羅久

黑格爾法哲學(xué)中的理性與現(xiàn)實

羅久[1]

最近三十多年來，國內(nèi)外學(xué)者熱衷于通過對黑格爾哲學(xué)的去形而上學(xué)化來復(fù)興他的實踐哲學(xué)，希望借此將黑格爾法哲學(xué)納入當(dāng)代政治哲學(xué)論爭的語境中來，進(jìn)而將其轉(zhuǎn)化為應(yīng)對現(xiàn)代性的危機(jī)、建構(gòu)當(dāng)代規(guī)范性理論和為現(xiàn)代自由民主國家提供理論基礎(chǔ)的思想資源。但是，這種去形而上學(xué)的解讀很容易矮化黑格爾的哲學(xué)旨趣，使得黑格爾哲學(xué)中更為深刻的洞見因此被掩蓋起來。對黑格爾法哲學(xué)的理解不能脫離他的觀念論哲學(xué)，尤其是他對主觀觀念論的繼承與批判，他的法哲學(xué)具有一個重要的存在論預(yù)設(shè)，那就是他的理性一元論主張。在黑格爾看來，理性絕不僅僅是一種與世界相疏離的、主觀的思維和意志能力，更是內(nèi)在于世界之中的客觀理性，它表現(xiàn)為一個以自身為根據(jù)、以自身為目的、自我否定和自身差異化的進(jìn)程，這個進(jìn)程是客觀理性的自我同一。規(guī)范和法的理念必須是這樣一種自我圓成的真無限，而不能滿足于康德式理性主體的自我立法，這種主體性所導(dǎo)致的此岸與彼岸、信仰與知識、理論與實踐的分裂，作為一種壞的無限性，是黑格爾力圖在他的思辨形而上學(xué)中克服的。而黑格爾的絕對理性所表現(xiàn)出來的同一與差異、時間與永恒的雙重向度正是理解黑格爾法哲學(xué)構(gòu)想的關(guān)鍵。

黑格爾；法哲學(xué)；理性；現(xiàn)實；一元論

一、詮釋黑格爾法哲學(xué)的諸進(jìn)路

自黑格爾的《法哲學(xué)原理》(Grundlinien der Philosophie des Rechts，1820)問世至今，將近兩百年的時間過去了。關(guān)于這部著作的研究真可謂汗牛充棟，以致黑格爾法哲學(xué)的詮釋史本身就可以單獨作為一門學(xué)問。[1]見Henning Ottmann，Individuum Und Gemeinschaft Bei Hegel:Hegel Im Spiegel Der Interpretationen(Berlin，New York:Walter De Gruyter，1977)。筆者對黑格爾法哲學(xué)各種詮釋進(jìn)路的考察從奧特曼的研究中獲益良多。盡管如此，人們對于這部著作的主題、方法和立場等一些基本問題卻仍然莫衷一是。今天人們對黑格爾的法哲學(xué)可能還抱有一些歷史的興趣或者現(xiàn)實的政治的興趣，但是作為哲學(xué)的黑格爾的法哲學(xué)卻依舊沒有引起學(xué)者們足夠的重視。在進(jìn)入本文的主題之前，我們有必要對以往解讀黑格爾法哲學(xué)的諸條進(jìn)路做一個簡要的回顧，通過總結(jié)前人研究的得失來澄清本文寫作的基礎(chǔ)。

很長一段時間里，黑格爾的追隨者和他的論敵都傾向于將黑格爾的理論與德意志的社會政治歷史進(jìn)程直接聯(lián)系在一起?；谶@種解讀的進(jìn)路，黑格爾的法哲學(xué)被表現(xiàn)為一種復(fù)辟哲學(xué)和普魯士的官方哲學(xué)，這種哲學(xué)被認(rèn)為是服務(wù)于1819年的普魯士政權(quán)的。沿著這條解讀進(jìn)路，黑格爾的法哲學(xué)又被描述為一種強(qiáng)權(quán)國家的學(xué)說，對俾斯麥(Otto von Bismarck)的政治主張和那個宣揚“血與鐵”(Blut und Eisen)的時代產(chǎn)生了直接的影響。直到二戰(zhàn)以后的很長一段時間，將黑格爾的法哲學(xué)看作現(xiàn)實政治的理論基礎(chǔ)仍舊是一種很有影響力的詮釋進(jìn)路，對于20世紀(jì)的研究者來說，黑格爾的法哲學(xué)包含了法西斯主義和極權(quán)主義的萌芽，他的思想為這個世紀(jì)的野蠻主義充當(dāng)了理論工具。

在馬克思主義和黑格爾左派那里，對于黑格爾法哲學(xué)的詮釋則由完全不同的興趣引導(dǎo)著。黑格爾左派抓住黑格爾思想中激進(jìn)和革命的一面，對于調(diào)和理性與現(xiàn)實的主張采取批判的態(tài)度。然而自馬克思開始，對于黑格爾的理解不再是偏執(zhí)于某一個方面，馬克思對黑格爾法哲學(xué)的批判將黑格爾哲學(xué)中的兩面性放到了突出的位置。在批判黑格爾關(guān)于社會和國家的分析時，馬克思看到了，相較于德國的現(xiàn)存狀況，黑格爾的法哲學(xué)實際上更為進(jìn)步，但仍然停留在抽象的水平上。[1]“德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)是惟一與正式的當(dāng)代現(xiàn)實保持在同等水平上(al pari)的德國歷史?！瘪R克思:《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，北京:人民出版社，2002年，第205頁。因此，這種解讀模式逐漸在黑格爾左派中出現(xiàn)，他們將黑格爾的法哲學(xué)看作一種既包含了保守的一面同時也包含了進(jìn)步的一面的政治理論，它既是一種反動哲學(xué)又是一種解放哲學(xué)。

今天的研究者不再糾纏于黑格爾左派和右派的爭論，也不再那么關(guān)心黑格爾是不是要為復(fù)辟政治、強(qiáng)權(quán)國家和法西斯主義負(fù)責(zé)，一種新的詮釋進(jìn)路取代了過去的解讀模式。這種新的詮釋進(jìn)路將黑格爾的法哲學(xué)看作一種關(guān)于現(xiàn)代國家的理論，也就是說，黑格爾秉承了霍布斯和洛克、孟德斯鳩或盧梭的思想遺產(chǎn)，作為一個奠定現(xiàn)代國家理論基礎(chǔ)的政治理論家，黑格爾的哲學(xué)與他的那些前輩沒有本質(zhì)的區(qū)別。[2]佩爾欽斯基(Z.A.Pelczynski)就持這種觀點:黑格爾的“現(xiàn)代國家理論……在研究進(jìn)路、論證方法和理論化的水平上與霍布斯、洛克、孟德斯鳩或盧梭的政治理論沒有根本性的區(qū)別”。Z.A. Pelczynski，“Introductory Essay”，inHegel’s Political Writings，ed.Z.A.Pelczynski(Oxford:Clarendon Press，1964)，p.135.對于那些試圖在今天繼承黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)的人們來說，這種解讀模式似乎是最容易被接受的?？墒牵@種新的進(jìn)路真的可以引導(dǎo)我們達(dá)到對黑格爾法哲學(xué)的確切理解嗎?

在現(xiàn)代西方國家中，黑格爾的法哲學(xué)通常被解讀為一種關(guān)于現(xiàn)代國家(the modern state，l’état moderne，der moderne Rechtsstaat)的政治理論。這種解讀方式并不是什么全新的東西。在19世紀(jì)，那些黑格爾的追隨者，如羅森克蘭茨(Karl Rosenkranz)和米歇萊(Karl Ludwig Michelet)等人就試圖從這個角度來理解黑格爾的法哲學(xué)?？墒怯捎诤诟駹柕牧硪环N形象一直統(tǒng)治著主流的意見，所以當(dāng)這種解讀模式再度出現(xiàn)的時候，就自然而然地被人們當(dāng)作研究范式上的一種變化。諾克斯(T.M.Knox)在與黑格爾的那些批評者如卡里特(E.F.Carritt)和胡克(Sydney Hook)等人的論戰(zhàn)中捍衛(wèi)了黑格爾的現(xiàn)代國家理論，[1]T.M.Knox，“Hegel and Prussianism”，inHegel’s Political Philosophy，ed.Walter Kaufmann(New York:Atherton Press，1970)，pp.30—43.為這種研究范式的轉(zhuǎn)變鋪平了道路。經(jīng)過這場論戰(zhàn)之后，黑格爾作為一個現(xiàn)代國家的政治理論家的形象被人們重新發(fā)現(xiàn)了。在法國，以魏爾(Eric Weil)和敦德(Jacques d’Hondt)為代表，[2]Eric Weil，Hegel and the State(Baltimore:The Johns Hopkins University Press，1998)；Jacques d’Hondt，Hegel in his Time:Berlin1818—1831(Peterborough，Ont:Broadview，1988).而在英語世界則有考夫曼(Walter Kaufmann)和芬德雷(John N. Findlay)，以及隨后涌現(xiàn)出來的佩爾欽斯基(Z.A.Pelczynski)、阿維內(nèi)里(Shlomo Avineri)和泰勒(Charles Taylor)等人，捍衛(wèi)了這種關(guān)于黑格爾法哲學(xué)新的詮釋進(jìn)路。[3]Walter Kaufmann，Hegel:A Reinterpretation(New York:Doubleday，1965)(中譯本參見沃·考夫曼《黑格爾——一種新解說》，張翼星譯，北京:北京大學(xué)出版社，1989年)；John N.Findlay，Hegel:A Reexamination(New York:MacMillan，1958)；Z.A.Pelczynski，Hegel’s Political Philosophy:Problems and Perspectives(Cambridge:Cambridge University Press，1971)，pp.1—29，230—241；Shlomo Avineri，Hegel’s Theory of the Modern State(Cambridge:Cambridge University Press，1972)；Charles Taylor，Hegel(Cambridge:Cambridge University Press，1975)(中譯本參見查爾斯·泰勒《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，南京:譯林出版社，2002年).在德國，里德爾(Manfred Riedel)對黑格爾法哲學(xué)所做的觀念史研究[4]Manfred Riedel，Studien zu Hegels Rechtsphilosophie(Frankfurt a.M.:Suhrkamp，1969).和利特(Joachim Ritter)關(guān)于黑格爾的富有啟發(fā)性的解讀[5]Joachim Ritter，Metaphysik und Politik.Studien zu Aristoteles und Hegel(Frankfurt a.M.:Suhrkamp，2003).使這種新的研究范式成為主流。

基于這種新的研究范式，黑格爾法哲學(xué)中的國家顯然既不是普魯士國家的寫照，也不是極權(quán)國家的一種預(yù)兆。實際上，黑格爾試圖在一般和普遍的意義上來理解國家，而不是要提供一種關(guān)于國家的特殊例子。黑格爾意義上的國家之所以是現(xiàn)代國家，因為它是一個法制國家(Rechtsstaat)，它試圖將法國大革命宣傳的那些人權(quán)和公民權(quán)現(xiàn)實化，而且市民社會的解放構(gòu)成了現(xiàn)代國家的基礎(chǔ)。

在黑格爾的現(xiàn)代國家中，人具有自由和平等的權(quán)利，不論其出身、宗教信仰和民族。黑格爾對財產(chǎn)和人格自由、貿(mào)易自由、職業(yè)選擇的自由、參與公共事務(wù)的自由表示認(rèn)同，同時還承認(rèn)法治的重要性，尊重個人的良知，希求平等與公平、宗教寬容，要求對君主統(tǒng)治進(jìn)行立法的限制。黑格爾的國家以它自己的方式來實現(xiàn)大革命所要求的普遍權(quán)利，而這些權(quán)利是以市民社會的解放作為基礎(chǔ)的。這種新的研究范式的支持者一再表明，黑格爾試圖尋到一種綜合，使得那種古代世界里客觀的、由共同體的制度風(fēng)俗加以規(guī)定的自由能夠與現(xiàn)代的主體性的自由和諧統(tǒng)一。這就使得黑格爾的法哲學(xué)表現(xiàn)為兩個相互關(guān)聯(lián)的方面，一方面是對古代倫理實體(Sittlichkeit，倫常)的重新闡發(fā)，另一方面則是對現(xiàn)代性原則，即主體性的權(quán)利的承認(rèn)。倫理—政治統(tǒng)一的古代城邦國家必然解體，而新的共同體又將在現(xiàn)代市民社會的基礎(chǔ)上重新建立起來。

根據(jù)新的研究范式，黑格爾的法哲學(xué)被認(rèn)為是對現(xiàn)代法制國家理論的一種確證。它達(dá)到了古代倫理共同體與現(xiàn)代自由的一種綜合。尤其是利特，他將黑格爾塑造成一個法國大革命和市民社會的哲學(xué)家，但同時他也提醒我們注意黑格爾思想中存在的一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，也就是黑格爾對于他自己所處時代的把握和他試圖保存理性主義傳統(tǒng)這樣一種形而上學(xué)動機(jī)之間的關(guān)聯(lián)。[1]Joachim Ritter，“Hegel und die franz?sische Revolution”，Metaphysik und Politik，S.183—233.黑格爾之所以能夠在復(fù)古和革命之間保持一種中立的立場，是因為黑格爾一方面認(rèn)同現(xiàn)代社會的自由與革命，另一方面他更加關(guān)注的是它們得以可能的條件或根據(jù)何在，而這些條件和根據(jù)是現(xiàn)代自由與革命等政治主張自身無法給出的。為了闡明現(xiàn)代自由的條件，利特向我們表明了黑格爾的法哲學(xué)與古代自然法理論，與理性概念和形而上學(xué)概念，尤其是與亞里士多德傳統(tǒng)之間的連續(xù)性。在利特的影響下，20世紀(jì)六七十年代德國學(xué)界對于黑格爾法哲學(xué)的典型理解是一種神學(xué)政治論(theologisch-politischer Traktat)的解讀，[2]其中以Michael Theunissen，Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat(Berlin: Walter de Gruyter，1970)最具有代表性。它使人們注意到黑格爾的歷史哲學(xué)(Geschichtsphilosophie)，以及他的精神(Geist)概念和自由概念與基督教和古希臘形而上學(xué)的淵源。黑格爾哲學(xué)中的宗教—形而上學(xué)因素為調(diào)和法哲學(xué)中的兩種相反的傾向提供了可能，因為如果法哲學(xué)可以被理解為一種神正論(Theodizee)，那么自由之實現(xiàn)的過程就既不是一種返回古代城邦國家的復(fù)古運動，也不是一種顛覆一切傳統(tǒng)、權(quán)威、制度等規(guī)定性的革命，相反，它是基督教教義中既有的一些合理性要素的現(xiàn)實化。而黑格爾左派對宗教所進(jìn)行的批判恰恰忽視了這一點。

將黑格爾的法哲學(xué)理解為一種現(xiàn)代國家理論的確反映了黑格爾試圖調(diào)和古今之爭的努力，但我們亦不可忽視這種詮釋進(jìn)路直接或間接地受到了當(dāng)代西方民主意識形態(tài)的影響，以至于對黑格爾法哲學(xué)的解讀常常包含了一種辯護(hù)，研究者們總是希望先將黑格爾從保守主義、復(fù)辟主義、極權(quán)主義、法西斯主義的泥潭中拉出來，再為他披上現(xiàn)代民主政治的新衣。比如，魏爾就認(rèn)為1830年之前的普魯士實際上是歐洲當(dāng)時最為進(jìn)步的國家，[1]魏爾說:“與復(fù)辟時期的法國，1832年改革法案之前的英國，或梅特涅(Metternich)時期的奧地利相比，普魯士是一個遠(yuǎn)為進(jìn)步的國家”，參見Eric Weil，Hegel and the State，pp.11—12.希望以此來為黑格爾的保守主義指控進(jìn)行開脫。然而，這種辯護(hù)在哲學(xué)上是非常無力的，任何試圖將黑格爾解讀為現(xiàn)代自由民主思想的先驅(qū)者的嘗試，都會有意無意地忽視黑格爾所表達(dá)的許多相反的論述。比如在他著名的《法哲學(xué)原理》的序言[2]關(guān)于黑格爾寫作《法哲學(xué)原理》時德國的社會歷史環(huán)境可以參考Adriaan Peperzak，Philosophy and Politics:A Commentary on the Preface to Hegel’s Philosophy of Right(Dordrecht:Martinus Nijhoff Publisher，1987)。在該書中佩普査克對《法哲學(xué)原理》的序言進(jìn)行了逐段的解讀。關(guān)于黑格爾的政治立場及其與當(dāng)時普魯士國家政局的關(guān)系亦可以參考薛華《黑格爾和普魯士王國的關(guān)系》(《哲學(xué)研究》，1979年第7期)一文。中，黑格爾就多次表達(dá)了他對自由主義的反對，以及他對自由主義者弗里斯(Jakob Friedrich Fries)和對激進(jìn)組織德意志大學(xué)生協(xié)會(Burschenschaften)的批評，而且這些批評之所以重要，正是因為黑格爾的批判并不是單單出于他的政治立場，而是有其哲學(xué)上的理由?？墒沁@些反對的聲音大多數(shù)時候被我們當(dāng)代的黑格爾詮釋者們忽視或者回避掉了。[3]根據(jù)這些詮釋者的看法，黑格爾并不像他的批評者所說的那樣是一個反自由主義者，他反對的只是那些自由主義者和大學(xué)生協(xié)會成員中帶有的沙文主義、民族主義和反猶主義傾向?？蓞⒁奡hlomo Avineri，Hegel’s Theory of the Modern State，p.122，或Charles Taylor，Hegel，p.421.遵循這種辯護(hù)策略，黑格爾對戰(zhàn)爭的贊美，以及在“國際法”一節(jié)中對康德的永久和平和世界法理想的拋棄，都被簡單地還原為一種當(dāng)時流行的描述性評價，而沒有進(jìn)一步討論黑格爾這些具體主張背后的哲學(xué)意義。[4]Eric Weil，Hegel and the State，p.90ff，或 Shlomo Avineri，Hegel’s Theory of the Modern State，pp.198，204.

