乃是在一定的社會(huì)和文化中得以進(jìn)行，不論在哪一階段，自我的生成都離不開(kāi)社會(huì)。

（四）薩特的自我觀

存在主義哲學(xué)家薩特（Jean-Paul Sartre）認(rèn)為，人首先是出現(xiàn)的，在場(chǎng)的，然后才能說(shuō)明自身，但是人之初并不擁有所謂的本性或天性的東西，只是后來(lái)按照自己的意志通過(guò)人的自由選擇來(lái)造就自身，在《存在與虛無(wú)》中他明確地寫(xiě)道“人是自由的，因?yàn)樗皇亲晕?，而是自我在?chǎng)，是其所是的存在不可能是自由的”[2]。其實(shí)，尼采早就表達(dá)過(guò)類似的觀點(diǎn)：對(duì)于如其所是存在的世界不可能是存在的。

（五）米德的自我觀

社會(huì)學(xué)家米德（George Herbert Mead）在《心靈、自我與社會(huì)》中詳細(xì)地介紹了自我的產(chǎn)生，他主張：“如果不是在社會(huì)環(huán)境內(nèi)，心靈就無(wú)法得到表現(xiàn)，并且根本就不可能存在；一種有組織的社會(huì)關(guān)系和相互作用的趨勢(shì)或型式是心靈的前提，是心靈的性質(zhì)必須包括的”[3]，他在批判個(gè)體主義的自我理論時(shí)說(shuō)，“個(gè)體主義的假定很難說(shuō)是貌似合理的，即這種已經(jīng)在不斷進(jìn)行、不斷發(fā)展的過(guò)程，竟然在它的進(jìn)化過(guò)程的某個(gè)特定階段，為了進(jìn)一步持續(xù)發(fā)展而突然需要依賴一種完全是外部的因素，需要一種從外引進(jìn)的因素”[4]。

（六）埃利亞斯的自我觀

一般人認(rèn)為人的社會(huì)性是在社會(huì)化的過(guò)程中產(chǎn)生的，而人的個(gè)性看起來(lái)好像是與人處于其間的社會(huì)毫不相干甚至是隔膜的特性，與這個(gè)社會(huì)不協(xié)調(diào)的特征。埃利亞斯（Norbert Elias）在《個(gè)體的社會(huì)》中明確地論述了個(gè)性化產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)。埃利亞斯認(rèn)為：每一個(gè)單個(gè)的個(gè)人，一旦他誕生在這個(gè)世界上，就已經(jīng)被擲于先他在場(chǎng)的某個(gè)人類群體之中。他從兒童成長(zhǎng)為成人的過(guò)程出發(fā)，通過(guò)對(duì)比不同社會(huì)中的個(gè)人，發(fā)現(xiàn)個(gè)體化和社會(huì)聯(lián)系不是對(duì)立的，個(gè)體化依賴一定的社會(huì)聯(lián)系才能實(shí)現(xiàn)。他所處的社會(huì)的社會(huì)構(gòu)成和他在這個(gè)社會(huì)中所處的地位決定了他所思所想和個(gè)體化的程度。即使遺傳基因在某種程度上對(duì)個(gè)人的個(gè)性的形成有某種先在的作用，但是性格的形成卻完全有賴于個(gè)人的獨(dú)特的社會(huì)經(jīng)歷和個(gè)人所置身的社會(huì)環(huán)境等因素的影響。用埃利亞斯的話來(lái)說(shuō)，社會(huì)與個(gè)體不是完全對(duì)立的，社會(huì)不光產(chǎn)生一致化和類型化，還產(chǎn)生個(gè)性化。

