李劍鋒

（ 山東大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100 ）

《五柳先生傳》誕生以后，它首先是被作為隱士的傳記來看待的，所寫當(dāng)然就是隱逸情趣?！端螘?、《晉書》、《南史》、蕭統(tǒng)的《陶淵明傳》和《蓮社十八高賢傳》都說：“潛少有高趣，嘗著《五柳先生傳》以自況……其自序如此，時人謂之實錄?！盵1]南朝人所欣賞的也是五柳先生的隱逸雅趣，故費(fèi)昶《贈徐郎詩六章》之六云：“紡績江南，躬耕谷口。庭中三徑，門前五柳?！盵2]唐人仍然如此，如王績《游北山賦》：“昔蔣元詡之三徑，陶淵明之五柳?！盵3]王維《田園樂七首》之五、李白《戲贈鄭溧陽》等所接受的五柳先生也以稱賞隱逸風(fēng)流為主。實際上，從隱逸的角度解讀《五柳先生傳》成為此后接受史中的主流意見。其間的不同只是大部分解讀者肯定這種情趣的高雅脫俗，而極少數(shù)解讀者對之做出批評，后者代表人物是隋末唐初的大儒王通，其《中說》卷九《立命篇》云：“或問陶元亮，予曰：‘放人也?！稓w去來》有避地之心焉，《五柳先生傳》則幾于閉關(guān)矣。’”[4]陶淵明《歸去來兮辭》云：“門雖設(shè)而常關(guān)。”[5]庾信《小園賦》云：“雖有門而長閉，實無水而恒沉。三春負(fù)鋤相識，五月披裘見尋?！盵6]“閉關(guān)”在當(dāng)時主要被理解為不與世事的隱逸生活。與對陶淵明隱逸生活方式的否定一樣，王通也否定了《五柳先生傳》的隱逸情趣，從正統(tǒng)儒家的立場責(zé)之為“閉關(guān)”。

然而，宋代以后，隨著陶淵明人品和詩文聲名的日益高漲，以及儒家思想對于道家和佛教心性學(xué)說的吸收，解讀者對《五柳先生傳》的理解也發(fā)生了巨大的變化，即主要不是從隱逸，而是從品性修養(yǎng)、安身立命的儒家角度來理解作品。因此，《五柳先生傳》就不再是單純的隱士的傳記，而是得道者心靈的寫照。反映這一變化的典型事例莫過于韓淲《余于黃師求北窗詩》，詩云：

陶令一北窗，今古自無對。折腰豈為米，歸來本非退。平生羲皇心，肯與時向背。當(dāng)年五柳傳，誰云閉關(guān)輩。[7]

與王通指責(zé)為“閉關(guān)”恰好相反，韓淲明確反駁說：“當(dāng)年五柳傳，誰云閉關(guān)輩?！逼淞⒄摰囊罁?jù)是陶淵明出仕和退隱都不能從行跡來看待，而應(yīng)就其得道之心的本質(zhì)觀察，即“折腰豈為米，歸來本非退”，不論出仕還是歸隱都是出自本真之心，不是出于矯情，更非世俗基于行跡的褒貶。由此可見，韓淲《余于黃師求北窗詩》所理解的《五柳先生傳》已經(jīng)與唐前解讀者單純理解為隱士傳記有了很大的不同，也與王通等人的批評態(tài)度形成了鮮明對比。因為，宋代以后，解讀者肯定陶淵明的立場主要是儒家立場，但這一儒家立場與王通重視外在的形跡相比，已經(jīng)更加注重內(nèi)在的心性。也就是說，解讀者已經(jīng)借助新儒學(xué)的新觀念把《五柳先生傳》納入尊崇的閱讀心態(tài)來接受了。其最典型的理解來自由宋入元的趙孟頫，其《五柳先生傳論》認(rèn)為五柳先生是一位“重道義者”，超越于“功名”、“榮祿”之上的人物[8]?？鬃釉唬骸耙娚迫绮患?，見不善如探湯。吾見其人矣，吾聞其語矣。隱居以求其志，行義以達(dá)其道。吾聞其語矣，未見其人也?！盵9]趙孟頫引用孔子的話來肯定五柳先生對“善”、“志”、“道”的追求，顯然是意圖把五柳先生納入儒家倫理道德肯定和推崇的范圍來。五柳先生的境界又被肯定為“退可獨(dú)善其身，達(dá)可兼善天下”（毛慶藩）、“得孔顏樂處”（林云銘）[10]。