對黑格爾法哲學(xué)的這種辯護(hù)策略，恰好揭示了在這種新范式背后隱藏著一種企圖將黑格爾歸為現(xiàn)代西方自由民主之父的興趣。正如佩爾欽斯基清楚表明的那樣，今天重新解讀黑格爾的意義就在于將黑格爾重新納入西方政治理論的主流之中。但是，這種將黑格爾重新納入西方政治理論主流的做法有可能會導(dǎo)致另一個黑格爾被我們忽視掉，那個黑格爾對從霍布斯到費希特的西方政治理論和哲學(xué)理論提出了根本性的批判。毋庸諱言，黑格爾的確是一個現(xiàn)代國家的擁護(hù)者，他也試圖在他的理論中吸收現(xiàn)代自由和自由主義的成果。然而，黑格爾為自由和權(quán)利所奠定的基礎(chǔ)完全不同于自由主義和近代的自然法理論對此所做的努力，這一點絕非偶然。黑格爾的國家并不是洛克、康德或者費希特意義上的法制國家。他的國家并不是通過一種契約理論來證成，也不是以一種自然狀態(tài)為基礎(chǔ)來建構(gòu)的。他的國家并不以原子式的特殊意志為基礎(chǔ)，也不是限制在所謂的“需要的體系”(das System der Bedürfnisse)之內(nèi)。黑格爾理論中的國家是一個倫理實體，作為一個整體，它多于并且高于它的各個部分的總和。而現(xiàn)實的自由是一種具體的普遍，不只是一種形式的自由；共同體不是個體自由的限制，而是它的實現(xiàn)。黑格爾法哲學(xué)有很多內(nèi)容無法包含在新的解讀范式之中，這使我們不得不尋找其他的進(jìn)路來完善我們對于黑格爾的理解。

實際上，即便人們承認(rèn)黑格爾法哲學(xué)中確實存在著一種自由主義的傾向，舊的解讀范式在今天仍然能夠引起人們的爭論。黑格爾將人類歷史看成是自由意識的進(jìn)展，并試圖在普魯士國家中來調(diào)和理性與現(xiàn)實的分裂，但是他只是借助邏輯學(xué)的范疇來虛構(gòu)了一個絕對的國家，而不是站在未來人類進(jìn)步的立場上來對國家當(dāng)今的實存進(jìn)行歷史的批判，[1]盧格(Arnold Ruge)對于黑格爾法哲學(xué)的批判使得黑格爾作為普魯士國家哲學(xué)家的詮釋進(jìn)路逐漸深入人心，參見卡爾·洛維特《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第108—119頁。許多人正是抓住了這一點而將黑格爾的法哲學(xué)定性為一種為國家極權(quán)辯護(hù)的普魯士官方哲學(xué)。但是這種將黑格爾法哲學(xué)與德國社會政治進(jìn)程緊密聯(lián)系在一起的歷史性回顧，在今天已經(jīng)不足以作為一種意識形態(tài)批判的資源了。因為黑格爾關(guān)于法哲學(xué)(或自然法與國家學(xué))的講課記錄已經(jīng)在伊爾廷(Karl-Heinz Ilting)、亨利希(Dieter Henrich)和黑格爾檔案館(Hegel Archives)的努力下被逐漸整理出版，隨著這些講演錄的出版，黑格爾與普魯士國家的關(guān)系也再度成為黑格爾研究的熱門話題。這些課程是在1820年《法哲學(xué)原理》出版之前和之后所開設(shè)的，這些講課記錄對于講演錄的編輯者伊爾廷以及今天的一些黑格爾專家來說，[1]Karl-Heinz Ilting，“Die‘Rechtsphilosophie’von 1820 und Hegels Vorlesungen über Rechtsphilosophie”，inVorlesungen über Rechtsphilosophie，1818—1831，erster Band，Hrsg.von Karl-Heinz Ilting(Stuttgart-Bad Cannstatt:Fromman-Holzboog，1973)，S.23—126，另可參見這套講演錄第2到4卷的編者導(dǎo)言。恰恰證明了公開出版的法哲學(xué)是黑格爾與普魯士政府妥協(xié)的產(chǎn)物，而那個“本真的”(authentic)、自由主義的黑格爾則存在于他的公開講課中。政治氣候的突然轉(zhuǎn)變、對審查的畏懼，以及他的學(xué)生所受到的迫害等因素，促使黑格爾對公開出版的《法哲學(xué)原理》一書做了一些處理，使其顯得比講課時的內(nèi)容更為溫和和保守，他在書中隱藏了自己的自由主義思想，對于變化的政治形勢表示了某種默許。但是，伊爾廷一再強(qiáng)調(diào)這個公開的黑格爾并不能代表真實的黑格爾的形象，只有課堂中講授的法哲學(xué)才能體現(xiàn)黑格爾的本真的想法。根據(jù)伊爾廷的說法，“黑格爾在他修改‘法哲學(xué)’時決未致力于一種新的、適應(yīng)復(fù)辟政治的觀點，而只是在現(xiàn)有的原文上進(jìn)行修飾，試圖掩蓋他的真實看法”[2]Ibid.，S.82.。

比較講演錄和出版的《法哲學(xué)原理》會使我們產(chǎn)生一個直觀的印象，黑格爾在他出版的著作中對于自由主義者和浪漫派提出了言辭激烈的批判。尤其是在那篇著名的序言中，我們看到了黑格爾對他在海德堡時期的同事弗里斯的攻擊，盡管此時的弗里斯已經(jīng)被政府解除了大學(xué)教職，可黑格爾對他的攻擊絲毫沒有手下留情，如此這般地“攻擊一個已經(jīng)倒下的人”[3]Sydney Hook，“Hegel Rehabilitated?”，inHegel’s Political Philosophy，ed.Kaufmann，p.14.似乎在情理上實在說不過去。還有一個論題是常常被人們提起的，那就是黑格爾關(guān)于理性與現(xiàn)實同一的表述。黑格爾還批評了所有的“應(yīng)當(dāng)”(Sollen)和“公設(shè)”(Postulieren)。根據(jù)伊爾廷的看法，為了迎合普魯士的極權(quán)主義(或者至少是為了免遭迫害)，黑格爾在關(guān)于王權(quán)和君主制的問題上做了很大的改動，特別強(qiáng)調(diào)了王權(quán)作為具有絕對決定權(quán)利的環(huán)節(jié)?；谝陨线@樣一些比較，我們大致可以總結(jié)說，(就像盧格所批評的那樣)黑格爾在他出版的《法哲學(xué)原理》中特別強(qiáng)調(diào)了普魯士國家作為理性的現(xiàn)實的在場，反對一切批判、改革的實踐，以及烏托邦主義的主張。即便黑格爾真實的想法具有自由主義的傾向，但是在他出版的著作中我們看到的卻是一個保守主義特征明顯的黑格爾。為了順利通過審查，黑格爾在出版著作中許多地方使用的語氣較之講課中的語氣明顯溫和許多，以使自己看起來沒有那么激進(jìn)。舉一個最醒目的例子，比如在1819—1820年的講座中，關(guān)于理性與現(xiàn)實的同一的著名觀點黑格爾是這樣表述的:“凡是合乎理性的都將是現(xiàn)實的，而現(xiàn)實的都將是合乎理性的(Was vernünftig ist，wird wirklich，und das Wirkliche wird vernünftig)?！盵1]G.W.F.Hegel，Philosophie des Rechts:Die Vorlesung von1819/20in einer Nachschrift，Hrsg.von Dieter Henrich(Frankfurt a.M.:Suhrkamp，1983)，S.51.而在公開出版的《法哲學(xué)原理》中這個觀點的表述在語氣上就平淡了許多:“凡是合乎理性的都是現(xiàn)實的，凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的(Was vernünftig ist，das ist wirklich；und was wirklich ist，das ist vernünftig)?！?Werke7:24)黑格爾的那些左派學(xué)生們正是在黑格爾所用的將來時(wird)中看到了一種行動和朝向某個未來的目標(biāo)進(jìn)行變革的可能性，他們用講座中的黑格爾來批判出版物中的黑格爾。[2]關(guān)于這個問題的討論，還可以參見洛蘇爾多《黑格爾與現(xiàn)代人的自由》，丁三東譯，長春:吉林出版集團(tuán)，2008年，第二章《法哲學(xué):轉(zhuǎn)折點還是延續(xù)》(第44—64頁)。

將黑格爾出版的《法哲學(xué)原理》看作與普魯士政府妥協(xié)的產(chǎn)物，或者進(jìn)而將黑格爾視作普魯士極權(quán)國家的辯護(hù)者，這種解讀方式至少面臨三個無法應(yīng)對的困難:首先，黑格爾在到達(dá)柏林之前以及他在柏林期間的思想具有連續(xù)性；其次，黑格爾的國家與當(dāng)時的普魯士存在著諸多不同；再次，這種批判的有效性僅僅是建立在心理學(xué)、語文學(xué)、道德的或者歷史的基礎(chǔ)上，并沒有深入黑格爾自己的哲學(xué)問題中。用詞或者語氣的變化并不必然導(dǎo)致黑格爾整個理論發(fā)生質(zhì)的變化。[3]Rolf-Peter Horstmann，“Ist Hegels Rechtsphilosophie das Produkt der politischen Anpassung eines Liberalen?”，Hegel-Studien 9(1974)，S.241—252；Henning Ottmann，“Hegels Rechtsphilosophie und das Problem der Akkomodation”，Zeitschrift für philosophische Forschung 33(1979)，S.227—243；Hans-Christian Lucas und Udo Rameil，“Furcht vor der Zensur?Zur Entstehungs-und Druckgeschichte von Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts”，Hegel-Studien 15(1980)，S.63—93對此有進(jìn)一步的論述；另外洛蘇爾多在《黑格爾與現(xiàn)代人的自由》的第一章《探尋“本真的”黑格爾》中也對伊爾廷關(guān)于虛假的和本真的黑格爾的區(qū)分提出了自己的質(zhì)疑。亨寧·奧特曼(Henning Ottmann)將伊爾廷用來考察黑格爾政治哲學(xué)主導(dǎo)取向問題的方法稱為“歷史—語言學(xué)的”方式，他強(qiáng)調(diào)伊爾廷用來分析黑格爾原文、闡述歷史背景的這種方法的局限性，主張對黑格爾的體系進(jìn)行分析，把黑格爾對現(xiàn)狀的妥協(xié)與順應(yīng)問題看作“體系問題”。他恰當(dāng)?shù)刂赋?“順應(yīng)的問題不能通過三種行事方式來解決:不能通過尋求一種時間上可以確定的適應(yīng)，不能通過討論道德問題，最后也不能通過單純原文比較。只有作為體系問題，順應(yīng)才可以得到適當(dāng)討論。”[1]Henning Ottmann，“Hegels Rechtsphilosophie und das Problem der Akkomodation”，Zeitschrift für philosophische Forschung 33(1979)，S.238—239.就法哲學(xué)而論，黑格爾在1820年的著作中所闡述的大部分想法早在耶拿時期就已形成，[2]關(guān)于耶拿時期精神哲學(xué)的研究，可以參考Jürgen Habermas，“Labour and Interaction:Remarks on Hegel’s Jena Philosophy of Mind”，Theory and Practice(Boston:Beacon Press，1973)，以及Axel Honneth，The Struggle for Recognition(Cambridge，MA:The MIt Press，1995)。哈貝馬斯將黑格爾耶拿時期的精神哲學(xué)解讀為一種主體間的交往行動理論，而霍耐特在乃師的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出了“為承認(rèn)而斗爭”的學(xué)說，意在為現(xiàn)代個體自由和權(quán)利提供哲學(xué)上的論證?；裟吞貙诟駹柕慕庾x可以說是一個非常壞的例子，他完全是以一種先入為主的理論框架來割裂黑格爾的思想，無視黑格爾哲學(xué)的體系性，并且在論據(jù)的引用上掩蓋了許多他的理論無法消化的材料，所以他會提出1804年之后的黑格爾逐漸轉(zhuǎn)向一種意識哲學(xué)的獨白，使他對人類原始的主體間性的理念視而不見(pp.29—30)，這就意味著黑格爾走向政治上的反動和保守的開始。只是沒有以系統(tǒng)的方式表達(dá)出來，而在1810年黑格爾擔(dān)任紐倫堡文科中學(xué)校長期間，他為低年級學(xué)生講授的“法、義務(wù)與宗教學(xué)說”課程(GW10:369—420)就已經(jīng)具備了后來法哲學(xué)的雛形。更為重要的是，從 1800年的體系殘篇開始(Werke1: 419—427)，黑格爾就一直高揚理性的現(xiàn)實性，以一種體系性的方式來對抗一切抽象的“應(yīng)當(dāng)”和“公設(shè)”。

黑格爾思想的連續(xù)性至少證明了他的《法哲學(xué)原理》并不是與普魯士極權(quán)國家妥協(xié)的產(chǎn)物。黑格爾的國家與普魯士王國的諸多不同之處，以及黑格爾的哲學(xué)與普魯士官方意識形態(tài)的差異，也揭示了這種詮釋進(jìn)路所存在的問題。黑格爾的國家并不是指當(dāng)時的普魯士王國，而是指普遍和一般意義上的國家，即國家的理念。正如羅森克蘭茨所說:“當(dāng)時的普魯士并不是一個憲政國家；那里沒有公開的執(zhí)行審判的機(jī)構(gòu)，沒有出版自由，沒有法律面前的公民平等，人民也不享有立法和納稅的權(quán)利——而黑格爾主張所有這些都具有哲學(xué)上的必然性(philosohiesche Nothwendigkeit)?！盵3]Karl Rosenkranz，Hegel als deutscher Nationalphilosoph(Leipzig:Verlag von Duncker＆Humblot，1870)，S.152.那些對于當(dāng)時的普魯士來說最為緊迫的，諸如全民征兵和預(yù)算控制等問題，并沒有引起黑格爾的注意。[4]Franz Rosenzweig，Hegel und der Staat，zweiter Band(Darmstadt:Scientia Verlag Aalen，1962)，S.167.如果真要說黑格爾的法哲學(xué)與普魯士的政治存在某種共契的話，那么黑格爾更多的是站在改革者施坦恩(Karl Freiherrvom und zum Stein)和哈登堡(Karl August Fürst von Hardenberg)的一邊，而不是在普魯士反動政府一邊。

舊的詮釋進(jìn)路已經(jīng)過時了，其根本原因并不在于它缺乏足夠的事實來支持其論斷，而在于它對黑格爾的法哲學(xué)抱有過多的歷史和政治的興趣，對于法哲學(xué)中提出的一些重要的哲學(xué)問題以及黑格爾的整個論證結(jié)構(gòu)和論證思路缺乏充分的理解。比如，黑格爾是在何種意義上批判“應(yīng)當(dāng)”和“公設(shè)”的?黑格爾的哲學(xué)是不是太過關(guān)注于理論而犧牲了實踐?為什么黑格爾認(rèn)為國家不是對自由的限制，反而是自由的實現(xiàn)?這些問題對于我們今天的思考仍然是有重大意義的，而對這些問題的回答只能從黑格爾的哲學(xué)而不是他的政治立場或當(dāng)時的政治走向中去尋找根據(jù)。

在今天的西方學(xué)界，占主流的詮釋進(jìn)路是將黑格爾的法哲學(xué)理解為一種現(xiàn)代國家理論，它更多地從正面來發(fā)掘黑格爾思想中對于建設(shè)自由民主社會具有積極意義的要素，黑格爾的思想資源對于盎格魯-撒克遜世界的政治哲學(xué)傳統(tǒng)來說是一種必要的補(bǔ)充，可是這種解讀最后卻往往簡單地將黑格爾納入西方主流政治理論的既定軌道中。[1]這方面的代表性論著包括Charles Taylor，Hegel and Modern Society(Cambridge:Cambridge University Press，1979)(中譯本參見查爾斯·泰勒《黑格爾與現(xiàn)代社會》，徐文瑞譯，長春:吉林出版集團(tuán)，2009年)；Steven B.Smith，Hegel’s Critique of Liberalism(Chicago:The University of Chicago Press，1989)；Allen Wood，Hegel’s Ethical Thought(New York:Cambridge University Press，1990)。相比于這些論著，佩普査克(Adriaan T.Peperzak)的Modern Freedom:Hegel’s Legal，Moral，and Political Philosophy(Dordrecht:Kluwer Academic Publishers，2001)一書對于黑格爾法哲學(xué)的解讀則更加注意到法哲學(xué)與邏輯學(xué)和整個形而上學(xué)問題的密切關(guān)聯(lián)。而黑格爾在這種解讀模式中被忽視的一面似乎更應(yīng)該引起我們的興趣:他不僅在著作中吸收了現(xiàn)代自由和人權(quán)運動的成果，他也是近代自然法理論、市民社會和自由主義最重要的批評者之一。在西方政治理論中，對于現(xiàn)代自由、憲政國家和民主政治的條件與根據(jù)的反思是不夠深入的，而黑格爾讓我們注意到作為倫理實體的國家、人類的所有創(chuàng)制和習(xí)俗、宗教所具有的間接的政治意義，以及西方文化中從古希臘世界和基督教世界那里延續(xù)下來的文化傳承等這一切都構(gòu)成了現(xiàn)代自由的可能性條件。黑格爾對于將前政治狀態(tài)(自然狀態(tài))的原子式個人作為近代自然法理論的起點深表懷疑，同時他還批判了以社會契約為基礎(chǔ)的國家理論，還有合法性與道德性的嚴(yán)格區(qū)分，以及康德或費希特意義上的自律的自由，等等，這些現(xiàn)代政治試圖達(dá)到的目標(biāo)在黑格爾眼中都是知性的、抽象的產(chǎn)物，這些政治理論對人類精神的理解如果不是錯誤的，至少是片面的。由此看來，黑格爾的法哲學(xué)并非如佩爾欽斯基所說的，在研究進(jìn)路、論證方法和理論化的水平上與霍布斯、洛克、孟德斯鳩或盧梭的政治理論沒有根本性的區(qū)別，相反，黑格爾與他們的區(qū)別是根本性的。

仔細(xì)想想我們不難發(fā)現(xiàn)，不論是將黑格爾與現(xiàn)代國家理論聯(lián)系起來的新的詮釋進(jìn)路，還是將黑格爾與保守主義、極權(quán)主義、法西斯主義聯(lián)系在一起的舊的詮釋進(jìn)路，它們的內(nèi)在理路實際上是一致的:它們都試圖把黑格爾的哲學(xué)直接政治化。這給人造成的印象是，仿佛黑格爾的法哲學(xué)僅僅是一部政治理論著作，不管它是保守還是進(jìn)步，對于黑格爾法哲學(xué)的解讀就只能在這個層面上來展開。而在這部著作中黑格爾自己的哲學(xué)抱負(fù)是什么、他的前提和出發(fā)點是什么等這些與黑格爾的哲學(xué)緊密相關(guān)的問題卻很難進(jìn)入研究者的視域。當(dāng)我們的研究者在面對黑格爾的時候，總是試圖使他變成我們當(dāng)中的一員，和我們有同樣的思維方式，而不是努力成為像他那樣的人，至少能夠如他所期望的那樣去理解他的思想。好像理性、現(xiàn)實、意志、自由、法律、道德、國家這些概念所具有的含義無非是普通人在日常生活中所理解的那樣，可是黑格爾的整部法哲學(xué)不就是要研究這些他稱之為“理念”(Idee)的東西嗎?如果將黑格爾哲學(xué)直接政治化，認(rèn)為黑格爾只是在同一個存在論、方法論和知識論的層面上來討論現(xiàn)實政治問題，那么這樣一個黑格爾竟然能享有如此高的哲學(xué)聲譽(yù)就有些說不過去了。正如霍斯特曼(Rolf-Peter Horstmann)所指出的那樣，黑格爾法哲學(xué)的價值只能從黑格爾理論的哲學(xué)特性中看出來，這就依賴于黑格爾為解釋社會和政治現(xiàn)象所制定的概念和邏輯工具，以此作為這種解釋的合理性基礎(chǔ)。[1]Rolf-Peter Horstmann，“What is Hegel’s Legacy and What should We do with it?”，European Journal of Philosophy，vol.7:no.2，1999，p.283.這篇精煉的論文非常好地闡明了黑格爾哲學(xué)的幾個基本特性，并在此基礎(chǔ)上證明了黑格爾哲學(xué)的整體性。這就直接將我們帶回到黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)中不受歡迎的那一部分，即他的形而上學(xué)、方法論和知識論的觀點，只有在這些觀點中才能找到那些哲學(xué)特性的根據(jù)。而黑格爾哲學(xué)那種特色鮮明而又極其晦澀難解的思維方式與表述方式，又跟他和他的時代所面對的哲學(xué)問題和現(xiàn)實的困境有著難分難解的關(guān)系。