通過(guò)上面的論述，個(gè)人本位的教育目的論是完全站不住腳的。首先，沒(méi)有先于社會(huì)而存在的某個(gè)自我，或者說(shuō)人的本性是不存在的，如果說(shuō)人有什么本性，用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，就是不斷地去存在。其次，個(gè)人的自我的產(chǎn)生是與一定的社會(huì)環(huán)境和社會(huì)互動(dòng)分不開(kāi)的，人的發(fā)展也是在與社會(huì)中其他人的交往和交流中來(lái)完成的，離開(kāi)了個(gè)人所處的社會(huì)談個(gè)人發(fā)展是沒(méi)有意義的，個(gè)人通過(guò)與他人的互動(dòng)才能完成自我發(fā)展，而這同時(shí)又是社會(huì)發(fā)展的一個(gè)過(guò)程。更加重要的是，個(gè)人發(fā)展是不能脫離他所處的人際關(guān)系網(wǎng)所在的范疇的。即使是一個(gè)統(tǒng)治某個(gè)國(guó)家的封建帝國(guó)君主，在因?yàn)榻虻牟粩鄶U(kuò)大而出現(xiàn)的強(qiáng)大的離心勢(shì)力的時(shí)候，也只能是給予暫時(shí)的遏制，而不能從根本上改變他的社會(huì)制度和經(jīng)濟(jì)性質(zhì)。大人物和小人物的不同在于他們根據(jù)自己的地位不同做出決策范圍的大小。

二、對(duì)社會(huì)本位的批判

對(duì)社會(huì)本位的教育目的論的批判，筆者在這里不想著墨過(guò)多，只是簡(jiǎn)單地進(jìn)行論述。

首先，社會(huì)是由單個(gè)的個(gè)人組成的，沒(méi)有單個(gè)的個(gè)人與單個(gè)的個(gè)人之間的相互作用和相互關(guān)系，社會(huì)不可能存在，脫離了個(gè)人來(lái)談社會(huì)這個(gè)實(shí)體是不可想象的，也沒(méi)有意義。其次，社會(huì)本位強(qiáng)調(diào)個(gè)人發(fā)展必須滿足社會(huì)發(fā)展的需求，那么，這個(gè)社會(huì)發(fā)展的需求從何而來(lái)，究其根源，還是從由大多數(shù)的個(gè)人意愿的高度統(tǒng)一而來(lái)。再次，如果把視野擴(kuò)展到整個(gè)世界、整個(gè)地球，某一個(gè)國(guó)家的社會(huì)本位，恰恰就是以全球視野來(lái)看的個(gè)人本位。不是存在一個(gè)這樣的相對(duì)行嗎？當(dāng)一個(gè)國(guó)家在采取社會(huì)本位的教育目的時(shí)，就好像單個(gè)的個(gè)人在保存自己，采取了一種個(gè)人本位的發(fā)展路徑。總之，社會(huì)本位論視野中的社會(huì)是一個(gè)抽象的社會(huì)，社會(huì)本位論是一種之間只見(jiàn)“森林”不見(jiàn)“樹(shù)木”的教育目的本位論，同樣站不住腳。

既然個(gè)人本位和社會(huì)本位的說(shuō)法都是對(duì)教育目的價(jià)值取向的一種曲解和誤讀，那么基于何種緣由，人們對(duì)于教育目的的價(jià)值取向非得區(qū)分出一個(gè)所謂的個(gè)人本位、一個(gè)所謂的社會(huì)本位不可呢？

三、個(gè)人本位和社會(huì)本位二者對(duì)立的緣起

埃利亞斯在《個(gè)體的社會(huì)》中詳細(xì)論述了把個(gè)人和社會(huì)絕對(duì)地對(duì)立起來(lái)的根源。他認(rèn)為，把個(gè)體與社會(huì)絕對(duì)地對(duì)立起來(lái)是因?yàn)槿藗儗?duì)個(gè)體和社會(huì)的審視采取了一種靜態(tài)的視角。他說(shuō)，“如果我們質(zhì)詢，如何與為何社會(huì)的構(gòu)造與個(gè)體的構(gòu)造都同時(shí)以一定方式發(fā)生變化，個(gè)體的那些最具個(gè)人性的愿望甚至他們的本能和思維的模型化，甚至個(gè)體性的類型，是自行改頭換面的，這時(shí)一個(gè)人和他人之間，個(gè)體和社會(huì)之間無(wú)法拆除的墻就會(huì)不攻自破”。[5]只要看一下改革開(kāi)放前后國(guó)家的政策和結(jié)構(gòu)以及個(gè)人價(jià)值觀的深刻變化，我們就會(huì)對(duì)這個(gè)論點(diǎn)有深切的體會(huì)。

