許瑞娟

（1.云南民族大學(xué)民族學(xué)博士后流動站，云南昆明650031；2.云南民族大學(xué)東南亞學(xué)院，云南昆明650031）

返影入深林：女性社會性別的多元建構(gòu)與實踐
——基于永寧摩梭人女性社會性別建構(gòu)的分析

許瑞娟1，2

（1.云南民族大學(xué)民族學(xué)博士后流動站，云南昆明650031；2.云南民族大學(xué)東南亞學(xué)院，云南昆明650031）

性別觀念是鑲嵌在社會整體文化中的有機部分，它與傳統(tǒng)、習(xí)俗、語言、宗教等文化事項緊密聯(lián)系在一起，是社會文化建構(gòu)的結(jié)果。永寧摩梭人對女性性別的多元建構(gòu)為我們研究女性性別建構(gòu)提供了一個獨特的、難得的個案。從空間分類、語言基礎(chǔ)、親屬隱喻、宗教影響的多元視角與多重維度把女性性別建構(gòu)放在整體文化脈絡(luò)中了解與把握，試圖為世界女性性別建構(gòu)提供一份獨特的民族志資料，為民族學(xué)家、人類學(xué)家進行跨文化的性別研究與比較提供一個與 “常識”相悖的獨特案例。

女性社會性別；空間分類；語言基礎(chǔ)；親屬隱喻；宗教影響

性別研究是當(dāng)代人類學(xué)最活潑、最具開創(chuàng)性的領(lǐng)域之一，呈現(xiàn)出蓬勃的生命力。作為人類最基本的認知范疇之一，各個民族 （族群）對性別有著不同的情感認知，體現(xiàn)了文化分類與價值觀的差異。人類學(xué)家瑪格麗特·米德認為性別具有相當(dāng)大的可塑性。人類學(xué)家羅伯特·墨菲提及：“在某些社會里，婦女可以占據(jù)宗教職位但在其他社會卻絕不可能；在某些社會里，婦女是獨立的、十分自信的，而在另一些社會里她們就不得不保持謙卑和端莊，不過，即使在婦女聲望低下的地方，也有補償?shù)臋C制。在許多群體中，婦女在老年時得到較之從前更高的地位；在另一些群體，婦女們 ‘垂簾聽政’，通過丈夫和兒子施加影響”［1］。有學(xué)者指出：“生物決定論者認為男尊女卑是與生俱來的天經(jīng)地義。但近二十年的性別論述提醒我們，社會性別只是一場竭力偽裝出來的化妝舞會，每個人自出娘胎起就每天被 ‘化妝’，所謂 ‘男’與 ‘女’的性別本質(zhì)，只是特定歷史時空的建構(gòu)過程。社會性別并非只有男、女兩種，每個人都是自己的性別”［2］。性別的建構(gòu)與實踐反映了不同文化體系對兩性分工與社會地位的規(guī)范，由此衍生的性別隱喻則體現(xiàn)了不同文化建構(gòu)與實踐的差異。社會性別觀念的形成固然有生理基礎(chǔ)，但更多是社會文化建構(gòu)的結(jié)果。

摩梭人是分布在中國西南部川滇交界以瀘沽湖為核心區(qū)域的一個族群，摩梭人獨具特色的母系家庭結(jié)構(gòu)、兩性異居走訪制度與尊母崇女的倫理道德觀念構(gòu)筑了摩梭文化的獨特性。獨特的文化特質(zhì)，使摩梭人自進入公眾視野起就蒙上了一層神秘的面紗。關(guān)于摩梭人的社會性別研究，一直以來都是民族學(xué)家、人類學(xué)家關(guān)注的熱點領(lǐng)域，不同時期、不同學(xué)者呈現(xiàn)出不同的研究旨趣與學(xué)術(shù)關(guān)懷，研究成果一時蔚然成風(fēng)，研究結(jié)論卻莫衷一是。蔡華認為摩梭社會的性別建構(gòu)基于 “社會血親性排斥 （血緣關(guān)系和血親之間的性禁忌）”的約束機制［3］。施傳剛認為摩梭個案在文化性別方面的獨特性是女性在傳統(tǒng)文化中的中心地位［4］。翁乃群則把摩梭社會性別的文化結(jié)構(gòu)體系概括為 “女源男流”［5］。周華山指出摩梭社會的性別結(jié)構(gòu)是 “重女不輕男、褒女不貶男”的兩性平等、互補互助、陰陽相諧［6］。和鐘華認為摩梭母系家庭的性別分工有 “男主外女主內(nèi)”的特點，但由這種分工所形成的對兩性角色的規(guī)定并沒有性別不平等、性別歧視的社會內(nèi)容［7］。近年來有學(xué)者研究旅游的發(fā)展對摩梭地區(qū)社會性別關(guān)系的影響，認為受旅游的沖擊與影響，摩梭男性性別意識崛起，而女性則面臨社會地位喪失的困境［8］。面對眾說紛紜的結(jié)論，最接近摩梭文化真實的究竟是什么？帶著這樣的問題意識，是本文進行探討的初衷。