二、理性與現(xiàn)實

如果我們把對于黑格爾法哲學(xué)所抱有的政治興趣和歷史興趣先擱置起來，重新審視一下黑格爾最初的批評者關(guān)于法哲學(xué)的批判，我們會發(fā)現(xiàn)，從歷史上看，以海姆(Rudolf Haym)為代表的這些批評者對于黑格爾法哲學(xué)的價值判斷變得非常流行，但流行的只是他們的價值判斷，而不是他們分析的具體要素。事實上，除了海姆的政治立場，[1]據(jù)洛蘇爾多的考證，海姆對黑格爾的攻擊主要源于海姆自己作為一個國家自由主義者的政治立場，黑格爾之所以會成為他的靶子，不是因為他懷疑黑格爾的哲學(xué)服務(wù)于普魯士的復(fù)辟政權(quán)，而是因為黑格爾的作品中表達(dá)了對法國文化、法國自由主義，對伏爾泰和盧梭思想的著迷。海姆譴責(zé)黑格爾把國家偶像化，對古代的國家模式非常迷戀，但海姆自己很清楚，對古代的贊揚令人聯(lián)想到的并不是復(fù)辟，而是盧梭和雅各賓派。更為具體的分析，參見洛蘇爾多《黑格爾與現(xiàn)代人的自由》，第30—35頁。他所持有的哲學(xué)主張構(gòu)成了他批判黑格爾的內(nèi)在根據(jù)，這一主張被青年黑格爾派所共享，并且直到今天仍然影響著我們對于黑格爾哲學(xué)的理解，而這種哲學(xué)批判的焦點就在于理性與現(xiàn)實的同一性問題。

海姆的哲學(xué)思想深受青年黑格爾派的影響，尤其是費爾巴哈的宗教批判、人本主義哲學(xué)和盧格的歷史批判直接構(gòu)成了海姆批判黑格爾的哲學(xué)前提，[2]海姆的第一部著作就是關(guān)于費爾巴哈的(Rudolf Haym，F(xiàn)euerbach und die Philosophie，Halle:Druck und Verlag von Ed.Heynemann，1847)?！八麅H僅以學(xué)術(shù)的形式修正了費爾巴哈、盧格和馬克思已經(jīng)以極端的方式說出的那些黑格爾批判的主題”[3]卡爾·洛維特:《從黑格爾到尼采》，第77—78頁。。費爾巴哈(Ludwig Feuerbach)的人本哲學(xué)高揚感性原則，強(qiáng)調(diào)有限存在者的個體自我意識的現(xiàn)實性，認(rèn)為黑格爾的對于思維的重視只是一種理智的抽象活動，無法把握具體的、活生生的感性現(xiàn)實。在此基礎(chǔ)上，費爾巴哈將黑格爾的哲學(xué)感性化和有限化，把神學(xué)還原為一種人類學(xué)，思維、意識、精神和國家統(tǒng)統(tǒng)作為一種神秘主義的反動力量被回溯到無概念的人類學(xué)，因為某物的實存必須通過感性的方式，而不是通過思維來達(dá)到。而盧格則指出，黑格爾通過邏輯學(xué)的方法所達(dá)到的只是關(guān)于國家的固定概念，正是由于他對“應(yīng)當(dāng)”的取消，導(dǎo)致了他對不符合其概念的單純現(xiàn)存事物的承認(rèn)。因此，為了恢復(fù)哲學(xué)的批判功能，必須重新引入費希特的行動力量和康德的公設(shè)，通過批判現(xiàn)存的事物來達(dá)到那些未來并將成為現(xiàn)實的東西。盡管青年黑格爾派對黑格爾哲學(xué)的批判很有可能是由他們對黑格爾哲學(xué)的不理解所導(dǎo)致的，但是至少對于我們今天重新解讀黑格爾的哲學(xué)，尤其是他的法哲學(xué)來說，這起到了重要的提示作用。

海姆正是在青年黑格爾派的基礎(chǔ)上來批判黑格爾法哲學(xué)的，所有關(guān)于黑格爾心懷奴性和保守主義的指責(zé)并不單是一種道德評判或者純粹作為政治立場的表達(dá)，而是都有其哲學(xué)上的根據(jù)。當(dāng)他提及黑格爾認(rèn)為法哲學(xué)的目的不是按照一個國家應(yīng)當(dāng)是的那樣(wie er sein soll)來建構(gòu)它，而是要就一個國家之所是(wie er ist)來理解(zu begreifen)它時，海姆信心滿滿地認(rèn)為這無疑清楚地表明，“在形而上學(xué)中將抽象提升為‘具體概念’的這種對現(xiàn)實性的要求，在二十年前曾經(jīng)使作為報人的黑格爾起來對抗德意志王國那缺乏穩(wěn)定性的現(xiàn)實(die haltungslose Wirklichkeit)，后來又促使他提出一種柏拉圖化的國家形而上學(xué)(eine Platonisirende Staatsmetaphysik)——這一要求為了得到滿足與平靜，不再抱有幻想，而只是滿足于人們通常所說的那種現(xiàn)實”，這種哲學(xué)“所關(guān)心的不是設(shè)定倫理的理念和公設(shè)，而是對現(xiàn)存的國家秩序作出忠實的解釋”[1]Rudolf Haym，Hegel und seine Zeit(Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft，1962)，S.365—366.。所以在海姆看來，“霍布斯和費爾默、哈勒或施塔爾所說的一切，與黑格爾的序言中關(guān)于現(xiàn)實的合理性的著名論述相比較，算是相對自由開放的學(xué)說了。而與那個僅僅因為它實存就將現(xiàn)實神圣化的可怕學(xué)說相比，君權(quán)神授和絕對服從的理論就是無需譴責(zé)和無害的了”[2]Ibid.，S.367—368.。

以上對于黑格爾法哲學(xué)的指責(zé)要想成立，有一點是海姆必須堅持的，即黑格爾所說的“現(xiàn)實”指的就是一種“現(xiàn)成存在”(das Bestehende)，而這種實存的對應(yīng)物就是當(dāng)時的普魯士國家?？墒呛诟駹栕约禾貏e強(qiáng)調(diào)了，他在此所說的現(xiàn)實，必須與偶然的東西(Zuf?lligen)、定在(Daseyn)和實存(Existenz)等其他規(guī)定準(zhǔn)確地區(qū)別開來。海姆并非沒有注意到黑格爾所做的區(qū)分，但是他不愿意過多地糾纏于這些區(qū)分中，相反，海姆認(rèn)為黑格爾實際上混淆了現(xiàn)實概念的兩個層次:黑格爾從一種形而上學(xué)的論述和純粹概念的現(xiàn)實性這樣一個理論領(lǐng)域，一下子跳到了道德和政治這樣一個實踐的領(lǐng)域，他試圖在思維中來解決實際存在的、實踐領(lǐng)域的問題，試圖在思維中來達(dá)到理性與現(xiàn)實的和解，而拒斥一切關(guān)于未來的設(shè)想、拒斥通過革命來改變不合理的現(xiàn)實。因此，黑格爾關(guān)于理性與現(xiàn)實同一的主張，“在邏輯的方面是革命的；而在實踐的方面則是保守的”[1]Ibid.，S.369.。造成這一結(jié)果的根本原因在于黑格爾試圖將思維與意志統(tǒng)一起來，通過邏輯學(xué)的方法來推導(dǎo)出意志概念的各種規(guī)定。意志在黑格爾那里只是思維的一種特殊方式，而與具體的個人的意志活動無關(guān)，只有在思維中意志才有其目標(biāo)和真理。黑格爾試圖通過這種方式來打破康德對是與應(yīng)當(dāng)?shù)亩?，他批評康德的意志學(xué)說是空洞的、形式的和缺乏內(nèi)容的，可在海姆看來，黑格爾那里的意志卻缺乏意志本身應(yīng)具有的形式，“嚴(yán)格說來，那是一個不去意志的意志”[2]Ibid.，S.370.。

海姆對黑格爾的攻擊基本上是以那個著名命題的后半句為根據(jù)的，而恩格斯卻從這個命題中看出了黑格爾的“真實意義和革命性質(zhì)”，雖然他在引述黑格爾的這句話時不甚嚴(yán)謹(jǐn)?shù)仡嵉沽诉@兩句話的順序。[3]恩格斯:《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，《馬克思恩格斯選集》(第四卷)，北京:人民出版社1972年，第211—212頁。恩格斯(Friedrich Engels)認(rèn)為，在黑格爾看來，凡是現(xiàn)存的決非無條件地也是現(xiàn)實的，黑格爾所說的現(xiàn)實僅僅屬于那同時是必然的東西。恩格斯試圖將這個命題的兩部分統(tǒng)一起來，根據(jù)黑格爾的辯證法，這命題的兩個方面是相互轉(zhuǎn)化的:凡在人類歷史領(lǐng)域中是現(xiàn)實的，隨著時間的推移，都會成為不合理的，因而按其本性來說已經(jīng)是不合理的，一開始就包含著不合理性；凡在人們頭腦中是合理的，都注定要成為現(xiàn)實的，不管它和現(xiàn)存的、表面的現(xiàn)實多么矛盾?！鞍凑蘸诟駹柕乃季S方法的一切規(guī)則，凡是現(xiàn)實的都是合理的這個命題，就變?yōu)榱硪粋€命題:凡是現(xiàn)存的，都是應(yīng)當(dāng)滅亡的?！盵4]恩格斯:《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，《馬克思恩格斯選集》(第四卷)，第212頁。

雖然海姆和恩格斯對于黑格爾法哲學(xué)的理解都有其哲學(xué)上的理由，可是對黑格爾所抱有的政治上的興趣遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于哲學(xué)上的興趣。不管是將黑格爾當(dāng)作自己的對手，還是看作自己的同道，他們對黑格爾的詮釋基本上還是希望將他的哲學(xué)直接政治化，至于黑格爾為什么會以這樣的方式來理解理性與現(xiàn)實的關(guān)系，以及他對于現(xiàn)實政治所持態(tài)度的根據(jù)卻沒有被充分地討論過，這無疑是一個巨大的缺憾。也正是由于這個原因，對黑格爾的批評和辯護(hù)大都集中在這個著名命題的后半句，而前半句中談到的關(guān)于理性的現(xiàn)實性的論斷卻很少引起人們的思考。其實關(guān)于這個問題，羅森茨威格在他1920年出版的《黑格爾與國家》(Hegel und der Staat)一書中給出了一個富有啟發(fā)性的解讀，可惜這部重要的著作一直沒有引起研究者們足夠的重視。羅森茨威格寫道:

“凡是合乎理性的都是現(xiàn)實的”——如同從槍膛中射出的子彈一樣，直接從對柏拉圖式的理想國所具有的世界歷史意義的爭論中產(chǎn)生出這一著名的或臭名昭著的命題(das berühmt-berüchtigte Wort)——這一命題只有通過基督教在塵世建立上帝之國的理念才是有效的，這一理念成為一種倫理要求(sittlichen Forderung)，成為一切人類創(chuàng)制的評判標(biāo)準(zhǔn)(Ma?stab aller menschlichen Einrichtungen)。但自此開始這一命題就現(xiàn)實地發(fā)揮著效用。而且，因為對于行動者(Handelnden)來說，使理性在世界上起作用這一任務(wù)已經(jīng)確定下來了。自此開始，認(rèn)識(Erkennen)就肩負(fù)了去探究那業(yè)已成為現(xiàn)實的現(xiàn)實性這一任務(wù)，仿佛是理性自身在其中發(fā)揮作用。只是因為合乎理性的已經(jīng)成為現(xiàn)實的——行動的原則(Grundsatz der Tat)，現(xiàn)實的才是合乎理性的——認(rèn)識的原則(Grundsatz des Erkennens)。這個命題的后半句常常被以一種有悖于黑格爾自己的用法的方式引證為“黑格爾斷言現(xiàn)實的合理性”這一思想的核心，而實際上這后半句只是前半句中所表達(dá)的理性的現(xiàn)實性這一思想的結(jié)果。[1]Franz Rosenzweig，Hegel und der Staat，zweiter Band，S.79.

像海姆和其他一些批評者那樣，如果我們在考察黑格爾意義上的“現(xiàn)實性”時根本不注意他所說的“合理性”概念，那么很有可能會把一個并非黑格爾所意指的概念強(qiáng)加到黑格爾身上，以此來對他作出種種價值判斷。然而，正如羅森茨威格提醒我們注意的那樣，黑格爾的理性主義更加接近于柏拉圖的理念論，[1]關(guān)于黑格爾與柏拉圖政治哲學(xué)的比較研究可以參看M.B.Foster，The Political Philosophy of Plato and Hegel(New York:Russell＆Russell，1965)。而不是近代以來的主體主義的理性概念。當(dāng)黑格爾在激烈地批評弗里斯、浪漫派和德意志大學(xué)生協(xié)會的時候，他心中想到的正是柏拉圖對于智者學(xué)派的批判。弗里斯的高談闊論和大學(xué)生協(xié)會的激進(jìn)運動背后所隱藏的正是這種膚淺的思想，它不把科學(xué)建立在思想和概念的發(fā)展上，而是建立在直接的知覺和偶然的想象上，就如同智者們把國家和法的原則安置在主觀目的和一己之見上，安置在主觀感情和私人信念上。從這些只具有片面性和偶然性的主觀原則出發(fā)，不僅會摧毀內(nèi)心的倫理和公正的良知，使人與人之間的感情和權(quán)利關(guān)系統(tǒng)統(tǒng)毀滅，而且還會導(dǎo)致公共秩序和國家法律的毀滅?！罢鎸嵉淖杂?、倫理，是這樣的:意志不是使主觀的、亦即自利的(eigensüchtige)的自由成為它的目的，而是使普遍性的內(nèi)容成為它的目的；但這樣的內(nèi)容卻只是在思維之中，并且是通過思維才是可能的；意欲將思維從倫理、宗教性、法治等等內(nèi)予以排除，那是非常荒唐的?！?GW20:466，Enz§469)

黑格爾并非要抑制情感在道德和政治生活中的作用，相反，黑格爾是想讓我們注意到，并非訴諸公眾的道德感、正義感和宗教感本身就一定是正當(dāng)?shù)暮陀械览淼?。只有?dāng)情感或感覺擺脫了主觀性和特殊性，合乎理性自身內(nèi)在的固有的規(guī)定時，它們對于共同生活才是有益的?！暗?，感覺情感也能夠同樣是片面的、非本質(zhì)的和壞的。理性的東西在合理形態(tài)內(nèi)是作為被思維的東西，它是好的實踐感覺所具有的同一內(nèi)容，只不過卻是在普遍性和必然性之內(nèi)，在其客觀性和真理性之內(nèi)?！薄耙虼耍詾閺母杏X情感過渡到權(quán)利與義務(wù)似乎會喪失內(nèi)容與優(yōu)點，這是愚蠢的:只有這一過渡才會使感覺情感達(dá)到它的真理性。同樣，認(rèn)為理智對于感覺情感、心靈與意志是多余的，甚至是有害的想法，也是愚蠢的；心靈與意志的真理，或者同樣說:其現(xiàn)實的合理性，唯有在理智的普遍性中才能夠產(chǎn)生，而不是感覺情感本身的個別性之內(nèi)。如果各種感覺情感是真實的，那么它們之所以如此，正是由于它們的規(guī)定性，即由于它們的內(nèi)容，而這一內(nèi)容只是真實的，只是當(dāng)其在自己內(nèi)是普遍性的，亦即因其是以思維著的精神為其源泉。對于知性，困難在于擺脫它曾經(jīng)給自己在諸心靈能力，即感覺和思維著的精神之間任意做出的那種分離，而達(dá)到在人里面，即在感覺、意愿和思維中，只有一個理性的看法?！硪环矫妫c思維著的合理性、權(quán)利、義務(wù)、法律相對立而固執(zhí)于感覺與心，這是成問題的，因為在感覺與心中比在思維著的合理性中更多的，只不過是特殊的主觀性、虛榮和任意。出于同樣的理由，在關(guān)于感覺的科學(xué)研究中，超出它們的形式之外去討論和考察它們的內(nèi)容，是不恰當(dāng)?shù)模灰驗閮?nèi)容作為被思維的，其實是在其普遍性和必然性中的精神的種種自我規(guī)定，即權(quán)利和義務(wù)，對于實踐的感覺和傾向的專門考察來說，剩下來的就只是自利的、壞的和惡的東西，因為它們屬于與普遍性相對立而固執(zhí)于自己的個別性；它們的內(nèi)容是權(quán)利與義務(wù)的內(nèi)容的對立面，但正因此它們就只有在同權(quán)利和義務(wù)的對立中來保持它們的這種進(jìn)一步的規(guī)定性。”(GW20:468—469，Enz§471)

的確，我們每個人對于什么是合理的或者合法的都會形成自己的一套看法，但是我們的看法是否有道理最終還必須取決于法的規(guī)定本身，這就是為什么一門哲學(xué)的或科學(xué)的法學(xué)必須首先探究法的定義。某種法的規(guī)定愈是前后不一致和自相矛盾，對這種法下定義就愈是缺少可能，因為定義應(yīng)該包含一般的規(guī)定，這樣一來就會把那些矛盾的東西，亦即在法學(xué)上把不法的東西(das Unrechtliche)，赤裸裸地顯露出來。黑格爾以羅馬法為例，他說，羅馬法不可能對人下定義，因為奴隸不可概括在人之內(nèi)，奴隸等級的存在毋寧已經(jīng)破壞了人的概念(Werke7:31，GPR§2)。與此相仿，對于自由和權(quán)利的定義往往會揭示出我們對其所抱有的信念中存在的種種矛盾。