但是，當(dāng)碰到個(gè)人利益與集體利益發(fā)生沖突的時(shí)候，這個(gè)時(shí)候個(gè)人和社會(huì)之間的對(duì)立又作何解釋呢？確實(shí)，單個(gè)個(gè)體的行動(dòng)是在與他人的聯(lián)系中，在他受到社會(huì)化的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的，這在上文對(duì)個(gè)人本位的批判中已經(jīng)論證過(guò)。但是，那個(gè)經(jīng)受社會(huì)化的自我并不是單純被動(dòng)的消極之物，他是被塑造者，反過(guò)來(lái)也可以去塑造他人。我們可以建立一個(gè)更高級(jí)的共同體，它在某種意義上得票多于我們所處的共同體，我們可以改變事物的秩序，我們可以把共同體的標(biāo)準(zhǔn)變成更好的標(biāo)準(zhǔn)。而這個(gè)時(shí)候，自身的意愿就更能代表社會(huì)的意愿。而且也只有“客我”變成“主我”的時(shí)候，對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的改變才有幫助。也僅僅是在這個(gè)時(shí)候，個(gè)人能夠影響社會(huì)，促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步。而且根據(jù)薩特的理論，即使社會(huì)利益和個(gè)人發(fā)生沖突時(shí)，個(gè)人依然是自由的，因?yàn)槿丝偸窃谧龀瞿撤N選擇，只要做出某種選擇，人就是自由的。就是不選擇，也是自由，因?yàn)椴贿x擇也是一種選擇。

另外，之所以人們認(rèn)為個(gè)體本位與社會(huì)本位對(duì)立，還因?yàn)槿藗兛偸前褌€(gè)人本位與個(gè)人主義等同起來(lái)，而個(gè)人本位只是說(shuō)，“由于我們想象力的局限，使我們只能在我們的價(jià)值尺度中包含全社會(huì)需要的一部分，而且嚴(yán)格地說(shuō)，由于價(jià)值尺度只能存于個(gè)人頭腦中，除了種種局部的價(jià)值尺度，沒(méi)有任何別的可以存在，而這些價(jià)值尺度不可避免地有多不同并常常相互矛盾，在限定的范圍內(nèi)，允許個(gè)人遵循自己的而不是別人的價(jià)值偏好，而且，在這些領(lǐng)域內(nèi)，個(gè)人的目標(biāo)體系應(yīng)該至高至上而不屈從于他人的指令”[6]。所以，個(gè)人本位絲毫沒(méi)有道德敗壞，也沒(méi)有專門利己、毫不利他的意味。

總之，不論對(duì)于認(rèn)為個(gè)人本位是利己主義的人，還是對(duì)于認(rèn)為社會(huì)本位會(huì)限制個(gè)人的自由和個(gè)性發(fā)展的人來(lái)說(shuō)，他們的那種關(guān)于個(gè)體和社會(huì)的想象都受制于他們?yōu)橹竿蜑橹謶值臇|西的形態(tài)；還在相當(dāng)大的范圍內(nèi)帶有正面感受的理想和負(fù)面感受的反理想的規(guī)定[5]。他們都采取一種靜態(tài)的視角，沒(méi)有動(dòng)態(tài)地來(lái)看待個(gè)人和社會(huì)的關(guān)系。