從儒家角度理解陶淵明的極端是把陶淵明完全拘束在儒家倫理規(guī)范之內(nèi)，這在宋儒真德秀等人的言論里有突出的表現(xiàn)。如果說從儒家心性學(xué)說的角度肯定《五柳先生傳》還能夠基本避免膠柱鼓瑟式的理解，那么把儒家倫理規(guī)范狹隘化來理解《五柳先生傳》就有些求之過深了。清人吳楚材、吳調(diào)侯、林云銘等將《五柳先生傳》的創(chuàng)作初衷與儒家恥事二姓的忠節(jié)聯(lián)系起來，可謂煞費(fèi)苦心[10]?，F(xiàn)代學(xué)者進(jìn)而擴(kuò)大這一思路說：

豈作自傳而并不曉己之姓名籍貫哉？正激于世之賣聲名、夸門地者而破除之爾[11]。

這種政治倫理層面的解讀方式，因與玄學(xué)、世風(fēng)相結(jié)合而避免了對具體歷史事件的狹隘比附。與此一脈相承的是在批判現(xiàn)實主義等新的視野下對《五柳先生傳》的解析，解讀者普遍認(rèn)為《五柳先生傳》表現(xiàn)了作者對門閥世俗制度和世俗風(fēng)氣的不滿。如有學(xué)者分析說：

古人是重視地望的，姓氏前常要冠以家世籍貫，如瑯琊王氏、陳郡謝氏之類，在兩晉門閥制度下尤其如此。而五柳先生卻不知何地人，可見他不在流俗觀念之中。古人又是重聲名的，有所謂立德、立功、立言之說，希圖能夠聲名不朽，而先生卻連姓氏名字也不清楚，竟指宅旁五柳而為號，可見他又出于流俗觀念之外[12]。

這種分析把陶淵明筆下的五柳先生理解為一個傲視包括門閥在內(nèi)的世俗觀念的高尚士人形象，探討《五柳先生傳》“不”（“無”）背后的精神蘊(yùn)含和微言大義，基本上可以歸屬于社會道德或者階級評論，較之古人這無疑更切近生活的實踐層面。

與從儒家視角和政治社會視角的理解不同，從玄學(xué)等哲學(xué)視角的解讀，更關(guān)注《五柳先生傳》的玄理層面。南宋樓鑰《謝湖山居士示和陶詩》贊頌陶淵明云：“書不求甚解，眼高得玄要?！盵10]元黃溍《閑止齋論》云：“……其取義皆非尋常梏于章句、訓(xùn)詁者所能通，予方欲見‘好讀書而不求甚解’如淵明者共論斯事?！盵13]可見元前人已經(jīng)理解《五柳先生傳》“不求甚解”與“章句、訓(xùn)詁”的對立關(guān)系，明白此語背后得意忘言的“玄要”。明人楊慎于此說得最清晰，他說：

《晉書》云：陶淵明讀書不求甚解，此語俗士之見，后世不曉也。余思其故，自兩漢來訓(xùn)詁盛行，說五字之文至于二三萬言，如秦近君之訓(xùn)《堯典》“曰（若）稽古”者比比皆是，后進(jìn)彌以馳逐，漫羨而無所歸，陶心知厭之，故超然真見，獨(dú)契古初；而晚廢訓(xùn)詁，俗士不達(dá)，便謂其“不求甚解”矣?！^其詩云：“先師遺訓(xùn)，今豈云墜?！庇衷唬骸霸姇刭砗?。”又云：“游好在六經(jīng)。”……予嘗言人不可不學(xué)，但不可為講師，溺訓(xùn)詁，見淵明傳語深有契耳[14]。