黑格爾對弗里斯等人批評并非像海姆所說的那樣，是對個人情感、意志自由和普遍人權(quán)的壓制。黑格爾的工作是要去探究法和意志的理念，即什么構(gòu)成了法和意志的本質(zhì)規(guī)定。這種合乎法和意志之理念的本質(zhì)規(guī)定必然不能是出自主觀的情感和偏見的東西，“最為要緊的是，在有時間性的、瞬息萬變的現(xiàn)象(Scheine)中，去認(rèn)識那內(nèi)在固有的實體和那當(dāng)下事物中的永恒”(Werke7:25)。在這個過程中，我們關(guān)于法的表象(die Vorstellung)可以提高到概念的形式(Form des Begriffs)?！坝捎诒硐筮h(yuǎn)不是自為、必然而真實的概念本身的尺度和標(biāo)準(zhǔn)，所以它毋寧從概念中吸取其真理性，并依據(jù)概念來調(diào)整自己和認(rèn)識自己。”(Werke7:32，GPR§2)因此，當(dāng)黑格爾說“凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的”這句話時，他針對的正是弗里斯等人。根據(jù)黑格爾的觀點，所謂“現(xiàn)實的”指的并非是來自感覺和情感的東西，而是合乎理性的東西，現(xiàn)實的意志不是一腔的熱情和對未來的美好想象，而必須是合乎意志的理念的，“合乎理性的(Vernünftige)在此與理念(Idee)同義”(Werk7:25)。黑格爾關(guān)于合理與實在、理想與現(xiàn)實同一的思想是以他的形而上學(xué)主張為根據(jù)的。在形而上學(xué)方面，黑格爾主張現(xiàn)實性(或真實性)與合理性沒有什么區(qū)別，以致現(xiàn)實性就是指某種東西的表現(xiàn)符合它的本質(zhì)規(guī)定，或者某種東西與它的概念相符。比如，當(dāng)我們說“一個真實的(或?qū)嵲诘?人”“一件真實的(或?qū)嵲诘?藝術(shù)品”時，我們用“真實的(或?qū)嵲诘?”一詞所指的是某種對它的概念來說的真實東西，或者說與它的概念相符合的存在。反之，合理性不是現(xiàn)實性(真實性)之外和與現(xiàn)實性(真實性)無關(guān)的東西，合理性的概念正在于它是現(xiàn)實性(真實性)的真理。斯特勞斯(David Friedrich Strauss)在1831年聽黑格爾生前最后一次法哲學(xué)講座時所做的筆記，最明確地表達(dá)了黑格爾法哲學(xué)的主旨與其形而上學(xué)之間的關(guān)聯(lián)。根據(jù)斯特勞斯的記錄，黑格爾說:“凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的。但并非實存的一切都是現(xiàn)實的。惡劣的東西是種本身就是殘缺的和虛無的東西。自由之所是，即是去理解，只有這樣，理論的精神才會使自己解放。精神不能作概念理解的(begreift)，即同它對立的東西，對它便是一種他物。如果精神已理解這種東西，隨后它就會掌握事物的實體，并且在事物那里也就是在它自身(in ihm bey sich selbst)。當(dāng)我得到太陽的概念，我確實并未擁有太陽的外在的實存，然而卻擁有它的實體。與這種理論的旨趣相聯(lián)系的，是實踐的旨趣，概念，今日正是這一時代的觀點。人們根本不再把單純基于權(quán)威的東西看作有效的東西，法律等應(yīng)當(dāng)通過概念使自己合法(durch den Begriff legitimiren)。”[1]G.W.F.Hegel，Vorlesungen über Rechtsphilosophie，1818—1831，vierter Band，hrsg.Karl-Heinz Ilting (Stuttgart-Bad Cannstatt:Fromman-Holzboog，1974)，S.923.

“現(xiàn)實的合理性”這一要求之所以能夠成立，其根據(jù)就在于黑格爾這個命題的前半句——“凡是合乎理性的都是現(xiàn)實的”，這句話所針對的對象正是黑格爾一生對其敬仰不已又批評不斷的康德(以及將康德的主體性原則推至極端的費希特)。對于黑格爾來說，作為科學(xué)的哲學(xué)探究的是理性的東西，是去理解真正現(xiàn)實的東西，而不是提供某種彼岸的東西。柏拉圖的理想國常常被人們認(rèn)為是烏托邦的典型代表，是一種空洞的理想(leeren Ideals)，然而這種理想本質(zhì)上也無非是對古希臘城邦倫理的本性的理解。柏拉圖從不曾說過他的理想國只是一種不具有現(xiàn)實性的“應(yīng)當(dāng)”，相反，他會和黑格爾一樣認(rèn)為，理想國的意義不在于就國家從其應(yīng)當(dāng)怎樣的角度來說明，而在于告訴我們對國家這一倫理世界應(yīng)當(dāng)怎樣來認(rèn)識(Werk7:26)?？墒俏覀冎?，在康德那里，道德、政治和宗教無關(guān)乎真理，真假問題只存在于依靠主體認(rèn)知結(jié)構(gòu)所構(gòu)造的可能經(jīng)驗的領(lǐng)域(現(xiàn)象界或?qū)嵢坏念I(lǐng)域)，我們對于道德上的善惡、對于上帝的信仰和我們自身的意志自由都無法用概念來進(jìn)行規(guī)定，因為我們無法通過我們的感性直觀形式來表象這些本體界的自在之物。作為有限的存在者，我們只能認(rèn)識根據(jù)我們的先天知性概念規(guī)定出來的有限世界，對于無限世界我們不能認(rèn)識，卻可以思維它的存在。因為這個世界的存在對我們?nèi)祟悂碇v是必要的也是必然的。作為人，我們不僅僅滿足于認(rèn)識這個變幻莫測的世界背后的原因，我們也希望從整體上來把握這個世界存在的意義，也就是說這個世界朝向何種目的發(fā)展。就我們的知識而言，我們不可能認(rèn)識這種超出我們可能經(jīng)驗范圍之外的世界，我們甚至不知道世界到底有沒有一個目的，但是我們可以希望，希望這個世界朝著更好的方向發(fā)展，朝著善的理念邁進(jìn)，仿佛這個世界真的有一個終極目的一樣，一切都將最終符合上帝善意的安排?？档聦⑦@種必要的信仰稱作“純粹理性的理想”(Das Ideal der reinen Vernunft)(KGS4:383ff；KrV B595)或“純粹理性信仰”(reiner Vernunftglaube)(KGS6:103；Rel.3.St.1Abt.V)。這種理性信仰跟純粹實踐理性的公設(shè)(Postulat)一樣，作為一種調(diào)節(jié)性(regulativ)而非建構(gòu)性(konstitutiv)的原則，只是懸擬的(problematisch)，只具有可思維的實在性(Realit?t)，而不具有可認(rèn)識的現(xiàn)實性(Wirklichkeit)。無限的理想太過高遠(yuǎn)和卓越，而有限的人類太過軟弱和無力，以至于理念和理想既沒有現(xiàn)實性也不可能被人實現(xiàn)出來。正是康德的這個論斷深深地觸動了黑格爾的心靈，從這里出發(fā)黑格爾展開了他對康德和知性思維的艱苦卓絕的批判。“現(xiàn)實性與理念的分裂特別為知性所喜愛，它把那抽象思維的美夢當(dāng)作某種真實的東西，以它那種主要也是在政治領(lǐng)域中喜歡規(guī)定的應(yīng)當(dāng)來自命不凡，好像這個世界正在等候著它的指點，以便認(rèn)識到這個世界應(yīng)當(dāng)是怎樣，但它卻還不是那樣的?！?GW20:45，Enz§6)。但是，作為科學(xué)的哲學(xué)所研究的并不是事物的應(yīng)當(dāng)，而是它的存在本身，也就是說，“哲學(xué)的科學(xué)研究的僅僅是理念，而理念并不是如此軟弱無力，以致只是應(yīng)當(dāng)而不是現(xiàn)實的”(GW20: 46，Enz§6)。

啟蒙的理想告訴我們，建立在理性自律基礎(chǔ)上的意志才是真正自由的:我們應(yīng)當(dāng)排除一切傳統(tǒng)、習(xí)俗、宗教信條、政治權(quán)威以及個人偏見對我們的影響，只有普遍的理性法則才足以構(gòu)成我們意志的規(guī)定根據(jù)。在康德看來，純粹實踐的法則必須不摻雜任何經(jīng)驗性的要素，不以任何病理學(xué)上的(pathologisch)條件為根據(jù)，不由感性沖動所規(guī)定，否則它就不具備普遍必然性。但是康德自己也清楚，人作為受制于自然律的有限存在者，不可能完全自覺地以道德法則來規(guī)定自己意志的發(fā)動。人必然會為了滿足自己的感性欲望和虛榮心而損害他人的自由，于是人類社會的歷史充滿奴役、壓迫和斗爭，但人的理性促使人們逐漸達(dá)成各種約定和妥協(xié)，制定各種法律，使人們?nèi)绻皇窃谛袨榈膭訖C(jī)上，至少可以在外在的行為上符合理性法則的規(guī)定；如果達(dá)不到道德上的善(moralischen Gut)，至少可以達(dá)到政治上的善(politischen Gut)(KGS6:355)。因此，康德眼中的人類歷史是一部充滿血雨腥風(fēng)、陰謀狡詐卻又無限接近永久和平這個宏大理想的以惡致善的歷史。然而，在康德的哲學(xué)中有太多的必須、不得不和應(yīng)當(dāng)，他的整個先驗哲學(xué)都可以說是逑鞠迫言，這個偉大的哥尼斯堡老人的內(nèi)心還沒強(qiáng)大到可以包容那些虛假和丑惡的東西，把它們視作真理和善的一部分。可是在黑格爾法哲學(xué)中，意志獲得其規(guī)定性的過程向我們揭示了傳統(tǒng)知性思維所無法理解的東西:獨立中包含著依賴，分裂中包含著統(tǒng)一，理性的法則并不如知性思維所要求的那樣純粹，也不可能那樣純粹。它必然要超越真實與虛妄、善良與丑惡的對立，將整個人類歷史整合到意志的規(guī)定過程中去。

三、理性的訴求與理性的異化

誠如亨利希所說，黑格爾從康德的道德哲學(xué)中導(dǎo)出了他的主要概念和批判策略。[1]Dieter Henrich，Between Kant and Hegel:Lectures on German Idealism(Cambridge，MA:Harvard University Press，2003)，p.302.除了康德的道德哲學(xué)，盧梭和康德的道德神學(xué)，以及當(dāng)時的圣經(jīng)批判同樣構(gòu)成了黑格爾體系的歷史前提，對此可以參考 Dieter Henrich，“Historische Voraussetzungen von Hegels System”，inHegel im Kontext(Frankfurt a.M.:Suhrkamp，1971)。特別需要指出的是，黑格爾不僅僅是在他的法哲學(xué)中處理道德、國家和法的問題，可以說他的整個哲學(xué)，尤其是構(gòu)成他的體系之基礎(chǔ)的邏輯學(xué)，本身也是出于對倫理道德問題的關(guān)切而萌發(fā)的，呂普在他的“論辯證的概念形成在黑格爾對康德倫理學(xué)批判中的根源”一文中就指出，青年黑格爾的獨特興趣在于探討倫理性的共同行動(而非個人道德行動)如何能實際上成為自由的，因此最初的辯證的概念形成是與倫理學(xué)的計劃相聯(lián)系的(Bernhard Lypp，“über die Wurzeln dialektischer Begriffsbildung in Hegels Kritik an Kants Ethik”，inSeminar:Dialektik in der Philosophie Hegels，Hrsg.von Rolf-Peter Horstmann，F(xiàn)rankfurt a.M.: Suhrkamp，1978.S.297)?？墒俏覀儽仨氉⒁猓鳛橐粋€康德主義者的黑格爾與作為一個康德的批評者的黑格爾同樣重要。[2]關(guān)于黑格爾的康德主義和康德批判的更為詳盡的論述，可以參看克勞斯·杜辛《黑格爾與哲學(xué)史——古代、近代的本體論與辯證法》，王樹人譯，北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1992年，第117—217頁。在此書中作者指出，黑格爾對康德的批判并非一種內(nèi)在的批判，而是從他自己的前提出發(fā)。但是黑格爾的批判卻完全涉及那些問題，即康德雖然已經(jīng)注意到甚至部分地發(fā)現(xiàn)，卻既不能解決又不能從出發(fā)點上予以把握的問題(杜辛:《黑格爾與哲學(xué)史》，第207頁)；持類似看法的還有保羅·蓋耶，參見Paul Guyer，“Thought and Being:Hegel’s Critique of Kant’s Theoretical Philosophy”，inThe Cambridge Companion to Hegel，ed.Fredrick Beiser，pp.171—210。但筆者認(rèn)為黑格爾與康德的關(guān)系并不盡然如此，黑格爾對康德的批判的確有自己的前提，但是這個前提并不是黑格爾隨意構(gòu)想出來的一己之見；相反，黑格爾的哲學(xué)前提是他在對康德的閱讀及其對問題的把握中逐漸形成的。包括黑格爾的法哲學(xué)和歷史哲學(xué)都首先是從一個康德主義者的立場出發(fā)，通過揭示康德哲學(xué)的內(nèi)在困難來提出新的可能性?？蓞⒖糝olf-Peter Horstmann，“Der geheime Kantianismus in Hegels Geschichtsphilosophie”，inDie Grenzen der Vernunft:Eine Untersuchung zu Zielen und Motiven des Deutschen Idealismus(Frankfurt an Main:Vittorio Klostermann GmbH，2004)；以及阿爾都塞《論黑格爾思想中的內(nèi)容概念》，載《黑格爾的幽靈》，唐正東等譯，南京:南京大學(xué)出版社，2005年，第46—51頁。黑格爾雖然不滿意于康德對時代問題的診斷及其提出的解決辦法，卻在很大程度上繼承了康德時代一直延續(xù)下來的哲學(xué)難題，其中最為重要的就是要回應(yīng)啟蒙運動所導(dǎo)致的理性的危機(jī)，重建理性的權(quán)威和它的實在性。[1]康德關(guān)于自我意識的先天綜合統(tǒng)一或先驗統(tǒng)覺的論述確實構(gòu)成了黑格爾哲學(xué)的一個契機(jī)，但是如果像皮平所說的那樣，作為觀念論者的黑格爾，他的概念理論以及概念和實在之間的關(guān)系，或是他的整個哲學(xué)的基本立場，都應(yīng)該被理解為康德的一個關(guān)鍵主題即“統(tǒng)覺的先驗統(tǒng)一”的一種直接變形(Robert Pippin，Hegel’s Idealism:The Satisfactions of Self-Consciousness，Cambridge:Cambridge University Press，1989.p.6)，那么黑格爾關(guān)于理性的特殊洞見就被掩蓋了，而恰恰是這一點構(gòu)成了他與康德先驗哲學(xué)的根本區(qū)別。皮平繼承了芬德雷和所羅門(Robert Solomon)關(guān)于黑格爾精神概念的理解。黑格爾的精神概念的確是出于對康德先驗統(tǒng)覺的不滿而發(fā)展出來的，但是不同于康德僅僅將自我意識作為知識的一個先天條件，黑格爾的精神概念擴(kuò)大到了社會歷史實踐的領(lǐng)域，因而根本上不再僅僅是一個知識論的問題。實際上，黑格爾在精神概念中揭示了自我意識所包含的矛盾，真正的自我意識不是反思的產(chǎn)物或先天的建構(gòu)，而是意識經(jīng)過中介化的自我認(rèn)識，意識通過否定自身的直接性并在他者中保持自身，最終意識到自己就是精神，就是在自身中把握的人類歷史。關(guān)于這方面的研究，可以參考Robert R.Williams，“Hegel’s Concept of Geist”，inG.W.F.Hegel:Critical Assessments，Vol.3，edited by Robert Stern(London and New York:Routledge，1993)，pp.538—554。

我們知道，康德發(fā)揚了啟蒙時代的基本精神，那就是在對多樣性的探討中發(fā)現(xiàn)其中存在著的統(tǒng)一性。世界在形式上的差別和多樣性，只是一種本質(zhì)上同質(zhì)的形成力量的充分展現(xiàn)，18世紀(jì)用一個詞來表述這種力量，即“理性”。用卡西爾的話來說，“‘理性’成了18世紀(jì)的統(tǒng)匯點和中心點，它表達(dá)了這個世紀(jì)所追求并為之奮斗的一切，以及這個世紀(jì)所取得的一切成就”[2]Ernst Cassirer，The Philosophy of the Enlightenment(Princeton:Princeton University Press，1979)，p.5.。近代自然科學(xué)是實現(xiàn)了這一訴求的最佳典范，通過經(jīng)驗觀察和分析方法，自然科學(xué)最終完成了把自然現(xiàn)象的多樣性還原為單一的普遍規(guī)律這一重大使命?？墒?，關(guān)于法、倫理和國家的法則(Gesetze)卻無法享有自然法則那樣的幸運。雖然我們完全可以按照法律、倫理現(xiàn)成存在的那樣去學(xué)習(xí)和認(rèn)識它們，但是各種法律、倫理觀點之間的分歧會讓人們注意到它們不是絕對的，不是單純的所與。相反，這些法則是一種設(shè)定(Gesetztes)，是源出于人的。就像康德所說的，人是兩個世界的公民。他固然要服從外部權(quán)威的必然性，但是這種服從與他服從自然界的必然性是截然不同的，我們不禁會問事情為什么是這樣的，進(jìn)而想去搞清楚事情應(yīng)當(dāng)是怎樣的，并且在我們自身的理性中而不是到外部世界里去尋找對合理有效的東西的證明或證偽。