長期以來，文化人類學(xué)界普遍認為女性在社會生活中處于屈從地位。伊文斯·普里查德在田野觀察的基礎(chǔ)上做出論斷：“幾乎在所有的社會制度中，無論這些社會屬于什么結(jié)構(gòu)，男性都處于優(yōu)勢的地位”［9］。唐納德·布朗在概括文化的基本特征時也宣稱：“在公共政治領(lǐng)域，男性普遍處于主導(dǎo)地位”［10］。性別觀念是鑲嵌在社會整體文化中的有機部分，它與傳統(tǒng)、習(xí)俗、語言、宗教等文化事項緊密聯(lián)系在一起，是社會文化造就的結(jié)果?！澳行缘闹鲗?dǎo)地位是否真的具有普遍性？性別不平等是否真的普遍存在？導(dǎo)致兩性在權(quán)力和地位方面差異的具體原因是什么？”［11］摩梭社會關(guān)于女性性別的文化建構(gòu)與實踐或許可以為我們解答這些問題提供一個難得的、獨特的視角。社會性別研究應(yīng)該置于多維度的研究范疇中，而不只是聚焦于單一的某一方面。唐代大詩人王維有一首詩 《鹿寨》：“空山不見人，但聞人語響。返影入深林，復(fù)照青苔上”。整首詩創(chuàng)造了一種幽暗而光明的象征性境界，表現(xiàn)了作者在幽深的修禪過程中豁然開朗的心境。本文通過對摩梭社會女性性別進行多維度的分析與研究，試圖對女性社會性別建構(gòu)與實踐有一個豁然明朗的認識。

一、女性性別建構(gòu)的空間分類

空間在人類學(xué)中不是一個靜止的概念，它賦予人類認同感、關(guān)系性及歷史性。通過社會空間的建構(gòu)，不僅可以確認自己的出身，還能置身于以親族為主的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，進而共享共同的歷史記憶。人們對生活空間的分類隱含著其所處社會的文化想象與習(xí)慣準(zhǔn)則。從人類學(xué)的角度對空間向度進行研究，通過觀察社會群體對居住空間的配置與安排，可以揭示出該社會的性別觀念與文化秩序。

家屋是摩梭社會最基本的結(jié)構(gòu)單位，是摩梭人身份認同的重要標(biāo)識，摩梭人對家屋空間的分配體現(xiàn)了摩梭文化獨特的性別建構(gòu)。摩梭家屋設(shè)計以正房為中心輻射至四周，呈一個規(guī)矩的“回”字型。正房是全家人活動的中心，尤其是女性活動的重要場所。摩梭家屋中老祖母的生活起居、女性操辦廚事、供奉祖先、生育孩子都在正房里進行。而男性很多時候處于 “游離”與“邊緣化”的狀態(tài)，他們白天在外趕馬劃船、跑車經(jīng)商，夜晚 “走婚”至“阿夏”家，基本上只有三餐的時間才留在家屋。按照摩梭社會的傳統(tǒng)，男性成年后夜晚 “走婚”至別家，天亮后才能返回自己家中，除非他是一個喇嘛，可以住在家屋的經(jīng)堂里，否則在家屋中沒有獨立的房間，如果“走婚”途中不幸遭遇冷落，那么只有在草料上或與年邁的舅舅擠著度過一夜。女性則不同，她們作為延續(xù)母系家庭的關(guān)鍵人物，每當(dāng)夜晚來臨時，可以待在自己的房間里等待著心上人的來訪，享受著私密與舒適的種種好處。年老后，女性成為家屋的核心人物，受到全家人的尊敬與愛戴，生活在正房里直至過世，男性成為家屋成員尊敬的長輩，終于在正房的外層——上室有了自己的一席之地?！胺课菘臻g的占有與使用體現(xiàn)出家庭內(nèi)部權(quán)力的大小與兩性社會地位的高低，反映了一個社會的文化規(guī)則與性別文化觀念”［12］。摩梭人對家屋空間的分配與使用凸顯了摩梭社會 “以女性為中心”的性別意識。