現(xiàn)代學(xué)者注解陶文遂多從之。如王瑤說：“所謂不求甚解者，重在會其‘意’也。得意忘言，猶魚之忘筌，若拘之章句之附會穿鑿，乃以筌為魚也?！盵15]龔斌、袁行霈注陶亦從其說。擺脫掉儒家思想束縛的現(xiàn)代學(xué)人注意從其所產(chǎn)生的學(xué)術(shù)背景加以理解《五柳先生傳》，闡釋其所表現(xiàn)的玄學(xué)得意忘言的旨趣。如此理解實近本旨，然尚未顧及本傳的感性、形象性和生活特性。如果考慮到文學(xué)本身的特性和陶淵明（包括五柳先生）不離生活（如嗜酒）的特點(diǎn)，從玄學(xué)角度的理解應(yīng)當(dāng)回到王弼對于“象”和“言”的重視。陶淵明接受了玄學(xué)“得意忘言”的體悟方式，但他沒有因重視“任真自得”的“意”，而忽視了“任真自得”所依賴的感性生活，這比較普遍地表現(xiàn)在他的詩文中，陶淵明總是喜歡借助具體的生活和意象而不是像典型的玄言詩作者一樣從抽象的概念來悟達(dá)哲理[16]。這表現(xiàn)在《五柳先生傳》中，五柳先生就不單純是一位深悟人生玄理的人，也是生活在現(xiàn)實平凡生活中的人，他只是用智慧之眼重新對待讀書、飲酒、寫作以及他用“不”否定掉的生活內(nèi)容?，F(xiàn)實平凡生活中的一切相對于“忘懷得失”之“意”，都需要借助“以此自終”之“此”?！按恕本褪谴松纳顑?nèi)容，在玄學(xué)的本末關(guān)系中就是處于末的地位的“言、象”。讀書可以“會意”，達(dá)到“欣然忘食”、“俯仰終宇宙”的境界，但前提是要“好讀書”，要“泛覽《周王傳》，流觀《山海圖》”[5]；飲酒可以發(fā)抒性情之真，可以“重觴忽忘天”[5]，但前提是“性嗜酒”、要去從與他人的歡飲中說些“去留”之類的話。要達(dá)到超言絕象的境界，就要借助言、象。言、象雖為過河之舟，但非有舟無以渡河，非有言、象無以明象得意。五柳先生深會其中之意。

從佛學(xué)角度解讀《五柳先生傳》在哲理意蘊(yùn)上與玄學(xué)又不同。以佛解陶源于蘇軾從禪理角度追和陶詩，蘇軾還在《書淵明飲酒詩后》中以陶淵明《飲酒二十首》之十一“客養(yǎng)千金軀，臨化消其寶”為“知道”之言，認(rèn)為《自祭文》不涉生死等，這開啟了后世讀者從陶淵明詩文中指實合乎佛理之詩句的做法的先河。如，丁永忠在《陶詩佛音辨》中梳理了陶淵明與佛教之間的關(guān)系，將以佛解陶的闡釋系統(tǒng)化，其中就涉及對《五柳先生傳》的理解。他說：“《五柳先生傳》……全篇以‘不’字為眼目，頗類佛門‘遮詮’語”[17]，認(rèn)為《五柳先生傳》中“以‘不’字為全篇眼目……甚疑此是詩人多讀佛經(jīng)‘奇文’所致”[17]，僧肇《維摩詰說經(jīng)序》云：“夫以道為道，非道為非道者，則愛惡并起，垢累滋彰……若能以不道為道，不以非道為非道者，則是非絕于心，遇物斯可乘矣。”[17]而五柳先生“不吝去留”的人生態(tài)度就類似于佛教“兩路雙遣”、不譴是非的中道觀。這一佛學(xué)角度的闡釋，對于理解五柳先生超然于世俗執(zhí)著心態(tài)之上的明朗心境很有幫助，但把“不”的運(yùn)用看成是不譴是非、不落兩端的圓滑處世，顯然與傳記所要傳達(dá)的不與世風(fēng)妥協(xié)的精神取向相左，而且與玄學(xué)的闡釋弊端一樣，忽視了有聲有色的感性世界和具體生活。