對此，英國和法國的啟蒙思想家給出了一種解決辦法。他們試圖為物質(zhì)世界和精神世界尋找一個可以將它們進(jìn)行化約的公分母，如果它們是由同樣的因素構(gòu)成的，并且按照同樣的規(guī)律結(jié)合著，那么在人類精神領(lǐng)域確立一種普遍統(tǒng)一的規(guī)律就不是不可能的了。作為現(xiàn)代政治科學(xué)之父的霍布斯提出了第一個重要的分析模型。他預(yù)設(shè)國家的普遍意志是由個人的意志組成的，是個人意志聯(lián)合起來的產(chǎn)物。正是在這個基本假設(shè)的基礎(chǔ)上，國家才能夠被看作一個“物體”(Body)，才能將那些在發(fā)現(xiàn)物質(zhì)世界的普遍規(guī)律過程中富有成效的方法運用于對國家和人類社會的分析。國家被當(dāng)作一個物體，國家的構(gòu)成就像物質(zhì)的聚散一樣受制于因果規(guī)律，可以通過數(shù)學(xué)的方法來進(jìn)行計算，只有建立在這樣的解釋模式上才有可能為我們提供出關(guān)于國家與人類社會的客觀有效的知識。法國唯物論者繼承了這種分析方法，試圖更徹底地取消理性和精神的權(quán)威。在他們看來，人類的意志活動和認(rèn)識活動都不是以理性為根據(jù)的，相反它們根源于人的感覺和欲望?！澳欠N認(rèn)為我們頭腦中的每一觀念都是以先前的印象為基礎(chǔ)，并且只能在這一基礎(chǔ)上加以解釋的論斷，被啟蒙哲學(xué)奉為不容置疑的真理?！盵1]Ibid.，p.98.就是在這種信念的基礎(chǔ)上，心理學(xué)被越來越多地引入哲學(xué)問題的討論中，開了現(xiàn)代哲學(xué)中心理主義的先河。尤其是在認(rèn)識論的問題上，18世紀(jì)普遍信奉著這樣一句心理學(xué)的格言:“凡存在于理智中的，無不先存在于感覺之中。”(nihil est in intellectu quod non antea fuerit in sensu.)在笛卡爾等理性主義者看來，合乎理性的意志統(tǒng)治著人的感官欲望和激情，正是這種理性的統(tǒng)治表明了人的自由。18世紀(jì)的法國思想家則相反，他們不同意對感覺和情感的這種否定評價，而試圖證明，理性的和觀念的秩序并不是原始事實，而是一種派生的事實，是對生物學(xué)秩序的某種反省，人的自我保存和繁衍的欲望構(gòu)成了理性和觀念秩序的真正起源，那種單純的情感和欲望是一切理智活動的原始的、不可或缺的動力。法國唯物論成功地為人類灌輸了他們的主張:“理性不是人的主導(dǎo)力量，而只能比作指示鐘點的表針。移動表針的機(jī)械裝置是在內(nèi)部；認(rèn)識的動力和終極原因，是我們不斷地從另一個完全非理性的王國得到的原始刺激?！被旧戏▏鴨⒚蛇\動中最冷靜的思想家，那些擁護(hù)和主張造就一種完全合乎理性的文化的人，也支持這一論點。伏爾泰在《形而上學(xué)論》中說:“沒有欲望，沒有名利欲，沒有野心和虛榮心，人性的進(jìn)步、鑒賞力的提高和科學(xué)藝術(shù)的完善都是不可想象的?！盵1]Ernst Cassirer，The Philosophy of the Enlightenment，p.107.傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于理性和感覺的高低之分被顛倒了，在這個意義上，啟蒙運動的時代并非如我們通常所認(rèn)為的那樣是一個“理性的時代”，相反，“鑒于這種對待激情的態(tài)度，還有它對待形而上學(xué)的態(tài)度，啟蒙運動并不是一個理性的時代，而是一個革理性主義之命(a revolt against rationalism)的時代”[2]Peter Gay，The Enlightenment:An Interpretation，Vol.2，The Science of Freedom(New York:Alfred.A. Knopf，1969)，p.189.。

法國唯物論試圖取消理性和觀念的權(quán)威，可是即便在起源上是非理性的，理性和觀念的秩序本身仍然與感覺有別，因此這種還原并沒有從根本上動搖笛卡爾式心靈與物質(zhì)的二元論。其實，重要的不在于宣稱人的本性不是理性，而是感覺、欲望和激情，而在于證明理性本身的作用機(jī)制、構(gòu)成理性本質(zhì)規(guī)定的東西以及觀念的秩序本身無非就是感覺的一種表現(xiàn)形式，一種經(jīng)驗性的心理活動。完成這一證明的關(guān)鍵性人物就是休謨(David Hume)，他的懷疑論最深刻地瓦解了心物二元論這一基本格局。所以對于康德來說，真正的威脅來自休謨。休謨對于觀念的先在性和實在性的質(zhì)疑，不僅對于人類知識的普遍必然性構(gòu)成了破壞，而且也從根本上對人類的意志自由構(gòu)成了挑戰(zhàn)。其實不光是康德如此重視休謨，休謨的幽靈[3]實際上，休謨的哲學(xué)是蘇格蘭啟蒙思想的一個異數(shù)。作為常識哲學(xué)家，里德認(rèn)為，即便感覺是一切知識的來源，這并不必然會導(dǎo)致一種懷疑主義的結(jié)論。感覺是心靈的一種情感，完全不同于物理性質(zhì)，但是它提示或引起了關(guān)于外在實在的概念或信念。里德認(rèn)為，這種提示不是休謨所說的從外部世界習(xí)得的一種習(xí)慣性心理聯(lián)想，只有當(dāng)這種聯(lián)想同時內(nèi)在于我們的心靈結(jié)構(gòu)中，它才能產(chǎn)生出來。而根據(jù)哈奇森的情感主義倫理學(xué)，德性是行為能夠在具有正常感受性的人身上產(chǎn)生“令人愉悅的滿足感”這樣的性質(zhì)或特征，而行為之有德性恰恰在于它增進(jìn)了這種感情，休謨認(rèn)為自己與哈奇森持有類似的看法?？墒?，哈奇森卻堅持認(rèn)為，“受到贊揚的善并不是給予我們快樂感覺的傾向”，而是不依賴于它、先于它的東西，善存在于那種感情的根源之中，而不是由這種感情所產(chǎn)生，這種根源就是行為主體善意的意向。哈奇森的倫理學(xué)雖然是一種情感主義的倫理學(xué)，但是他并不像休謨那樣會導(dǎo)向一種道德上的無政府主義。哈奇森從沙夫茨伯利(Anthony Ashley Cooper，Third Earl of Shaftesbury)那里繼承了古代斯多葛派的傳統(tǒng)，倡導(dǎo)過一種自然的、合乎理性的生活，因為道德的特征是永恒不變的，發(fā)現(xiàn)這些特征的反思能力就是理性本身。See M.A.Stewart，“The Scottish Enlightenment”，inBritish Philosophy and the Age of Enlightenment，ed.Stuart Brown(London and New York: Routledge，1996)，pp.279—280，290—291.一直縈繞在德國觀念論的核心論域中，[1]關(guān)于休謨和蘇格蘭啟蒙運動對德國哲學(xué)的影響，可以參看Manferd Kuhen，Scottisch Commen Sense in Germany:1768—1800(Montreal:McGill Queen’s University Press，1987)。除此之外，Heiner F.Klemme還將18世紀(jì)譯介到德國的蘇格蘭啟蒙思想家的著作德譯本匯編為Reception of the Scottish Enlightenment in Germany:Six Significant Translations1755—1782(Bristol:Thoemmes Press，2000)。這些被譯成德文的著作中包括休謨(David Hume)的《人類理解研究》、哈奇森(Francis Hutcheson)的《道德哲學(xué)體系》、亞當(dāng)·斯密(Adam Smith)的《道德情操論》、詹姆斯·比蒂(James Beattie)的《論真理的本質(zhì)及不變性》、亞當(dāng)·弗格森(Adam Ferguson)的《道德哲學(xué)原理》以及托馬斯·里德(Thomas Reid)的《按常識原理探究人類心靈》等。值得注意的是這些著作的德文譯者包括當(dāng)時思想界的一些重要人物，如舒爾策(Johann Georg Sulzer)、萊辛(Gotthold Ephraim Lessing)和加爾弗(Christian Garve)等人。除了在知識論、道德哲學(xué)和形而上學(xué)方面，英國的美學(xué)思想也對當(dāng)時的德國思想界產(chǎn)生了重要的影響，那些重要的美學(xué)著作同樣在當(dāng)時就出現(xiàn)了德文譯本，可參見The Reception of British Aesthetics in Germany:Seven Significant Translations1745—1776，ed.Heiner F.Klemme and Manfred Kuehn(Bristol:Thoemmes Press，2001)。以至于黑格爾將休謨與盧梭并列為德國哲學(xué)的兩個出發(fā)點。[2]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》(第四卷)，賀麟、王太慶譯，北京:商務(wù)印書館，1978年，第237頁。

正是休謨的懷疑論揭示了啟蒙理性最為吊詭的地方:啟蒙哲學(xué)以發(fā)現(xiàn)宇宙中的統(tǒng)一原則為旨?xì)w，試圖闡明世界本身的合理性，可是人們最后發(fā)現(xiàn)，這個統(tǒng)一的原則并非人先天稟賦的理性和客觀的理性法則，而在于人們普遍具有的感受能力。理性的東西之所以是合理的，正在于它們符合了我們對于效用(utility)的最為直接的感受，不管我們是把這種感受稱作愉快還是幸福。這種關(guān)于理性的效用證成(utility-justification)[3]努德·哈孔森:《立法者的科學(xué)——大衛(wèi)·休謨與亞當(dāng)·斯密的自然法理學(xué)》，趙立巖譯，杭州:浙江大學(xué)出版社，2010年，第49頁。，使得理性自身異化為一種只追求有用性的工具理性(instrumental reason)。那些在亞里士多德意義上自身就是目的的東西，諸如道德、榮譽(yù)、友誼、愛情以及對世界的沉思等等，都成了我們追求美好生活的手段，可是僅僅滿足于一種美好感覺的生活真的是一種好的生活嗎?需要注意的是，啟蒙計劃的目的并不是要反對理性本身，而是要把那些曾經(jīng)被認(rèn)為是合理性之根據(jù)的東西(諸如上帝、靈魂不朽和天意等)以及由此引申出來的種種規(guī)范當(dāng)作未經(jīng)理性檢驗的、非理性的東西加以拒斥。合理性的形式仍然存在，只是我們開始用完全不同的一套方式來對其進(jìn)行解釋、提出理由，比如我們不會再用上帝本身的完滿性和上帝創(chuàng)世的目的來解釋我們?yōu)槭裁匆簱P善，或者認(rèn)為我們天生固有的本性(自然)就規(guī)定了我們應(yīng)當(dāng)去實現(xiàn)的目的和完善性。當(dāng)理性日益主觀化、形式化的時候，我們就只能將行動規(guī)范的根據(jù)訴諸實踐的有效性以及在此基礎(chǔ)上形成的道德感，這種道德感的形成是因為它滿足了我們?nèi)祟愖晕冶４娴男枰?。我們很難再理解那種以自身為根據(jù)、以自身為目的的客觀理性是怎么一回事。理性曾經(jīng)具有的客觀內(nèi)容，即那種本身作為目的的東西，就變成了滿足主觀目的的手段。結(jié)果，合理的東西不再是那種能夠限制我們的主觀性的普遍的東西，而是那種能夠使得效用最大化的東西。合不合理的問題變成了有沒有用的問題，變成了是否合乎我們的邏輯和計算能力的問題。“理性在主觀化(subjectivized)的同時，也就變得形式化(formalized)了?！盵1]Max Horkheimer，Eclipse of Reason(London and New York:Continuum，1974)，p.6.一方面，形式理性(知性)通過反思，通過不斷追問事情的原因和理由而將一切終極的、絕對的根據(jù)消解掉，以至于如霍克海默(Max Horkheimer)所感嘆的那樣，只要我們無窮地追問下去，我們就根本無法通過理性來證明為什么殺人是不對的，為什么污染環(huán)境、破壞生態(tài)是不對的，一切自在的根據(jù)都不能幸免于形式理性的拷問；可另一方面，我們的反思和追問又需要一個答案，一個足以應(yīng)付當(dāng)前問題的理由，一個似乎不能再問下去的自因，于是形式理性的空洞就由工具理性對于有效性的訴求來填補(bǔ)了?？陀^的、終極的和絕對的理性法則在被知性反思瓦解之后，又進(jìn)一步被化約為效用原則，目的的合理性(實質(zhì)的合理性)最終被手段的有效性(程序的合理性)所取代。德國觀念論者希望通過對主觀主義和工具理性的批判來恢復(fù)思有同一的客觀理性(objective reason)，從根本上回應(yīng)現(xiàn)時代的相對主義和虛無主義。關(guān)于這種客觀理性，霍克海默曾經(jīng)有過一段精辟的論述:

這種理性觀斷言，理性作為一種力量不僅僅存在于個體的心智中，也存在于客觀的世界中——在人與人之間、社會各個階層之間的關(guān)系中，在社會的種種創(chuàng)制(institutions)中，在自然和它的顯現(xiàn)中。偉大的哲學(xué)體系，諸如柏拉圖和亞里士多德、經(jīng)院哲學(xué)和德國觀念論的體系，都建立在一種客觀的理性理論(an objective theory of reason)的基礎(chǔ)上。這種理性觀旨在發(fā)展一種關(guān)于所有存在者(包括人和人的各種目的)的綜合性的體系或?qū)蛹壪到y(tǒng)。一個人的生活的合理化程度可以根據(jù)它與這個整體(totality)的和諧程度來得到規(guī)定。理性的客觀結(jié)構(gòu)，而不僅僅是人和人的目的，才能成為衡量個體的思想與行動的標(biāo)桿。這種理性概念并不排斥主觀理性，而是認(rèn)為后者僅僅是普遍合理性(a universal rationality)——萬物存在的標(biāo)準(zhǔn)是從這種普遍合理性中獲得的——的一種片面的、有限的表達(dá)?？陀^理性所強(qiáng)調(diào)的在于目的，而不是手段。這種思維想盡力去調(diào)和哲學(xué)所理解的客觀的“合理”(reasonable)秩序與人的實際存在(包括人的自利和自我保存)。……客觀理性的理論所關(guān)心的并不是行為與目的的協(xié)調(diào)，而是那些在今天看來像神話或者虛構(gòu)的(mythological)概念，是至善的理念、人類命運的問題，以及實現(xiàn)終極目的的方式。[1]Ibid.，p.4.

黑格爾的理性(Vernunft)概念的形成實際上正是得益于對古希臘思想中的邏各斯(logos)和努斯(nous)[2]關(guān)于古希臘思想中邏各斯和努斯的意義及其與黑格爾辯證法之關(guān)系的詳細(xì)論述，可參看鄧曉芒《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》，長沙:湖南教育出版社，1992年，第11—60頁。另外，施耐德巴赫對康德的主觀理性的統(tǒng)一性和黑格爾試圖將主觀理性與客觀理性統(tǒng)一起來的努力做了精彩的闡釋，參見 Herbert Schn?delbach，Grundwissen Philosophie:Vernunft(Stuttgart:Philipp Reclam jun.，2007)。概念的重新闡發(fā)。邏各斯作為古希臘語的一個普通詞，其最基本的含義是言說、敘述(legein)，很顯然，作為一個哲學(xué)概念的邏各斯本身的確與人的思維和言說能力相關(guān)?？墒?，當(dāng)古希臘人說“人是理性的動物或能言說的動物(zoon logon exon)”時，他們并沒有將理性或者言說僅僅看作人的一種主觀的心靈能力。因為當(dāng)他們批判神話只是人主觀的構(gòu)造、用思維和理性宣布了神話與迷信的虛妄之時，存在于思維和言說中的概念和共相就成了世界真實而客觀的內(nèi)容。柏拉圖曾經(jīng)批評詩人并不依據(jù)存在(理型或真實的知識)作為其創(chuàng)作的范本，而只是根據(jù)肉眼所見(或者用想像)，來從事繪畫或者詩歌創(chuàng)作。詩人的創(chuàng)作作為一種模仿，并沒有掌握真理，而只是一種暗影。換言之，詩人對神祇和英雄的描寫不應(yīng)當(dāng)只是現(xiàn)實人類生活經(jīng)驗的一種投射，而必須依照神的存在或本性，即那以自身為根據(jù)的邏各斯的法則來理解他們，它所帶來的是一種作為范本的先驗正義。

邏各斯是世界本身存在的尺度和原則，人的語言之所以能夠把握事物的本質(zhì)和關(guān)系，不是人的主觀意圖和能力的結(jié)果，而是因為人本身被語言、被這種自身規(guī)范的意義整體所規(guī)定。就像赫拉克利特(Heraclitus)所說:“邏各斯在這里存在著，人們無論一旦聽見它還是在聽見它之前，證明總是不能理解它。因為雖然一切都根據(jù)邏各斯發(fā)生，但人們在經(jīng)驗我根據(jù)每一事物的本性區(qū)分并論述它是怎樣的那些詞和事時，好像一無所知。另一些人則不知道他們在醒時所作所為，就像他們忘了睡著時所做的事一樣?！盵1]轉(zhuǎn)引自張汝倫《歷史與實踐》，上海:上海人民出版社，1995年，第271頁。我們每個人都好像在通過自己所具有的語言或思維能力來表達(dá)自己私人的想法和意見，但是這些看似私人的主張必須以某種更加源初的、客觀的結(jié)構(gòu)為依據(jù)才有意義。所以，“必須遵循共同的東西，但雖然邏各斯是共同的東西，大部分人還是好像有私人的思維能力”[2]張汝倫:《歷史與實踐》，第271頁。。頭腦中的想法和語言所傳達(dá)的話語之所以不是無意義的、混亂的幻象和噪音，是因為它們是以一種自我規(guī)定的、具有內(nèi)在必然性的意義結(jié)構(gòu)為根據(jù)組織起來的，這種自成一體的邏各斯是人們得以言說和思維的共同的基礎(chǔ)。正是語言自身包含的關(guān)系總體，使各種不同的觀點彼此聯(lián)系在一起，使事物得以顯示它們“是”什么，使人的世界作為一個有序的意義世界而不是作為一個無序的純?nèi)浑s多的質(zhì)料世界得以展開。這一切都是按照邏各斯自身的規(guī)則、尺度和目的進(jìn)行的，邏各斯作為理性的最初表達(dá)正是指存在關(guān)系的這種自在的規(guī)則性或規(guī)范性。

黑格爾理性概念的另一個來源是努斯，這個概念與邏各斯有著密切的關(guān)聯(lián)，它表明了理性自身的能動性。理性作為事情本身存在的方式，它并不像近代自然科學(xué)所理解的那樣是一種通過人的觀察、反思和分析所得到的自然規(guī)律，相反，理性作為努斯是一種客觀思想。在阿那克薩哥拉斯(Anaxagoras)那里，努斯是無處不在的東西，但努斯又與任何東西不同，也不會與任何東西混雜在一起，它不受有限事物的限制，相反，一切都在努斯的自我實現(xiàn)之中，它是無限的、自存的，僅僅以自身為根據(jù)的存在。努斯使邏各斯的客觀法則成為自身能動的客觀思想，這種客觀思想不同于主觀的心靈能力，它是一種宇宙精神(nous)，是世界的統(tǒng)治者和推動者，將萬物統(tǒng)一為一個規(guī)范性整體，而這個統(tǒng)一的過程表現(xiàn)為努斯的自我實現(xiàn)。[1]W.K.C.Guthrie，A History of Greek Philosophy，Vol.2(Cambridge:Cambridge University Press，1965)，pp.272—275.。努斯作為一種宇宙精神，其特點在于不以具體的事物作為其認(rèn)識對象，它思考的是它自己本身，因此努斯是“思想的思想”(noesisi noesios)，它不依賴于任何個體的思維活動，而是與自身同一，并且通過揭示萬物自身潛在的合理性來促使事物達(dá)到理性的規(guī)范性要求，促成秩序的實現(xiàn)。