美國人類學(xué)家羅撒尓多建議從 “家戶領(lǐng)域”和 “公眾領(lǐng)域”的二元對立結(jié)構(gòu)來探討社會性別問題［13］。在大多數(shù)社會中，男人側(cè)重公眾領(lǐng)域，女人偏重家戶內(nèi)部。摩梭社會則不一樣，摩梭文化強調(diào)以家屋為核心，家屋把原本屬于公眾領(lǐng)域的行為，如每日三餐前的祭祖、達巴舉行法事活動、喇嘛念經(jīng)祈福等都內(nèi)化于家屋中。 “摩梭社會缺乏公眾領(lǐng)域的社會角色，摩梭女人的社會可為性就是扮演好母親的角色，摩梭男人的社會可為性就是扮演兒子的角色。因此，摩梭社會的性別觀念即 ‘女人為母，男人為子’”［14］。人類學(xué)家布迪厄曾以 “上：下”、 “外：內(nèi)”、 “亮：暗”、“男人：女人”等二元概念描述卡比爾人家屋的空間劃分與象征意義［15］。無獨有偶，摩梭人對家屋空間的分類也有著獨特的象征隱喻意義。女性在正房的活動區(qū)域主要靠近前室一側(cè)，祖母的臥床也位于靠近前室門的位置，而男性主要在靠近后室的一側(cè)活動。女性在正房里靠近前室門的臺沿下進行分娩，男性必須回避。如果家屋有成員離世，尸體擺放于后室，包裹尸體由男性完成，女性必須回避。摩梭人對家屋空間的配置與使用構(gòu)建了 “前：后”、“光明：黑暗”、“生命：死亡”、“女人：男人”的二元隱喻觀，女性占有靠近前室門的空間，她們生育后代為家屋增添生命與活力，帶來光明與希望。男性在靠近后室的空間活動，后室是家庭成員生命結(jié)束后的暫時安息之所，是黑暗的象征。女性通過生育給予一個新生命周期以開始，直面出生的喜悅，男性通過料理喪事來終結(jié)一個生命周期，直面死別的悲痛［16］，折射了摩梭文化在女性性別建構(gòu)中蘊含的獨特的象征意義。

二、女性性別建構(gòu)的語言基礎(chǔ)

語言與社會性別建構(gòu)有密切的關(guān)系。語言反映社會文化，性別關(guān)系會在日常語言表達中得到呈現(xiàn)，同時，“作為一種文化要素，語言參與性別分工的建構(gòu)”［17］。

摩梭語中有一個獨特的詞匯 “mi33”，不僅在語言使用中發(fā)揮著重要的作用，還充分顯現(xiàn)了特定的文化內(nèi)涵。作為單音節(jié)詞，“mi33”指稱人類最偉大的女性——母親；冠于其他女性稱謂后是女性性別的通稱義；用于動物名稱后既是雌性動物的標(biāo)識，也表示 “成群、繁殖能力強”的附加意義；用于自然景物、鬼神名稱后是原始崇拜的表征；用于某些名詞后表示 “大的、主要的、首要的”引申意義。動物與人類有著相同的性別區(qū)分，因此用 “母親”的性別代表 “女性”和 “雌性動物”的性別。動物的特點是繁殖能力強，它們與母親之間有著某種相似性，將母親繁衍后代并且子女眾多與動物成群、繁殖能力強進行類比，體現(xiàn)了摩梭先民的認知思維和造詞理據(jù)。摩梭先民在認識水平低下及生產(chǎn)力極度落后的情況下，對不能解釋或理解的自然萬物持有一種敬畏心理，從而產(chǎn)生了 “萬物有靈”的原始崇拜。 “母親”作為最偉大和神圣的女性，不僅繁衍、養(yǎng)育了后代，當(dāng)先民們面對客觀世界的無常與恐懼時，只有 “母親”是精神情感的最大寄托，母親因此被賦予神性并受到頂禮膜拜。這種原始的宗教信仰反映在語言中，表現(xiàn)為在自然山川、鬼神等名詞后冠以 “mi33”。對女性尤其是對母親的尊崇是摩梭文化的核心內(nèi)涵。母親不僅在養(yǎng)育后代中扮演了重要的角色，而且還是家庭的重心與支撐，母親常被視為偉大的象征，摩梭人尊敬母親進而尊奉女性，這種文化實踐反映在語言中凸顯了摩梭社會對女性主體地位的認同。