對《五柳先生傳》的解讀，隱士的視角肯定了傳主超拔世俗的高逸，卻忽視了傳主的人間關(guān)懷；儒家的視角重視了傳主的人間關(guān)懷，卻忽視了傳主天人合一的宇宙胸懷；玄學(xué)的視角重視了天人合一、超言絕象的人生境界，卻忽視了生活、生命存在的本身。當(dāng)代學(xué)人開始力圖擺脫政治社會和倫理道德視角，結(jié)合哲學(xué)、文化和實踐，從個體存在，從生活、生命本身出發(fā)來解讀《五柳先生傳》，將對此傳記的理解推向一個新的高度。如，韋鳳娟認(rèn)為《五柳先生傳》描繪的是理想的生存方式——“即是與載道文化既相對又相輔的閑情文化”[18]，五柳先生所追求的是經(jīng)歷矛盾沖突后升華出來的“寧靜和諧的境界”[18]。戴建業(yè)從存在論的角度出發(fā)，認(rèn)為五柳先生“得此生”，其生活是“無入而不自得”的存在澄明[19]。張可禮先生把這種境界概括為“自由、自然與和諧”，并指出：“陶淵明也關(guān)心外物，不關(guān)心外物不可能生存，但他更重視精神上的自由?！瓰榱俗杂?，陶淵明可以犧牲掉自己的物質(zhì)利益?！盵20]這種闡釋使《五柳先生傳》獲得嶄新的時代意義和生命活力，即對獨(dú)立、自由、自然、和諧人格的憧憬與呼喚。

的確，《五柳先生傳》為具體生命的現(xiàn)實存在提供了一種可資借鑒和模仿的審美生活方式?！段辶壬鷤鳌钒褎邮幍纳栽娨獾男问桨差D下來，這既有神話時代原始氏族生活的記憶積淀和已有階級歷史經(jīng)驗的資鑒，也有現(xiàn)實人生經(jīng)驗和感悟的總結(jié)，還有對于未來人生樣式的預(yù)期。簡言之，五柳先生是一位融匯著歷史、現(xiàn)實與未來的理想人物形象。

因其理想色彩，《五柳先生傳》所指涉的無懷氏、葛天氏時代尤其可以彰顯《五柳先生傳》所要追求和敞亮的人生境界。據(jù)《太平御覽》卷八十七所引《遁甲開山圖》，無懷氏和葛天氏“皆庖犧（即伏羲）之號”[21]，這個時代的人們就是陶淵明向往的“羲皇上人”（《與子儼等疏》）[5]。這種社會實質(zhì)上也就是桃花源的社會，沒有衣食之患和得失之憂，它是最合乎自然理想、人的真樸性情自由發(fā)露的時代和社會，那里的先民保持了一切的自然品性而避免了私有制社會的所有苦惱。五柳先生無疑就是“羲皇上人”之一。

五柳先生不僅把思緒伸向遙遠(yuǎn)的歷史，而且把兩腳踏牢在艱難的現(xiàn)實。他要把握的不是海市蜃樓式的幻想，非佛國（“有生必有死”：《擬挽歌辭》），亦非仙鄉(xiāng)（“帝鄉(xiāng)不可期”：《歸去來兮辭》）[21]，而是通過心靈的超越能力（尤其是對物質(zhì)利益和利祿得失的超越）可以把握和實現(xiàn)的可能性現(xiàn)實生活和精神境界。動物是受本能控制的，它們順從自然卻懵懂地走向一個宿命的歸宿，而具有反思能力的人卻總是不滿足于本能的隨意驅(qū)使，而是反過來引導(dǎo)本能走上一條順其自然卻又合乎美善目的的道路。其所指向的境界和實現(xiàn)了人的一切真善美可能性的桃源世界，那是只有上帝、佛和神仙才能做到的事情。而陶淵明卻在他的《五柳先生傳》里試圖把這種可能性融入到現(xiàn)實性中，把他借助歷史所指涉的理想實現(xiàn)在當(dāng)下生活中。