古希臘理性概念的最重要意義就在于，它表明了思維與存在的最高的同一，理性作為認(rèn)識和思維著自身的永恒法則，同時就是最高的現(xiàn)實性。規(guī)范性的根據(jù)內(nèi)在于事物的本性當(dāng)中。但是這種思維與存在、自然與規(guī)范的同一在基督教的創(chuàng)世觀念中被動搖了。根據(jù)基督教的教義，上帝從無中創(chuàng)造世界，自然作為一種受造物在存在等級上是低于上帝的，這就從根本上排除了自然本身的完善性；另一方面，既然自然不是最終的，而是被造的，那么自然中的任何目的或規(guī)范就都不是自然本身所固有的，而應(yīng)歸于上帝的最高理性。規(guī)范不再被視為從自然本身的合理中自發(fā)地產(chǎn)生的，而是由一個外在的權(quán)威施加于自然的，思維與存在的源初統(tǒng)一被分裂為主體和客體，而最高的統(tǒng)一性屬于作為絕對主體的上帝?！耙坏┳匀恢刃虮豢醋魇浅鲎砸粋€不可思議的擁有最高權(quán)力的造物主，自然就失去了其決定性的規(guī)范性的權(quán)威。”[2]Louis Dupré，Passage to Modernity(New Haven:Yale University Press，1993)，p.128；轉(zhuǎn)引自張汝倫《什么是自然》，《哲學(xué)研究》2011年第4期，第85頁。基督教的創(chuàng)世信仰實際上打破了古希臘的那種自然與規(guī)范有機(jī)統(tǒng)一的自然觀，將道德秩序看作與自然秩序完全不同的一套秩序，理性也被從自然中抽離出來，被置于最高的主體中。這樣的話，雖然規(guī)范性仍在理性中有其根源，但是這種理性已經(jīng)不完全是古希臘意義上的客觀理性了；而當(dāng)這種理性(ratio)逐漸演變?yōu)槿说闹饔^的、形式的理性(intellectus)時，理性自身內(nèi)在的目的和必然性就被消解了。一旦概念、共相、形式等等被當(dāng)作人的精神的產(chǎn)物，它們既不在事物中，也不在上帝那里，那么世界的物質(zhì)化和碎片化就在所難免了，而且連理性自身的實在性也會在唯名論的攻擊下變得不堪一擊。因為在唯名論者看來，概念無非是指稱事物的名稱或者標(biāo)簽，它無非是人類心理活動的產(chǎn)物，而自身沒有客觀實在性。近代的經(jīng)驗論和懷疑論就是在中世紀(jì)唯名論的基礎(chǔ)上批判理性主義的天賦觀念學(xué)說，從而將理性的必然性和規(guī)范性消解為經(jīng)驗層面的有效性。沒有什么絕對、永恒和普遍必然的東西，一切規(guī)范性的來源和效用都是有限的，追問無限反倒成了一種非理性的表現(xiàn)。

正是由于理性原本擁有的那種絕對性和客觀性的失落，才導(dǎo)致理性在近代以來逐漸走向主觀化和形式化。為了從根本上回應(yīng)懷疑論對人類理性的攻擊，康德開啟了自己以理性批判命名的先驗哲學(xué)的工作。在康德看來，哲學(xué)必須經(jīng)過從獨斷論到懷疑論，再到批判哲學(xué)這樣一條道路，才能夠為未來作為科學(xué)出現(xiàn)的形而上學(xué)提供根據(jù)(KGS3:50—51；KrV B XXXVXXXVI)。[1]后來黑格爾在《哲學(xué)全書·邏輯學(xué)》的導(dǎo)論部分中就思想對客觀性的三種態(tài)度也做了與康德相似的分析(GW20，1.Theil，Vorbegriff)。康德捍衛(wèi)理性實在性和絕對性的決定性步驟在于重新提出關(guān)于世界的二元論區(qū)分，這是康德迫不得已的選擇，因為只有這樣，將知識限制在現(xiàn)象領(lǐng)域，而將上帝、自由和靈魂不朽作為本體世界與它隔離開來，才能為人類的自由和尊嚴(yán)提供堅實的基礎(chǔ)?？墒?，為什么理性具有實在性卻沒有現(xiàn)實性?為什么道德只關(guān)乎善而無關(guān)乎真理?更為重要的是，如果道德法則僅僅是作為一種“純粹理性的事實”(Faktum der Vernunft) (KGS5:31)為我們所意識到，卻不能再追問何以偏偏是這些道德法則對于我們來說是合乎理性并且應(yīng)當(dāng)奉行的，那么這與實定宗教(positive Religion)所頒布的那些教條又有什么區(qū)別呢?康德為了避免啟蒙的理性走向虛無主義，卻通過復(fù)活宗教的實定性(die Positivit?t)而使理性再次成為信仰的奴仆(GW4:315—316)。

康德向我們證明了理之應(yīng)然，而黑格爾則試圖向我們表明理之本然，這個在黑格爾邏輯學(xué)中以概念之進(jìn)程的方式展現(xiàn)出來的本然之理，不是我們思維的某種工具，毋寧說是我們的思維服從概念——“正是語詞本身規(guī)定著我們使之付諸使用的唯一方式。我們稱之為真正的‘使用’，即某種不依賴于我們，相反我們依賴于它的東西，因為我們不得違背這種使用?！盵2]Hans-Georg Gadamer，“The Idea of Hegel’s Logic”，inHegel’s Dialectic(New Haven:Yale University Press，1976)，pp.93—94.如何在意志的規(guī)定中證明這種不可違背的必然性，這是黑格爾法哲學(xué)的一個基本關(guān)切。因為黑格爾認(rèn)為，道德不僅僅關(guān)乎善和應(yīng)當(dāng)，“關(guān)于法、國家和倫理的真理早在法律、道德和宗教被公開表述和為人熟知時就已存在，但科學(xué)不能滿足于以這種近便的方式獲得真理”(Werke7:13—14)，只有這些關(guān)于法、國家和倫理的真理被人們所理解，使這些本身已是合理的內(nèi)容獲得合理的形式，這些真理對自由的思維來說才會是顯得有根據(jù)的?？墒俏覀儾荒軓耐獠繉嵍ǖ臋?quán)威出發(fā)，也不能僅僅得到內(nèi)心情感的支持就夠了，我們只能從這些事物本身的規(guī)定出發(fā)，來考察法的合理性(die Vernünftigkeit des Rechts)，看它們是否符合它們的概念，即它們的真理性。那些在康德那里作為“應(yīng)當(dāng)”而存在的道德法則，只有當(dāng)它們符合自身的概念，即是其所是的時候，道德法則才真正獲得了它的現(xiàn)實性。是(was ist)與應(yīng)當(dāng)(was sein soll)之間的爭執(zhí)，即那亙古不變、自在自為地存在的法和對什么應(yīng)作為法起作用而做出規(guī)定的那種任意(der Willkürlichkeit)之間的爭執(zhí)，才能最終得到和解(Vers?hnung)。為了對這些真理達(dá)到真實的洞見，黑格爾需要以一種新的邏輯學(xué)來思維，這種新的邏輯學(xué)的可能性就奠定在理性的理念自身上。讓人最難以理解的是，這種展現(xiàn)概念自我實現(xiàn)之進(jìn)程的邏輯學(xué)并不是我們主觀的思維模式，而是反映了客觀的自我組織的普遍法則。[1]Rolf-Peter Horstmann，“What is Hegel’s Legacy and What should We do with it?”，p.280.

四、黑格爾的理性一元論

為了克服知性思維所造成的感性與概念、自由與必然、理論與實踐的二元對立，黑格爾發(fā)展了一種理性與現(xiàn)實同一的一元論主張，[2]Rolf-Peter Horstmann，“Hegels Konzeption von Rationalit?t-die Verbannung des Verstandes aus Reich der Wahrheit”，inDie Grenzen der Vernunft:Eine Untersuchung zu Zielen und Motiven des Deutschen Idealismus(Frankfurt an Main:Vittorio Klostermann GmbH，2004)，S.123—142.這是理解黑格爾法哲學(xué)的最為重要的存在論前提。黑格爾的理性概念是一個非常復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，它是黑格爾式的概念(Begriff)與過程(Proze?，F(xiàn)ortschritt，Vorgang)結(jié)合在一起的產(chǎn)物。從根本上說，它是作為實體的理性(理念)自我實現(xiàn)的活動，這種自我實現(xiàn)活動通過大量的特征得到規(guī)定，黑格爾將這些特征稱為思維規(guī)定(Denkbestimmungen)，這些思維規(guī)定的總體就構(gòu)成了黑格爾所說的理性概念。黑格爾要將意志與思維統(tǒng)一起來，就是為了利用邏輯學(xué)的方法，在概念自身的運動中來達(dá)到意志概念的普遍規(guī)定性。

黑格爾的理性概念是觀念論哲學(xué)的繼續(xù)。我們通常把觀念論(Idealismus)譯作“唯心論”，并將其看作唯物論(Materialismus)的對立面，這是一個嚴(yán)重的誤解。實際上，與唯物論相對立的主張應(yīng)該是唯靈論(Spiritualismus)，與主張物質(zhì)第一性的唯物論相反，唯靈論認(rèn)為從存在論的意義上講，世界的本質(zhì)是心靈或精神，物質(zhì)作為心靈的附屬物或產(chǎn)品，只是表象或假象，并不真實存在。可是這并非黑格爾的觀念論所具有的基本立場，不論是康德還是黑格爾都不曾否認(rèn)獨立于人的意識之外的物質(zhì)世界的存在，他們所關(guān)心的問題的焦點并不在物質(zhì)與精神何者具有第一性。[1]Hans-Friedrich Fulda，Hegel(München:C.H.Beck，2003)，S.68—69.克朗納(Richard Kroner)提醒我們，與觀念論相對的實際上是實在論(Realismus)，但德國觀念論并不是一味強(qiáng)調(diào)這二者的對立，相反“德國觀念論所要努力的，正是要從概念層面把觀念論與實在論之間的對立聯(lián)系起來”[2]Richard Kroner，Von Kant bis Hegel，Band 1(Tübingen:J.C.B.Mohr(Paul Siebeck)，1961)，S.7.。觀念論并不是要否認(rèn)客觀世界的存在，而是要為經(jīng)驗實在論(empirischen Realismus)確定其可能性的條件?？陀^物質(zhì)對象的實存不依賴于人的精神，但是這種客觀存在要為人所理解，成為人的認(rèn)識對象，在人的認(rèn)識中獲得其存在(Sein)，就不能不考慮到人自身的認(rèn)識條件了。也就是說，物質(zhì)的實存可以完全獨立于我們的意識活動，但是當(dāng)我們要說一事物“是”什么的時候，它作為我們的對象呈現(xiàn)出來之時就必然是以某些東西為條件，不論這些條件是我們的感官感覺、腦神經(jīng)活動，還是我們的語言和我們的歷史。觀念論決不意味著主張想象、觀念或者主觀的想法比經(jīng)驗性事實更加真實，正如黑格爾所言，“觀念論哲學(xué)與實在論哲學(xué)的對立是……沒有意義的”，“觀念論無非是不承認(rèn)有限事物可以被當(dāng)作真正的存在。所有哲學(xué)本質(zhì)上都是觀念論”，因為所有哲學(xué)都承認(rèn)一切有限實在的原則都是被設(shè)定的、觀念性的或理想性的(ideell)，也就是說，事物的原則不是建立在有限的經(jīng)驗事實基礎(chǔ)上，而是建立在概念、理念、精神、絕對、上帝的基礎(chǔ)上的?！耙环N將真實的、終極的、絕對的存在歸為有限存在(并且不能將有限存在理解為其理念的經(jīng)驗性實現(xiàn))的哲學(xué)根本配不上‘哲學(xué)’這個名字?！?GW21:142)

這種觀念論的傳統(tǒng)可以追溯到柏拉圖的相論，最直接地來自蘇格拉底對于普遍定義的要求。不僅世間的萬物紛繁復(fù)雜、變幻莫測，人們對于什么是真實的、合理的這些問題所持的理據(jù)也可能各不相同。既然在時間中無物常駐，一切現(xiàn)象都是不斷變化、紛然雜陳的，那么我們?nèi)绾慰赡艿玫綄κ澜缯鎸崯o妄的認(rèn)識?每當(dāng)我們說什么“是”的時候，它就已經(jīng)變得不再是它了。于是乎古希臘的智者們可以理直氣壯地說，哪有什么正義，正義無非是強(qiáng)者的利益，強(qiáng)者迫使弱者接受他們認(rèn)為是合理的主張和種種安排，正義只是一個騙局罷了。這樣的設(shè)問和回答可以一直進(jìn)行下去，比如哪有什么真理，真理無非是強(qiáng)者的話語；哪有什么美，美無非是每個人主觀感覺上的快適；哪有什么道德，道德無非是人類出于自我保存的需要而虛構(gòu)出來的東西。歸結(jié)起來我們會說，對于人而言，那些與人相關(guān)的東西哪有什么是普遍必然的，一切都是特殊的和偶然的，此亦一是非，彼亦一是非?？墒翘K格拉底卻不這么看，雖然“意見”可以有各種各樣，“真理”卻只能有一個；“意見”可以因人因地因時因事而變化，“真理”卻是永恒不變的。盡管人們對于什么是美、什么是正義、什么是勇敢這些概念所抱有的信念可能是不同的，但是當(dāng)蘇格拉底問我們什么是美本身、什么是正義本身、什么是勇敢本身的時候，他要求的是某種普遍的東西，當(dāng)我們使用這些概念的時候，那使這一概念之所以成為這一概念的根據(jù)卻不因為我們對它們持有的不同信念而有所改變，否則我們就根本無法通過這些概念來表達(dá)我們的“意見”了，換句話說，概念是以自身為根據(jù)的無條件者和“自因”(causa sui)。由于我們確實不能從我們的經(jīng)驗現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)這些具有普遍必然性的東西，而它們卻又能規(guī)定我的意見，因此觀念論者把概念稱作“先天的”(a priori)。數(shù)學(xué)就是這種先天的、具有規(guī)定性的科學(xué)的典范，所以柏拉圖才會在他的學(xué)園門口寫上“不懂?dāng)?shù)學(xué)者請勿入內(nèi)”。這種數(shù)學(xué)的經(jīng)驗是很好理解的，我們并不需要總是在面前放一個蘋果，再放上另一個蘋果，我們才知道一加一等于二。相反，我們先天地就有一加一等于二的觀念，我們才能夠這樣來理解面前的事物。當(dāng)我們追問一加一為什么等于二的時候，我們顯然不會滿足于在面前放上兩個蘋果來作為證據(jù)，就像蘇格拉底不滿足于他的對話者只提出具體的、特殊的例子來解釋什么是美和正義，卻不是進(jìn)入具有普遍性的概念本身，這恰恰顯示了我們?nèi)粘５谋硐笫剿季S的無能。換言之，我們不是用數(shù)學(xué)來思維，相反，我們是以數(shù)學(xué)的方式或數(shù)學(xué)地思維(thinking mathematically)，就像海德格爾指出的那樣，“數(shù)學(xué)的投開[1]Entwurf在漢語學(xué)界通常被譯作“籌劃”，但是海德格爾對這個概念的使用主要是取它的動詞形式verwerfen(拋出，投出)的意思，他想要強(qiáng)調(diào)的恰好不是作為主體的人的籌劃和計劃，而是指存在(Sein)自身打開一個規(guī)定性視域(Horizont)的行動，存在自身展開一個可能性的意義空間，這個空間不是人的產(chǎn)物，相反，它構(gòu)成了人得以理解和行動的根據(jù)。因此，筆者在這里不用主觀意味較強(qiáng)的“籌劃”一詞來翻譯Entwurf，而是依據(jù)它的動詞形式將其譯為“投開”。(der mathematische Entwurf)作為公理性的，是對物、即物體之本質(zhì)的先行把握(Vorausgriff)”[2]Martin Heidegger，Die Frage nach dem Ding，GA 41(Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann，1984)，S.93.。同樣，概念的先在性就在于我們不是用概念來思維，而是概念先天地就規(guī)定了我們必然以某種方式來思維。在我們?nèi)松砩?，最能體現(xiàn)這種概念的先在性作用的東西就是我們的語言?！耙驗檎Z言是思想的作品，所以在語言中就不能說出任何沒有普遍性的東西。我單純意謂的東西是我的，是屬于我這個特殊的個人的；但如果語言只表達(dá)普遍的東西，那么，我就不可能說出我單純意謂的東西。不可言說的東西，如情感和感覺，并不是最卓越、最真實的東西，而是最無意義、最不真實的東西?！?GW20:64—65，Enz§20)

如果我們的感覺是不可靠的，我們的肉眼只能看到一個變動不居的現(xiàn)象世界，那么對于一切真實的東西的洞見只能依靠我們內(nèi)在的“靈魂之眼”來達(dá)到，這就是我們自身所稟賦的理性和思維能力。我們在理性思維中把握的是擺脫了一切特殊性的、為所有人所共有的普遍的東西。康德敏銳地看到，如果我們同意經(jīng)驗論者將知識建立在經(jīng)驗歸納的基礎(chǔ)上，那么必然會導(dǎo)致一種懷疑論的結(jié)果，使知識不再具有普遍必然性。要確保知識的普遍必然性，使知識得以與意見區(qū)別開來并作為衡量所有意見之是非對錯的標(biāo)準(zhǔn)，那么我們就必須從我們自身所具有的認(rèn)識能力著手來尋找知識的根據(jù)，而這一根據(jù)必然是純粹的和先天的。康德在判斷的邏輯機(jī)能中發(fā)現(xiàn)了具有先天規(guī)定能力的純粹知性概念，即范疇。當(dāng)我們思維我們的對象之時，感性直觀雜多必然會以同一、數(shù)量、因果等方式表象出來，從而構(gòu)造出我們的認(rèn)識對象，即可能經(jīng)驗(m?gliche Erfahrung)。只有符合這些先天的認(rèn)識條件，我們的經(jīng)驗知識才可能具有普遍必然性。先驗邏輯是康德的偉大創(chuàng)造，也正是因此，理性才在康德那里最徹底地成為一種與主體相關(guān)(先驗主體，免于后天感覺經(jīng)驗的侵?jǐn)_)，卻又客觀有效的認(rèn)識能力。可康德付出的代價也是巨大的，由于只有從通過我們先天認(rèn)知結(jié)構(gòu)所構(gòu)造的經(jīng)驗中才能獲得具有普遍必然性的知識，因此康德認(rèn)為我們對于那個完全獨立于思維之外的事物本身是無法認(rèn)識的，以至于他的整個先驗哲學(xué)呈現(xiàn)為一種感性與知性、直觀與概念、理論與實踐、思維與存在、自由與必然分裂對立的二元論。導(dǎo)致這一結(jié)果的關(guān)鍵一環(huán)就在于康德的知性思維，他總是訴諸抽象的或形式的同一性，堅持一種無法調(diào)和的區(qū)分。比如，知識如果不是以對象為根據(jù)，那就是以主體為根據(jù)；范疇如果不是存在于對象中，就是存在于主體的認(rèn)識結(jié)構(gòu)中，范疇雖然有客觀的有效性，卻仍然是一種主觀的東西。從這樣的前提出發(fā)，二元論的結(jié)果就是不可避免的了。