語言本身是無階級性的，任何一種語言可為不同階級、性別、年齡的人所使用，但語言反過來折射了使用者的文化意識形態(tài)，某種文化對男女兩性地位的建構(gòu)，會在語言中留下深刻的印跡。隨著父系社會的發(fā)展與強盛，語言中無不顯露出對女性的歧視，與母親和女性有關(guān)的詞匯在語義的演變發(fā)展過程中都出現(xiàn)了 “貶降”，反映了父系社會女性地位低下、男性居于主導(dǎo)地位的傳統(tǒng)。而摩梭社會對母親與女性的尊崇一直延續(xù)至今，“尊母崇母”是摩梭文化最重要的倫理準(zhǔn)則，母系大家庭的構(gòu)建與延續(xù)離不開母親，母親在大家庭中享有最高的威望，受到特別的尊崇和愛戴。尊母、敬母、戀母，成為摩梭社會的一種集體潛意識，是一種道德倫理風(fēng)尚的內(nèi)在延伸。摩梭社會歌頌?zāi)赣H的民謠、諺語、習(xí)語數(shù)量之多，充分體現(xiàn)了摩梭人對母親的深厚感情與尊崇心理，讓人強烈感受到 “母親”在摩梭人心目中的崇高與偉大。

摩梭人 “尊母崇女”的民族心理與以 “父權(quán)制”為中心的主流社會有很大的不同。主流社會對尊敬母親的行為大力宣揚與贊賞，但在其文化中卻有意或無意地傳達出歧視女性的信息，盡管母親也是女性。主流社會的文化實踐與性別建構(gòu)不時地透露了這樣的信息：尊重自己的母親但不一定尊敬別人的母親，甚至要想辱罵一個人可以通過辱罵其母親而達到最佳的泄憤效果。而摩梭社會對母親的尊敬已經(jīng)泛化成為一種優(yōu)良的社會風(fēng)尚，摩梭人除了尊敬自己的母親之外，但凡與自己母親年齡相當(dāng)或比自己母親年長的女性都受到尊敬。值得一提的是，摩梭語中找不到任何一個辱罵母親或以母親的生殖器官以及性隱私作為攻擊對象的詞匯［18］。摩梭語中也沒有 “處女”、“貞節(jié)”、“寡婦”、“未婚媽媽”、“剩女”等在主流社會中以 “男性中心”為基點來評判、衡量女性的詞匯。

“許多文化中都普遍存在 ‘月經(jīng)禁忌’之類的話語，將女性排斥在神圣的祭祀儀式之外，女性的月經(jīng)成為各種文化中壓抑女性的關(guān)鍵”［17］。摩梭語稱月經(jīng)為 “ma31?u31ɡv31”，字面意思是“不方便”，并非人類學(xué)家指出的 “女人不凈是因為月經(jīng)，月經(jīng)不潔是因為從生殖器官中流出，生殖器官是不潔凈的”［19］。女性經(jīng)期血流出體外引起不便，摩梭社會并沒有主流社會 “女人與月經(jīng)不潔”的忌諱。摩梭人通過母語實踐展現(xiàn)了摩梭社會在建構(gòu)女性主體地位時所體現(xiàn)的文化邏輯。

三、女性性別建構(gòu)的親屬隱喻

早期人類學(xué)對親屬關(guān)系的研究忽視了社會性別關(guān)系。因此，女性主義人類學(xué)強調(diào)： “社會性別視角是分析親屬關(guān)系的一個重要工具，親屬關(guān)系是社會性別分析的主要內(nèi)容，不應(yīng)該把社會性別和親屬關(guān)系看作是兩個相互分離的研究范疇”［20］。