五柳先生對遠(yuǎn)古歷史的憧憬也就是對未來理想的預(yù)期，但這一預(yù)期是詩意的、穩(wěn)定的，不是不知路在何方的迷茫、恐懼和懸念，而是路就在腳下的堅定、坦然和實在。五柳先生的態(tài)度無疑屬于存在就是意義的“自然”主義的態(tài)度，在對自然主義的具體把握上，如果不能恰到好處，往往流于生活的庸俗化和平淡化，庸俗化就是聽任本能的牽引，平淡化就是看不到生活高出于實際的詩意。陶淵明《五柳先生傳》恰到好處地避免了這兩種偏頗，把縱浪大化式的自然主義引向?qū)徝来嬖?。在他的審美世界里，由于舍棄掉世俗矛盾的糾纏，紛繁蕪雜歸于混一的單純，諸種矛盾在生命本性里得到解決，真樸之性的自然流露成為存在和生活的本真狀態(tài)。

五柳先生正是這樣一位生活在現(xiàn)實中而又超越時空、思接遠(yuǎn)古和未來，將歷史、現(xiàn)實和理想和諧融會到一起，獲得此生真意的藝術(shù)形象。

[1] （南朝·宋）沈約．宋書·隱逸傳·陶潛傳[Z]．北京：中華書局，1974：2460-2461．

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[3] （唐）王績．王無功文集[M]．上海：上海古籍出版社，1987：1．

[4] （唐）王通．中說[M]．文淵閣四庫全書影印本．

[5] 逯欽立，校注．陶淵明集[M]．北京：中華書局，1979．

[6] （清）倪璠．庾子山集注[M]．北京：中華書局，1980：25．

[7] （宋）韓撰．澗泉集[M]．文淵閣四庫全書影印本（卷二）．

[8] （元）趙孟頫．松雪齋集[M]．文淵閣四庫全書影印本（卷六）．

[9] 楊伯峻．論語譯注[M]．北京：中華書局，1980：177．

[10] 北京大學(xué)北京師范大學(xué)中文系．陶淵明資料匯編[Z]．北京：中華書局，1962：下冊第365-366頁，上冊第344頁．

[11] 錢鐘書．管錐編（第四冊）[M]．北京：中華書局，1979．

[12] 孫靜．五柳先生傳賞析[C]//歷代名篇賞析集成．北京：中國文聯(lián)出版公司，1988：457．

[13] （清）陳夢雷．古今圖書集成理·學(xué)匯編·學(xué)行典（下，第7冊，卷二七九）[Z]．臺北：鼎文書局，1974：2570．

[14] （明）楊慎．丹鉛總錄[M]．文淵閣四庫全書影印本（卷一三）．

[15] 王瑤．讀陶管窺·五柳先生會傳[M]//中古文學(xué)史論．北京：北京大學(xué)出版社，1998：386．

[16] 李劍鋒．玄學(xué)的言意之辨對陶淵明的影響[J]．東方叢刊，2005，（3）．

[17] 丁永忠．陶詩佛音辨[M]．成都：四川大學(xué)出版社，1997：280，162，70．

[18] 韋鳳娟．悠然見南山——陶淵明與中國閑情[M]．濟(jì)南：濟(jì)南出版社，2004：自序第3頁，215．

[19] 戴建業(yè)．澄明之境——陶淵明新論[M]．武漢：華中師范大學(xué)出版社，1998：150．

[20] 張可禮．自由自然和諧——陶淵明詩文三要義[M]//東晉文藝綜合研究．濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2001：345-346．

[21] 袁珂，周明．中國神話資料萃編[Z]．成都：四川省社會科學(xué)院出版社，1981：26．