其實，主觀與客觀實在是兩個再普通不過，卻又再麻煩不過的概念了。黑格爾不厭其煩地在他的著作中，尤其是在他著作的導(dǎo)論中反復(fù)區(qū)分、界定這兩個概念的含義。確實，如果客觀性指的僅僅是一種非精神或獨立于意識的東西，那么思維(Denken)或思想(Gedanke)當(dāng)然可以被認(rèn)為是主觀的。雖然思維可以表現(xiàn)為人的意識活動，可是一旦我們涉及思維的內(nèi)容(Inhalt)[1]阿爾都塞(Louis Althusser)敏銳地把握到黑格爾哲學(xué)中的這個關(guān)鍵概念，參見其論文《論黑格爾思想中的內(nèi)容概念》，收錄于其論文集《黑格爾的幽靈》，唐正東、吳靜譯，南京:南京大學(xué)出版社，2005年。時，特殊的、主觀的意識活動就會使得思維所要求的普遍必然性受到毀滅性的打擊?！爱?dāng)思想試圖將事物把握為概念時，這個概念(以及它的直接形式，即判斷和推理)不能由那些與事物相異的、外在于事物的規(guī)定和關(guān)系構(gòu)成?！?GW20:67，Enz§23)康德自己也必須承認(rèn)，范疇的內(nèi)容不能是建立在習(xí)慣性聯(lián)想的基礎(chǔ)上，這種聯(lián)想是一種心理學(xué)意義上的、主觀的聯(lián)結(jié)，是通過對重復(fù)出現(xiàn)的事件的反思而得出的，如果不承認(rèn)這一點康德就退回到他所批判的休謨的立場上去了。可是康德卻不再進(jìn)一步追問諸范疇的起源問題，即為什么人恰好具有這樣一些先天的知性概念，這些概念是如何獲得其自身的規(guī)定的。康德的理由是，這種探究超出了感性直觀的范圍，無法成為合法的認(rèn)識對象。因此，康德的先驗哲學(xué)就滿足于在先驗統(tǒng)覺中達(dá)到的形式的同一性?？蓡栴}當(dāng)然沒有這么簡單，由于將范疇歸于先驗主體，康德就不得不進(jìn)一步說明這種主體自身具有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)如何具體地運用到受物自體刺激而產(chǎn)生的感性直觀雜多上，閉門造車如何才能出門合轍。為了解決這個問題，康德引入了先驗想象力的時間圖型(Schema)，也正是時間圖型的引入動搖了康德關(guān)于直觀與概念嚴(yán)格二分的結(jié)構(gòu)。讓人們隱約看到，感性直觀本身中就包含著知性概念的規(guī)定，而知性概念似乎是在時間這個感性形式中才獲得它具體的規(guī)定。在這一考察中，我們看到的不僅是概念在形式上對感性直觀雜多的先天綜合統(tǒng)一，而且更重要的是思想對思想本身的思維，而在這其中起作用的不是我們主觀上怎么認(rèn)為，而是理性的自我認(rèn)識(Selbsterkenntnis der Vernunft)，是思維在內(nèi)容上的自我規(guī)定(Selbstbestimmungen)。在這個意義上，思維或理性就不再僅僅是一種主觀的認(rèn)識能力，相反，它是一種客觀思想(objective Gedanken)。在這個過程中，我們作為普遍的精神使自己受事情的支配(die Sache in sich walten zu lassen)。正如維爾納·馬克斯(Werner Marx)所言，“黑格爾的精神概念盡管最初隸屬于宗教，但它的根卻扎在邏各斯哲學(xué)(Logosphilosophie)的傳統(tǒng)之中。在黑格爾的精神概念中表現(xiàn)出來的是現(xiàn)實的、完滿的邏輯性”[1]Werner Marx，Hegels Ph?nomenologie des Geistes(Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann，1981)，S.73.。思想的確一方面是我們?nèi)说囊庾R活動，但是這種思想的活動是有章法的，而這個普遍必然的法則既不在我們主觀的認(rèn)識能力中，也不在客觀的事物(Dinge)中，而是在客觀的思想中，在自覺思維形式(Formen des bewu?ten Denkens)(GW20:66)中。思想是邏各斯(logos)，它表達(dá)了事物之本質(zhì)(die Wesenheiten der Dinge auszudrücken)，只有在這個意義上我們才能理解為什么黑格爾將邏輯學(xué)與形而上學(xué)，即研究思想所把握的事物的科學(xué)視為一體。

在精神認(rèn)識自身的過程中，我們考察的是那些我們最熟悉卻又最不了解的思維規(guī)定，諸如存在、同一、因果等范疇的內(nèi)容。我們很容易像康德那樣認(rèn)為，只有當(dāng)我們能夠無矛盾地運用這些范疇來規(guī)定認(rèn)識對象的時候，我們才能獲得確實可靠的知識。確定性的一個顯著標(biāo)志就是遵循矛盾律和同一律，具有無差別的同一性?？墒呛诟駹柼嵝盐覀冏⒁猓?dāng)我們僅僅用“是”或“存在”(Sein)來進(jìn)行規(guī)定時候，這種規(guī)定實際上僅僅是有限的、片面的和不真實的規(guī)定。當(dāng)我們說某物“是”，它不能“不是”的時候，雖然這是無矛盾的，可我們沒有獲得任何具體的內(nèi)容，因為這種有限規(guī)定使得一事物與他者處在絕對的隔絕和對立中。當(dāng)然，我們并非不理解這種規(guī)定實際上對我們是有意義的，只是這種意義并非來自這種只產(chǎn)生有限規(guī)定的知性思維(Verstand)。相反，任何思維規(guī)定自身都包含矛盾，任何規(guī)定自身都包含否定(Negation)，這種矛盾和對立面是由思維自身設(shè)定(setzen)的，而不是一種邏輯上自相矛盾的判斷。我們能夠理解某物“存在”這一有限規(guī)定的意義，因為“存在”這一范疇什么具體的規(guī)定也沒有說出，因而在其中自身就包含了“非存在”或“無”(Nichts)；而“無”之為“無”又是對“存在”的否定，這種否定自身中又包含了對某種具體事物的規(guī)定，這種新的具體規(guī)定又是對無的否定，由此，存在被把握為自身合目的性的生成(Werden)，并一步步推出關(guān)于質(zhì)、量、關(guān)系等范疇的規(guī)定。我們個人任何特殊的信念和傾向都沒有摻雜到這個思維規(guī)定的過程中，相反，這是思維通過不斷揭示自身規(guī)定的有限性從而超越這種有限規(guī)定。

在我們通常的認(rèn)識里，這一思維規(guī)定過程的結(jié)果與我們最初在有限的“存在”范疇里所意指的東西似乎是一回事。仿佛你只要跟我說“這是一支筆”，我馬上就能理解你說的是什么意思，根本不需要這么一個復(fù)雜的規(guī)定—否定的過程。可是我們不妨設(shè)想一下，對于一個從來沒有書寫經(jīng)驗，不知筆為何物的人來說，筆的“存在”這個規(guī)定對他來說又有什么意義呢?在這種情況下，存在就是無。在思維規(guī)定的終點，思想認(rèn)識到的不僅僅是一個空洞的“存在”，而是一個包含了全部規(guī)定過程的絕對理念。在這個終點，思想認(rèn)識到它之為絕對理念就在于它是整個思維過程本身，是自己思維自己的理念(GW20:228，Enz§236)，因而是最具體和最真實的東西。只有一個懂得什么是書寫和記錄、什么是交流和傳承的民族才可能理解筆之為筆的意義，筆的“存在”才獲得它的現(xiàn)實性和它的真理。始終要記住的是，思維規(guī)定不是我們?yōu)榱烁玫卣f明事物而附加上去的，關(guān)鍵在于，規(guī)定之所以是有效的和有意義的，在于思維規(guī)定是概念自己規(guī)定自己、是事情本身(Sache selbst)的自我規(guī)定，這也正是黑格爾辯證法的實質(zhì)。“這種辯證的進(jìn)程是一種從一個邏輯規(guī)定到另一個邏輯規(guī)定的內(nèi)在演進(jìn)，它被認(rèn)為不是從任何假設(shè)性斷定開始的，而是隨著概念的自我運動，在思想自身的逐步展開之中呈現(xiàn)出它的內(nèi)在結(jié)論的。這里沒有任何過渡是被外在地規(guī)定的?！盵1]Hans-Georg Gadamer，Hegel’s Dialectic，p.5.黑格爾喜歡用小孩和老人的例子來說明這種直接的規(guī)定與在思維中把握的規(guī)定的區(qū)別:一句格言，從一位飽經(jīng)風(fēng)霜的老人口中說出來，和從一個尚未涉世的孩子口中說出來，怎么會沒有差別呢?老人講的那些宗教真理，孩子也會講，可是對于老人來說，這些真理包含著他的全部生活的意義。黑格爾的“老人”就是絕對理念，而“孩子”則是指有限的、直接的知性規(guī)定。絕對理念是思想對其整個發(fā)展過程的回顧，它的全部展開過程構(gòu)成理念的內(nèi)容和意義。而“哲學(xué)的洞見就在于，一切就其自身看是有限制的東西，之所以能夠獲得其價值，是因為它們都屬于整體(Ganze)，都是理念的環(huán)節(jié)”(Werke8:389，Enz§237Z)。正是對這種表現(xiàn)為思維規(guī)定之進(jìn)程的時間性(die Zeitliche)[2]海德格爾在他早年的講座中就多次觸及時間性與形式(Form)這個重要的論題，可參見Martin Heidegger，Ph?nomenologie des religi?sen Lebens，GA 60(Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann 1995)，S.55—65.整體的思考，才使得思維超越了有限事物而達(dá)到對無限事物的形式(die Formen des Unendlichen)的把握。

我們可以指鹿為馬，可以顛倒黑白，但是并不因此鹿就不是鹿，馬就不是馬了。世間有常道，并不因為我們不認(rèn)這個常道它就不存在了。古希臘人說，理性(nous)統(tǒng)治世界，而黑格爾自己的說法是理性存在于世界中(Vernunft in der Welt sei)。當(dāng)黑格爾說“理性是世界的靈魂，寓于世界之中，是世界的內(nèi)在的東西，是它最固有的、最深邃的本性，是世界的普遍的東西”(Werke8:82，Enz§24Z)時，他并不是意指某種人格化的神秘力量在控制著世界，而是強(qiáng)調(diào)理性法則的超絕性和客觀性。我們?nèi)俗鳛槿?，并不僅僅是感覺或欲望的動物，人是思維的存在者，人的情感、意志都不是純粹自然的東西，其中都包含著理性的普遍規(guī)定。即便由于人自身的有限性，人并不總是能夠把握這種思維中的普遍性的東西，但是只要人借助某些普遍的東西(比如語言)來表達(dá)自身的感覺和信念時，那么這些內(nèi)容就必然具有某些普遍的形式，指向某種普遍的東西，這是不由我們主觀的意謂(meinen)來規(guī)定的。誠如伽達(dá)默爾所言，“‘解釋’和‘表達(dá)’的概念……必須被理解為與某種存在論的進(jìn)程有關(guān)。……‘表達(dá)’并非主觀選擇的問題，即并非限于在事實之后并且借助于個人思想中的意義被賦予的可傳達(dá)性，而加之于事實之上的某種東西。不如說它是精神自身的生成，它的‘解釋’”[1]Hans-Georg Gadamer，Hegel’s Dialectic，p.32.。毋寧說是理性通過人的思維來認(rèn)識自身和實現(xiàn)自身。正是在這個意義上，主觀的思維與客觀的思維(nous)是結(jié)合在一起的。世間的常道本是亙古長存的不易之道，但是有限的思維者并不是一開始就能把握這個常道，最初的規(guī)定總是直接的和抽象的，因此理性存在者作為思想在對思想本身的認(rèn)識中表現(xiàn)為思維規(guī)定的過程，這是一個思想自我中介化(Vermittlung)的過程。“只有一種內(nèi)容不是以他物為中介，不是有限的，就是說，它是自己以自己為中介，因而與中介性統(tǒng)一起來，是直接的自相聯(lián)系，它才被認(rèn)為是真理。”(GW20:114，Enz§74)換句話說，理性的東西必須通過理性的方式來達(dá)到。知性思維是將理性自身取得的成果固定下來，以為這些固定的規(guī)則就足以作為最終的根據(jù)?？墒牵@樣做的結(jié)果就是再次使思維規(guī)定陷入彼此分隔和絕對的對立中。用這樣一些片面的知性規(guī)定是不可能把握黑格爾的哲學(xué)的，也不可能把握真理本身。就像今天自由主義與社群主義的爭論那樣，不管是主張個人及其權(quán)利優(yōu)先于社會，還是主張人首先是社會的動物，人的自由和權(quán)利是社會的產(chǎn)物，二者都有道理卻又都無法完全把道理講透。因為諸如特殊性(Besonderheit)、普遍性(Allgemeinheit)等概念本身就不是無差別的同一這種片面的規(guī)定，它們的意義必須在概念間的相互關(guān)系和規(guī)定的過程中才能得到真正的理解。真理是規(guī)定—否定的過程、是全體、是無限，抓住任何一個階段將它當(dāng)作黑格爾的主張，這不僅是對黑格爾的歪曲，也是把活生生的真理變成了僵死的東西，而黑格爾最為反對的正是將有限的東西當(dāng)作絕對或者將無限存在有限化的那些做法。

可以說，黑格爾在他的體系中就像一個不持立場的旁觀者和匿名者，他不要求對任何一種現(xiàn)成的、片面的知識和道德主張申明主權(quán)，也不認(rèn)為任何一種現(xiàn)成的主張可以代表事情的全部，因此，不論是權(quán)利、道德、市民社會、國家、民族還是歷史，它們都不可能獨立于真理和事情本身之外而具有絕對的權(quán)威。但是，不肯定某一種主張并不代表沒有主張，對黑格爾來說，過程就是實在，真理就隱藏在也彰顯在對話與辯證法的過程當(dāng)中。就像柏拉圖的“對話”那樣，在他的對話里，柏拉圖并沒有親自出來說話，而只是介紹蘇格拉底和一些別的人作為談話者，在這些人中我們常常弄不清楚哪一位真正代表柏拉圖自己的意見，柏拉圖恰恰是想用這種方式來打破人們慣常的那種非此即彼的思維方式。如果真理不僅僅是一個正確的判斷，而是自在自為的事情本身的規(guī)定，那么它就必須在這個對話的過程中將各種不同的意見整合到自身之內(nèi)。所以，柏拉圖的對話不是許多人自說自話的獨白，這一個人說出這樣的意見，那一個人又說出另一種意見，并且各人保持他自己的意見。相反，在柏拉圖的對話里，所提出來的不同的意見，都是經(jīng)過批判的研究而被轉(zhuǎn)化為真理自身的環(huán)節(jié)；如果那對話的結(jié)果是否定的，那么理性通過人來闡明自身的整個過程而非某一個具體的結(jié)論就代表了柏拉圖的思想本身。[1]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》(第四卷)，第162頁。這既是黑格爾對柏拉圖的贊賞，也是他自己哲學(xué)宗旨的表達(dá)。

五、黑格爾法哲學(xué)的基本問題

為了理解黑格爾法哲學(xué)的獨特之處，我們首先必須了解黑格爾的時代對他們那一代人提出了怎樣棘手的問題。我們知道，黑格爾處在這樣一個時代，它經(jīng)歷了宗教改革、啟蒙運動，并且正在經(jīng)受著法國大革命所帶來的劇烈陣痛，古今之爭(die querelle des anciens et des modernes)早已不只是文學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域中關(guān)于審美判斷如何擺脫古代藝術(shù)的范本的問題，它成了一個涉及道德、宗教、政治和歐洲人生活之方方面面的一個根本性問題。[2]See Walter Jaeschke，“Early German Idealist Reinterpretation of the Quarrel of the Acients and Moderns”，Clio，12:4(1983:Summer)，pp.313—331.人們的精神生活正在經(jīng)受著一次巨大的斷裂，一次與傳統(tǒng)和權(quán)威、與之前所有世代的斷裂，人們把自己所處的時代稱為現(xiàn)代(moderne Zeit)，一個時間(Zeit)與永恒(Ewigkeit)的交匯點，一個永遠(yuǎn)處于當(dāng)前(Gegenwart)的時代，一個永遠(yuǎn)與之前的時代相區(qū)別的“新的時代”(die Neuzeit)。在現(xiàn)代世界，舊的道德規(guī)范、宗教信條和政治權(quán)威都失去了它們的典范意義，不再具有絕對的約束力和規(guī)范作用了。這是一個恐懼與希望并存的時代，在這個時代，未來變得與過去毫無關(guān)系，只有經(jīng)過了我們的理性檢驗的東西才能夠被接受為真理?！艾F(xiàn)代不能或不愿再從其他時代的范本那里借用為其指明發(fā)展方向的準(zhǔn)繩，它必須從自身中創(chuàng)造出自己的規(guī)范?，F(xiàn)代完全倚仗自身而無從逃避。這就解釋了現(xiàn)代自身的自我理解的敏感性，即那種直到我們的時代仍在不停試圖‘把自我確定下來’(pin itself down)的動力?！盵1]Jürgen Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity(Cambridge:Polity Press，1987)，p.7.黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中用這樣一種充滿熱情的筆調(diào)描繪了一個新世界誕生的情景:“我們不難看到，我們這個時代是一個新時期誕生和向新時期過渡的時代。精神已經(jīng)跟他舊日的定在和表象(Daseyns und Vorstellens)決裂，正要使之葬入過去而著手于自己的改造?！F(xiàn)存世界里蔓延著那種粗率和無聊，以及對某種未知事物的那種模模糊糊的若有所感，都在預(yù)示著有什么別的東西正在到來?？墒沁@種逐漸的、并未改變整個面貌的頹毀敗壞，突然為日出所中斷，升起的太陽就如閃電般一下子建立起新世界的形相(Gebilde)?！?GW9:14—15)人們相信，理性是真理和自由的保證，人們可以憑借自己的理性去檢驗認(rèn)識的真實和虛妄、去反抗外在力量的壓迫，掙脫自己加于自身的束縛；理性可以啟發(fā)民智，使人們變得文明有禮、依理性的法則來行事；世界不再因為人的愚昧無知而陷入無盡的紛爭，在理性的指引下，世界將不斷進(jìn)步，朝著富裕、和平的美好未來邁進(jìn)。用洛維特(Karl L?with)的話來說，“與各種超越的信念相比而言，這種對時代命運與一時行為之激情所具有的信念其實是一種積極的(positive)信仰缺失狀態(tài)。這種對于超出了時代命運或超出了當(dāng)下要求的事物(如價值、意義和合法性的客觀在場)缺乏信仰的情形所具有的積極的因素在于，它強(qiáng)調(diào)理性責(zé)任的主體性(the subjectivity of rational responsibility)，以這種主體性作為一種個人面對自己時純粹自我負(fù)責(zé)的態(tài)度”[2]Karl L?with，Max Weber and Karl Marx(London and New York:Routledge，1993)，p.76.。可是，理性和主體性的原則卻包含著一種自身無法克服的分裂。如果現(xiàn)代是脫離過去和權(quán)威的規(guī)約，依靠自己來創(chuàng)造規(guī)范，那么我們有理由追問，“主體性的原則和自我意識的結(jié)構(gòu)是否能夠作為確定規(guī)范的源泉，即它們是否能夠不僅僅為科學(xué)、道德和藝術(shù)奠定普遍的基礎(chǔ)，而且能夠鞏固那個擺脫了一切歷史承擔(dān)的歷史構(gòu)造”[1]Jürgen Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity，p.20.。一方面，我們要不依賴任何外在的力量和已有的規(guī)范，僅僅依靠我們自身的理性來創(chuàng)造我們行動的法則；另一方面，我們的自由任意(Willkür)卻又常常與理性法則的客觀內(nèi)容相抵牾。如果規(guī)范性的起源僅僅是依賴于主體的話，我們完全可以從自身的自由任意來確定什么樣的規(guī)范是合理有效的，如此則根本談不上什么普遍必然的法則了。