“每一種文化中的親屬制度都是高度個性化的，是各個文化特有的、具有歷時穩(wěn)定性的文化價值、社會關(guān)系和性別觀念的集中體現(xiàn)”［21］。摩梭親屬稱謂體系有其獨特的特點：整個體系中除了 “夫”、 “妻”、 “伯／叔”外沒有對姻親的稱謂；整個體系中除了 “父”、“伯／叔”外沒有對父系親屬的稱謂；對上一輩和上兩輩的親屬區(qū)分性別，但對上三輩的親屬不區(qū)分性別；對與自我一輩并且比自我年長的親屬不區(qū)分性別，但對與自我一輩并且比自我年幼的親屬則要區(qū)分性別；不區(qū)分直系和旁系親屬，即不區(qū)分母之母和母之母之姐或妹，不區(qū)分母和母之姐或妹，也不區(qū)分兄弟姐妹和母之姐或妹之子女等；下一輩中 “女兒”和 “兒子”這兩個稱謂只適用于女性自我或正式結(jié)婚的男性自我；下一輩中的 “甥女”和“甥男”這兩個稱謂只適用于沒有正式結(jié)婚的男性自我使用；“父親”的稱謂一般不用作直接稱謂，大多數(shù)情況下只用作間接稱謂或只用于表明親屬位置，除此以外對比自我年長的所有其他親屬的稱謂都可以用作直接稱謂。

盡管絕大多數(shù)的摩梭人都知道自己的生父是誰，但在摩梭社會中，生父與子女間并不一定存在彼此的責(zé)任與義務(wù)等社會關(guān)系以及文化為其定義的社會行為準(zhǔn)則?！皬目缥幕慕嵌瓤疾?，‘父親’的概念可以包含下列三種角色中的一種或多種：（1）自我的生父，或由各文化定義的生物意義上的父親；（2）自我在上一輩中的主要撫育者和男性楷模；（3）母親的配偶。沒有任何一個人類社會要求三種角色必須集于一身”［21］。摩梭社會中，“父親”所包含的實際語義更多指的是生物意義上的父親。而 “自我在上一輩中的主要撫育者和男性楷模”主要是由母親的兄或弟，即“舅舅”來充當(dāng)。嚴格來說，只有生父和親子女在一個家屋中共同生活時，父親所承擔(dān)的社會角色及其責(zé)任、義務(wù)才存在，而這種情形在摩梭家屋中不是規(guī)范只是例外。摩梭人有一句諺語：“天上不下雨，地上不長草”。諺語有著獨特的隱喻含義：“父親碰巧是在那個特殊時候讓母親懷孕的人，但他的角色可以由其他適合的男子來扮演。父親不像母親，母親與孩子通過臍帶緊密相連，而父親與孩子之間從來沒有任何物質(zhì)紐帶。在摩梭人的觀念中，生母對孩子來說是命中注定的、無可取代的，而生父則是偶然出現(xiàn)的、可以替換的”［21］。

另外，對比自我年長的母系親屬稱謂，都可以用來稱呼年齡相當(dāng)?shù)姆怯H屬，而對比自我年幼的母系親屬稱謂，則沒有這種用法。原因在于比自我年幼的母系親屬稱謂一般只用于間接稱謂或指稱親屬位置而不用作稱呼。“這一使用規(guī)則表明在社會交往中，上段的親屬稱謂實際是被當(dāng)做尊稱來使用。這反映出年長者在摩梭社會中被當(dāng)做維護和諧與凝聚力的重要因素，也顯示了摩梭社會的社會關(guān)系是以親屬關(guān)系為軸心的。用親屬稱謂來稱呼非親屬的這種想象用法完全彌補了摩梭親屬制中缺乏對非繼嗣集團親屬之不足，實際上把非繼嗣集團親屬稱謂的范圍擴大到了整個社會”［21］。“母親”稱謂已經(jīng)提升為摩梭人整體文化的核心符號，一種集體潛意識，不僅代表著對婦女主體與地位的肯定，更是一種以感情和諧、家族團結(jié)、敬老愛幼為本的思想模式與價值觀［16］。