四、教育目的無(wú)本位論的生成

社會(huì)就像一張網(wǎng)狀編織物，而每一根繩線就是每個(gè)個(gè)體，“不管是這個(gè)交織物的整體還是單個(gè)繩線，都不應(yīng)單單根據(jù)某一根繩線或者所有的單個(gè)繩線本身加以理解；相反只能根據(jù)這些繩線的連接，根據(jù)他們相互間的關(guān)系加以理解”[5]。每根線在這根網(wǎng)中位置的變化都會(huì)影響整張網(wǎng)的結(jié)構(gòu)和功能，反過(guò)來(lái)這張網(wǎng)的變化又會(huì)影響其他線在整張網(wǎng)中的位置和功能。這也和整個(gè)人體和人體內(nèi)的某個(gè)器官相似，某個(gè)器官只能把它放在整個(gè)人體里來(lái)理解是一個(gè)器官，脫離了人體，他就沒(méi)有作為器官的功能和屬性，而整個(gè)人體，也不是單單各個(gè)器官的簡(jiǎn)單組合，要相互建立聯(lián)系，彼此有機(jī)結(jié)合，才能構(gòu)成一個(gè)人體。而我們所置身的主流意識(shí)形態(tài)即馬克思主義也反對(duì)社會(huì)唯名論和社會(huì)唯實(shí)論①唯名論否認(rèn)共相具有客觀實(shí)在性﹐認(rèn)為共相后于事物﹐只有個(gè)別的感性事物才是真實(shí)的存在。這派主要代表人物有羅瑟林﹑阿貝拉爾、P.培根、R.鄧斯·司各特，J.奧康的威廉等。實(shí)在論斷言共相本身具有客觀實(shí)在性﹐共相是先于事物而獨(dú)立存在的精神實(shí)體﹐共相是個(gè)別事物的本質(zhì)。主要代表人物有安瑟爾謨﹑香浦的威廉﹑托馬斯·阿奎那等。的二元論觀點(diǎn)，而是把人看做一切社會(huì)關(guān)系的總和，社會(huì)則是人與人之間相互作用的產(chǎn)物。社會(huì)學(xué)家吉登斯（Anthony Giddens）的結(jié)構(gòu)二重性理論有更深入地表述，他強(qiáng)調(diào)社會(huì)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)既是被人類行為建構(gòu)起來(lái)的，同時(shí)社會(huì)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)更是這一建構(gòu)的媒介?？傊?，既要看到超越個(gè)體的社會(huì)實(shí)體的存在，看到社會(huì)在建構(gòu)個(gè)體中的重要作用，同時(shí)也應(yīng)該看到那個(gè)蕓蕓眾生中的對(duì)立個(gè)體的存在，看到個(gè)體對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的反作用。無(wú)獨(dú)有偶，費(fèi)孝通先生對(duì)個(gè)人和社會(huì)的關(guān)系無(wú)不滿懷深意地說(shuō)：“我的學(xué)歷還不能夠?qū)ξ母镒龈由钊氲捏w會(huì)和分析，但是我確實(shí)切身體會(huì)到超生物的社會(huì)實(shí)體的巨大能量，同時(shí)也更赤裸裸地看到個(gè)體生物本性的頑強(qiáng)表現(xiàn)”[7]。

綜上所述，社會(huì)與個(gè)人是相互建構(gòu)的，是一種共生的關(guān)系，即不存在著無(wú)個(gè)體的社會(huì)，也不存在著無(wú)社會(huì)的個(gè)人。教育目的價(jià)值取向的嚴(yán)格區(qū)分—個(gè)人本位和社會(huì)本位是沒(méi)有理論依據(jù)的，在此可以不再提個(gè)人本位論和社會(huì)本位論，如果說(shuō)教育目的有某種價(jià)值取向，那就是教育目的無(wú)本位論。

[1] 陶莉．論黑格爾實(shí)體即主體的思想[J]．四川大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），1997，（1）．

[2] 高艷麗．薩特自由意志理論的教育表達(dá)[J]．大學(xué)教育科學(xué)，2006，（5）．

[3] （美）米德．心靈自我與社會(huì)[M]．趙月瑟，譯．上海：上海譯文出版社，2008．

[4] （美）米德．米德文選[M]．丁東紅，選編．北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009．

[5] （德）埃利亞斯．個(gè)體的社會(huì)[M]．翟三江，陸新華，譯．南京：譯林出版社，2003．

[6] （英）哈耶克．通往奴役之路[M]．王明毅，馮興元，等譯．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997．

[7] 費(fèi)孝通．個(gè)人?群體?社會(huì)：一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考[J]．北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），1994，（1）．