摩梭人認為只有與母親有著同樣血緣關(guān)系的人才是最親近、最可信的，要實現(xiàn)并維護家屋的和睦，最自然、最合適的方式就是和那些與母親有同樣血緣的人組成家屋。按照這一準(zhǔn)則，摩梭人的繼嗣是通過母系血統(tǒng)來進行的，家屋的成員是由有母系血緣關(guān)系的一群人組成，兩性的伴侶都來自自己的家屋之外。反映在親屬稱謂中就表現(xiàn)為強調(diào)母系稱謂，忽略父系和姻親稱謂。由此可見，社會性別和親屬關(guān)系都是社會文化建構(gòu)的產(chǎn)物，摩梭社會 “母尊女貴”的文化傳統(tǒng)規(guī)范了其親屬制度，這種親屬制度又折射了摩梭社會對女性性別的獨特建構(gòu)。

四、女性性別建構(gòu)的宗教影響

宗教信仰是一種重要的文化現(xiàn)象，滲透于人們的日常生活之中，潛移默化地影響著人們的生活方式和觀念意識［22］。宗教信仰的廣泛影響必然會參與到社會性別的建構(gòu)過程中。

女神崇拜為我們研究摩梭社會女性性別建構(gòu)提供了一個很好的切入點。傳說瀘沽湖畔的格姆山是女神的化身，摩梭人世世代代敬頌尊奉著她，稱之為格姆女神。格姆女神是眾山神之首，周圍的男山神都歸她管轄。格姆女神非常漂亮，外出時騎著白色的駿馬，十分威風(fēng)。她自己也過著走婚生活，有 “瓦如普那”男山神 （在四川鹽源境內(nèi)）作為長期阿夏，還與永寧境內(nèi)的 “瓦哈”、“則枝”、“阿沙”等男山神結(jié)交臨時阿夏。格姆女神不僅主管著永寧地區(qū)人口的興衰、農(nóng)業(yè)的豐歉、牲畜的增減，而且還影響著婦女們身體的健康與生育。因此，每年農(nóng)歷七月二十五日，摩梭人都舉行隆重而熱烈的朝拜格姆女神活動，祈求女神保佑人口興旺、農(nóng)業(yè)豐收、牲畜發(fā)展、百事順昌，這個節(jié)日被稱為 “轉(zhuǎn)山節(jié)”［23］。在摩梭人的宗教信仰和節(jié)日儀式中，女性被賦予了女神的角色，受到人們的頂禮膜拜。

傳說中的格姆女神最先是人的化身，她起初是人世間一個聰明美麗的姑娘，而后摩梭人將其神化，死后靈魂變成了女神，接下來又將女神人格化，說格姆女神有許多男神阿夏，成為摩梭人心目中最美麗多情、最聰明智慧、最富有魅力的愛與美之神。傳說影響了摩梭人的倫理道德觀，崇拜女神的宗教信仰進而形成了尊奉女性、愛戴婦女的民族心理，女神作為摩梭文化最高守護神的地位延續(xù)至今［16］?！白诮绦叛雠c女性社會性別建構(gòu)的關(guān)系極為微妙，它不僅積極地參與到女性社會性別角色的建構(gòu)中，還在某些方面強化了女性的性別角色特征”［22］。摩梭人把女神崇拜與民俗節(jié)日結(jié)合在一起，這種凸顯女性角色的宗教信仰與民風(fēng)成為摩梭社會 “尊女崇女”性別建構(gòu)的一個主要方面。格姆女神的傳說成為摩梭人母系大家庭和兩性走訪制得以維護和鞏固的因素之一。

“文化性別不僅僅體現(xiàn)在社會制度和社會實踐中，它同時也體現(xiàn)在人們的觀念和信仰中，世代相傳的神話傳說和宗教信仰透露著人們對宇宙和自身的終極認識”［24］。摩梭文化女性優(yōu)勢 （female superior）的觀念深深植根于創(chuàng)世神話中。神話隱喻了很多信息，其中有一點尤為重要，婦女不僅是人類的始祖母，而且是智慧和力量的源泉，是遠古時代摩梭先民的組織者和管理者。首先，女子在精神上比男子更強大，在智力上比男子更聰明。面對一樁樁看上去難以完成的考驗，男始祖曹直路衣衣總感到一籌莫展，而女始祖柴紅吉吉米卻智計百出，總能輕松化解困難。其次，女子在心理上也比男子更加堅強。曹直路衣衣在每次考驗面前都手足無措，輕易就打退堂鼓，而柴紅吉吉米卻總能保持冷靜，沉著應(yīng)對。正因為她的不屈不撓，困難才能一一被克服。第三，是女性而非男性，帶給了人類生存的基本工具和技術(shù)。我們可以看到，女性不僅是人類的始祖，而且也是摩梭社會的重建者。摩梭人的 《創(chuàng)世紀》神話故事，反映了女性在摩梭社會中的崇高地位，體現(xiàn)了摩梭社會文化對女性的強調(diào)與重視。

五、結(jié)束語

在摩梭傳統(tǒng)文化中，女性處于整個文化的中心位置。雖然幾個世紀以來，藏族和漢族文化對摩梭人有很大影響，但這種以女性為中心的觀念在摩梭人生活的各個方面仍然清晰可見［16］。透過摩梭人對居住空間的配置與安排，揭示了其背后蘊藏的 “尊母崇女”、“女留男走”的文化規(guī)則與性別建構(gòu)。摩梭人的親屬制度強調(diào)母系親屬，極度缺乏父系稱謂和姻親稱謂，解釋了摩梭文化對女性地位與性別意識的強調(diào)與凸顯?！罢Z言體現(xiàn)著一個民族 （族群）對世界的分類與組織，適從于該民族 （族群）文化的需要”［1］。摩梭語對“母親與女性”的語義隱喻與褒揚反映了摩梭文化在女性性別建構(gòu)方面的獨特性。摩梭人的信仰和宗教儀式中，女性被賦予了女神的角色，受到人們的頂禮膜拜，同時被賦予了母祖的角色，為家屋成員所敬重，她們還以母親和姐妹的身份，通過生育誕生新生命以開始一個生命周期，并將新生命撫養(yǎng)成人，為家屋的繁衍生息作出了最大貢獻，因此受到最多的尊敬與愛戴。與婦女不同，男子則被賦予了后裔的角色，他們以兒子或兄弟的身份，通過在葬禮中的送魂儀式將死者靈魂送回祖源地來終結(jié)一個生命周期。這種 “女本男末”的文化建構(gòu)詮釋了摩梭社會對女性性別的終極認識。

本文基于對摩梭社會女性性別建構(gòu)的分析研究，試圖為世界女性性別建構(gòu)提供一份獨特的民族志資料，為民族學(xué)家、人類學(xué)家進行跨文化的性別研究與比較提供一個與 “常識”相悖的獨特案例。長久以來，性別研究一直難以擺脫 “公共與家庭、自然與文化、生產(chǎn)與再生產(chǎn)”等一系列以二元對立的認知模式和結(jié)構(gòu)來闡述文化性別差異的限閾［25］，忽視了性別研究的多元建構(gòu)與多維視角，本文恰是對此進行的一次有益嘗試與探討。只有當(dāng)我們運用多元的視角和思維來審視研究對象的時候，才能更接近事物的本質(zhì)與真相。

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M ulti-Construction of Female Gender：Analysis of M osuo People Based on Female Gender Construction

XU Ruijuan1，2
（1.Postdoctoral Station of Ethnology，Yunnan Minzu University，Kunming 650031，China；2.China School of Southeast Asia，Yunnan Minzu University，Kunming 650031，China）

Gender concept is an organic partof thewhole culture，which is closely linked with the traditional，custom，language，religion and other culturalmatters.It is the result of social and cultural construction.Multi-construction of female gender of the Mosuo people provides a unique，rare case for us to study the construction of female gender.This paper is to understand and grasp the female gender construction in the whole cultural context from the perspective of spatial classification，language foundation，kinship metaphor，religious effect and multiple dimensions，trying to provide a unique national history of the world′s women′s gender construction，and to provide a unique case of“common sense”that is a unique case of cross cultural gender research and comparison.

female gender；spatial classification；language foundation；kinship metaphor；religion effect

C 91；C 95

A

1004－390X（2015）06－0063－06

10.3969／j.issn.1004－390X（s）.2015.06.012

2015－09－19

2015－10－20

時間：2015－11－25 9：13

國家社科基金重點項目“文化多樣性與構(gòu)建和諧世界研究”（12AZD006）。

許瑞娟 （1983—），女，云南昆明人，講師，博士，博士后在站研究人員，主要從事民族學(xué)和人類學(xué)研究。

http：／／www.cnki.net／kcms／detail／53.1044.S.20151125.0913.026.html