為了確定規(guī)范性應(yīng)當(dāng)具有的普遍必然性的根據(jù)，康德對主體的感性和理性能力做了嚴(yán)格的限制和區(qū)分，規(guī)范性的起源必須建立在純粹實踐理性法則的基礎(chǔ)上，而不能以任何病理學(xué)上的(pathologisch)條件為根據(jù)，即不能由感性沖動所規(guī)定，否則規(guī)范就不具備普遍必然性。誠然，這種關(guān)于意志規(guī)定根據(jù)的限定使得人的形式自由得到了確證；但是由于人畢竟是一種有限的理性存在者，出于人的自然傾向，總是會將感性需要的滿足作為自己行動的準(zhǔn)則，而實踐理性的法則是絕對不存在于這種感性規(guī)定當(dāng)中的，因此，理性法則的客觀內(nèi)容(它表現(xiàn)為一種無條件的定言命令)與處在現(xiàn)象界的人的意志活動(它依賴于自身的感性條件)表現(xiàn)為一種完全的對立。這種對立不再像之前的時代那樣表現(xiàn)為實定性的外在權(quán)威對人的主觀自由的限制，而是人自身的主體性中存在的分裂。在之前的時代存在的是無限的上帝與有限的人類的對立，而在現(xiàn)代，人推翻了一切外在權(quán)威的統(tǒng)治，人是自己為自己立法，是自律(Autonomie)，因此之前人與外在于自己的上帝的對立被轉(zhuǎn)化為人自身內(nèi)部中存在的對立。這種對立具體表現(xiàn)為各種分裂(Entzweiung):是人的感性的有限性與人的理性的無限性的分裂，是理性法則的客觀必然性與主觀任意的偶然性的分裂，是本體世界中自由的人與現(xiàn)象世界中受自然規(guī)律支配的人的分裂，是主體性與客體性的分裂，是信仰與知識的分裂，是靈魂與肉體的分裂，是理性與感性的分裂，是精神與物質(zhì)的分裂。由人的理性產(chǎn)生出來的普遍法則反而成了一種人的理性無法認(rèn)識的東西、一種壓迫人的絕對的他物，黑格爾把這種自我疏離、這種他青年時代對于當(dāng)代歷史的危機(jī)體驗(crisis experience of contemporary history)[2]Ibid.，p.24.稱為“異化”(Entfremdung)。

黑格爾的法哲學(xué)，甚至他的全部哲學(xué)的任務(wù)就在于，用理性的一體化力量來克服現(xiàn)代人自身中存在的這種分裂。理性的這種一體化力量表現(xiàn)在，我們?nèi)俗鳛樗季S的存在者，我們所有的感覺、欲望、意志，甚至自然傾向中，都有著思維的規(guī)定。感覺并非像我們通常所理解的那樣是一種與理性截然區(qū)別的能力，理性并不在感覺的彼岸，而是就在我們?nèi)祟愃械木窕顒赢?dāng)中，存在于我們的感受、欲求、行動、歷史和種種創(chuàng)制當(dāng)中。黑格爾的思辨哲學(xué)提出了一個看上去與經(jīng)驗論者完全相反的主張:“凡存在于感覺之中的，無不先已存在于理智之中?！?nihil est in sensu，quod non fuerit in intellectu)因為如果我們僅僅滿足于一種自然狀態(tài)的生活，那么我們就與動物無異了。當(dāng)然，這并不是說我們只是一群只有思維而沒有感覺的動物，理性不是一味地“存天理，滅人欲”。關(guān)鍵在于，我們渴了餓了，我們并不是直接從自然界中獲得我們這些欲求的滿足，我們要通過勞動來滿足這些需要；同時我們也不會旁若無人地，在未經(jīng)他人許可的情況下拿他人的食物來滿足自己的口腹之欲，因為我們發(fā)明了所有權(quán)；我們也不會像處在發(fā)情期的動物那樣僅僅為了滿足那自然的性欲而去追逐自己的配偶，愛情和婚姻不僅僅是個道貌岸然的幌子，至少只有人會打出這樣的幌子，而動物卻不需要。這至少說明我們?nèi)说哪切┛此谱顩]有規(guī)定的感覺和經(jīng)驗事實中已經(jīng)包含著某種合乎理性的規(guī)范性的“應(yīng)當(dāng)”。就像法蘭克福(Harry Frankfurt)指出的那樣，人類在具有欲望和動機(jī)，或者做出選擇方面并不是孤立的。他們與特定群體的其他成員分享著這些東西，而且它們都與先在的觀念和反思性的自我評價緊密相連。我們不僅僅去欲望，而且我們有能力評價和節(jié)制我們的欲望，因此，人的欲望不是一種純?nèi)粍游镄缘募吹谝恍虻挠?，而是由理性和概念塑造而成的第二序的欲?second order desires)[1]Harry Frankfurt，“Freedom of the Will and the Concept of a Person”，Journal of Philosophy，67:1(Jan. 1971)，pp.6—7；See also Charles Taylor，“What is Human Agency?”，inHuman Agency and Language(Cambridge:Cambridge University Press，1985)，pp.15—44.。人的感覺和欲望本身都是帶有理解的，那些通?？磥碜钭匀坏?、也最直接的感覺和欲求其實都是理性的產(chǎn)物，理性首先表現(xiàn)為一種社會性。在這個意義上，黑格爾說“自我意識只有在另一個自我意識里才獲得它的滿足”，因此“我就是我們，而我們就是我”(GW9:108)。

其實這一點不待黑格爾來向我們闡明，盧梭和康德早就在他們關(guān)于人類本性的分析中揭示了這種理性與欲望的辯證法。黑格爾的偉大之處在于，他不滿足于只在形式上描述這個過程，而是要讓理性獲得它自身的內(nèi)容，在我們的意識中達(dá)到它的現(xiàn)實性。雖然對于我們每個人來說，感覺和意志都是個別性的，我們的欲求是那種最私人性、完全不具有普遍的可感受性的需要。但是當(dāng)我們要求這種欲望的滿足時，這種要求必定帶有對于合法性和他人之承認(rèn)的渴望。這時我們思維到自身的有限性，即我們直接的感覺和欲求不足以作為我們意志的合法性根據(jù)。也就是說，我們主觀的特殊意志根本不是那種具有客觀內(nèi)容的、普遍必然性的法，相反，“如果僅僅把這個當(dāng)作思維，而且這個思維只有在背離公認(rèn)而有效的東西，把自己當(dāng)作某種特殊的東西之時才意識到自己是自由的，那么這種法反而成了不法(Unrecht)”(Werke7:15)。正由于人是思維的動物，思維要求某種普遍的東西，所以真正的自由意志必然是不受特殊條件制約的普遍的意志，不管這種特殊性是來自我們自身的自然傾向，還是來自外在的權(quán)威。一般我們在追問什么是合理的的時候，我們通常會承認(rèn)，雖然從形式上看，合理的東西是經(jīng)過我們的理性思考過并且認(rèn)可的東西，才能算是合理的；但是我們無法想象合理的東西的內(nèi)容本身是經(jīng)過我們同意才具有這種合理性。也就是說，我們通常會認(rèn)為合理的東西之為合理的東西，其內(nèi)容是以自身為根據(jù)，自在地就是合理的，并不是我們把它認(rèn)作合理的它才獲得這種合理的內(nèi)容。合理的東西的客觀內(nèi)容和我們把它認(rèn)作合理的，這是兩個不同的層面。因此，在黑格爾的意義上所說的意志規(guī)定，是指使意志獲得規(guī)定的那種合理性的內(nèi)容本身是如何以自身為根據(jù)是合理的，而這種意志規(guī)定的內(nèi)容是普遍必然且不以我們主觀的認(rèn)可為依據(jù)的。

最初，意志的這種普遍性表現(xiàn)為在純粹反思中達(dá)到的無規(guī)定的普遍性，這種普遍性由于排除一切具體的規(guī)定，所以它的實現(xiàn)只能是破壞性的。就像法國大革命中所得到的那種絕對自由一樣，它摧毀一切既成的制度，因為每一種制度作為一種規(guī)定都與反思的、抽象的自我意識的自由相違背。可是，一種不希求任何對象的意志還算是意志嗎?這種排除一切規(guī)定的普遍性其實并不是真正的自由，它并不像自己所認(rèn)為的那樣是無規(guī)定的，相反，它受制于那些它所反對的東西，它要靠不斷反對那些規(guī)定來保持自身，因此這種無規(guī)定的普遍性是不自由的。意志要成為意志，首先必須一般地限制自己，而意志所希求的對象就構(gòu)成了對它自身的限制。因此，思維在對自身的認(rèn)識中設(shè)定了自己的對立面，否定了自身的直接性和無規(guī)定性。思維認(rèn)識到，當(dāng)我們說自己是自由的時候，并不是指那種不希求任何對象的抽象普遍性，只有意志在希求某種對象的時候，才開始獲得了自身具體的內(nèi)容。意志獲得規(guī)定就在于我們作為有意志的人(Person)對對象具有所有權(quán)(Eigentum)，在對他物的擁有中獲得意志的規(guī)定?？墒?，在將自身設(shè)定為他物的時候，意志又喪失了自己的普遍性，因為構(gòu)成意志規(guī)定的是每一個特殊的對象。我們說自己是自由的，當(dāng)然不是指那些具體的對象構(gòu)成了我們的自由，受制于對象反而是不自由的。那么真正的自由到底是什么呢?如果自由既不存在于無規(guī)定性中，也不存在于規(guī)定性中，那么它會在哪里呢?在黑格爾看來，自由應(yīng)該同時是無規(guī)定性和規(guī)定性的，它既是具體的又是普遍的。比如友誼和愛就體現(xiàn)了這種自由，我們愿意在與朋友和愛人這些他者的關(guān)系中限制我們自己，在這種關(guān)系中我們不會恣意妄為，我們知道作為朋友和愛人什么是自己應(yīng)當(dāng)做的，什么是不應(yīng)當(dāng)做的。這種法則不是康德意義上的定言命令，因為這些規(guī)范之成為我們意志的規(guī)定，并不是以一種強(qiáng)制的方式，相反我們會認(rèn)為這樣做是自然而然的事情。我們并不因為這種限制而變得不是我們自己了，相反，正是由于這樣的限制我們才獲得了關(guān)于自身的真實的感覺，沒有這種限制的自我只是一種抽象的普遍。因此，黑格爾把真正的自由叫做“在他者中在其自身地存在”(in Anderen bei sich selbst sei)。我們只有認(rèn)識到自身就是這個自我否定的過程，是自己對自己的限制，我們才是自由的，“意志只有通過這種自我中介的活動并且返回到自身才成為意志”(Werke7:56，GPR§7)。黑格爾法哲學(xué)的主要內(nèi)容就是向我們展示意志規(guī)定的必然性，它如何必然規(guī)定自身為特殊的意志，同時又從特殊的規(guī)定中返回到自身的過程。能夠讓我們最終獲得這種自我感的他物不是在我們的所有權(quán)中，也不是在我們的道德良知中，而是在家庭、市民社會和國家，也就是黑格爾所說的倫理實體(Sittlichkeit)中。只有通過這個過程，人自身中存在的有限(das Endliche)與無限(das Unendliche)的分裂才能夠統(tǒng)一起來，理性才能夠達(dá)到它的現(xiàn)實。

黑格爾在雅克布·波墨(Jacob Boehme)那里發(fā)現(xiàn)了質(zhì)(qualitas)與痛苦(qual)二者在詞源和意義上的關(guān)聯(lián)?！巴纯嗷?Qualierung)或陷于痛苦(Inqualierung)是雅克布·波墨哲學(xué)所用的名詞。這是一種深刻的哲學(xué)，又是一種深刻地晦暗的哲學(xué)。這個名詞是指一種質(zhì)(辛酸、苦澀、火辣等等)在自身中的運動，因為質(zhì)(Qualit?t)在它自己的否定性中(在它的痛苦中)，從他物建立并鞏固了自己，總之，那是它自身的躁動不安，就這種不安而言，質(zhì)只有在沖突斗爭中才會發(fā)生并保持自己?！?GW21:102)。Qual (痛苦)是一種內(nèi)在的分裂，但它又是單純的東西，波墨由此推出Quelle(源泉)的意思；Qual這一分裂自身的否定性進(jìn)展到了生動性，并與Qualit?t (質(zhì))聯(lián)系起來，從而得到了Quallit?t(涌流性)。[1]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》(第四卷)，第40頁。這種推斷絕不僅僅是一種有趣的文字游戲，相反，黑格爾希望透過語詞間的奇妙聯(lián)系來向我們指明，任何一種質(zhì)的規(guī)定都是在差異和矛盾中的自我保持，是一種活動性；絕對的同一性必須經(jīng)歷否定的痛苦，這種痛苦不是外來的，而是一種能動的本源，是事物自身規(guī)定性的展現(xiàn)。規(guī)范性作為一種思想規(guī)定也同樣要經(jīng)歷這一艱苦的過程:意志規(guī)定的痛苦不在于要用超越的理性法則來約束我們的感性沖動，相反，這種痛苦來自內(nèi)在的分裂，因為意志的規(guī)定根據(jù)是我們作為有限理性存在者的自我否定，痛苦正是對于否定的感覺，我們的意志規(guī)定必然在自身中設(shè)定了他者，在這個他者中返回自身。黑格爾說得很好:

與無生命的事物相比，有生命的事物具有感受痛苦(Schmerzen)的優(yōu)先權(quán)利；對它來說，一個單一的規(guī)定性也會變?yōu)閷Ψ穸ㄎ锏母杏X，因為它作為有生命的事物擁有超出個別東西的生命力這種普遍性，在它們的否定東西里依然保持它們自身，并且感覺到這種矛盾是存在于它們之內(nèi)的。這種矛盾之所以存在于它們自身之內(nèi)，是因為兩者都在這同一個主體里，一方面是主體生命感受的普遍性，另一方面是否定這種普遍性的個別性。同樣，認(rèn)識的限制、缺陷只有與這個當(dāng)前的(vorhandenen)普遍物的理念(一個整全的、完滿的東西)相比較，才被規(guī)定為限制、缺陷。因此，只有無意識的東西才看不到，某種東西顯示為有限的或有界限的東西正是對某種無限的或無界限的東西之現(xiàn)實在場(wirklichen Gegenwart)的證明，只有無界限的東西在此岸世界包含在意識里，才能有對于界限的知識。(GW20:97—98，Enz§60)

對于我們?nèi)硕?，困難的不是承認(rèn)世界的變化，而是相信在變化中有常道；而更為困難的不是相信世間有某種普遍的、統(tǒng)一萬物的法則，而是證明這個永恒的理性法則本身恰恰是在時間中、在世間萬化中成為絕對和永恒的存在。宇宙的法則本身亙古長存，不為堯存不為桀亡，它之所以是永恒的，正在于它不落入時間之中?？墒?，只有通過人，理性的法則才作為精神(Geist)從潛能逐漸轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實。人在認(rèn)識自身稟賦的理性法則時，不是一種主觀的認(rèn)識，因為在人身上包含著雙重的普遍性:人的反思達(dá)到了從一切特殊性中抽離出來的普遍“自我”；而理性法則的客觀內(nèi)容也是普遍的，這二者實際上是同一個東西。因此，自我對于自身所包含的理性法則的反思是精神的自我認(rèn)識。這種認(rèn)識表現(xiàn)為精神對自身無規(guī)定狀態(tài)的否定，又經(jīng)過對片面規(guī)定的否定等諸環(huán)節(jié)回到自己本身，成為一種現(xiàn)實的、有差別的普遍性。正是這種有規(guī)定的否定使得精神的自我認(rèn)識落入時間當(dāng)中，“時間包含著否定性的規(guī)定(Die Zeit enth?lt die Bestimmung des Negativen)。一件已定的事情對我們來說大致上都是肯定的(positiv)，但它的對立面也可能存在，這種涉及不存在(Nichtsein)的關(guān)系就是時間”[1]G.W.F.Hegel，Die Vernunft in der Geschichte，hrsg.J.Hoffmeister(Hamburg:Felix Meiner Verlag，1955)，S.153.。真理本身并不是知性思維所要求的那種確定性(certainty)。黑格爾一再強(qiáng)調(diào)這種直接規(guī)定的片面性和非真理性。任何知性的規(guī)定自身都是包含矛盾的，而且這種矛盾是必然呈現(xiàn)為對已有規(guī)定的否定。所以不同于康德的理性建筑術(shù)的理想，黑格爾的整個哲學(xué)都表現(xiàn)出很明顯的時間向度，他最喜歡用生命體的成長來比喻認(rèn)識真理的過程，因為生命體最直觀地表現(xiàn)了一種動態(tài)的、生長的和目的性的有差異的同一。正是這一點最直接地表達(dá)了黑格爾哲學(xué)中存在著的時間與永恒的辯證法:“概念在其自由自為地存在著的自相同一性當(dāng)中，作為我＝我，卻自在自為地是絕對的否定性和自由，因此，時間不是支配概念的力量，概念也不存在于時間中，不是某種時間性的東西；相反地，概念是支配時間的力量，時間只不過是這種作為外在性的否定性。只有自然的東西，由于是有限的，才服從于時間；而真實的東西，即理念、精神，則是永恒的。然而永恒性這個概念不應(yīng)當(dāng)消極地被理解為與時間的分離，好像它是存在于時間之外，也不應(yīng)當(dāng)理解為它是在時間之后才到來的，因為這會把永恒性弄成未來，弄成時間的一個環(huán)節(jié)?！?GW20:248，Enz§258)這清晰地展現(xiàn)了黑格爾哲學(xué)中存在著的雙向結(jié)構(gòu)，一方面是要從絕對達(dá)到時間，另一方面是要從時間達(dá)到絕對。

不同于傳統(tǒng)理性主義者將永恒置于時間之外，將同一置于差異的對立面，黑格爾試圖向我們揭示，永恒或者“絕對”自身已經(jīng)是時間，同一自身已經(jīng)是差異；但是又不同于經(jīng)驗主義和歷史主義通過時間來消解永恒，只承認(rèn)有變而不承認(rèn)有常，黑格爾認(rèn)為，經(jīng)驗并非時間中沒有方向和目的的流變，相反，不管我們承認(rèn)與否，經(jīng)驗作為我們對世界的把握和世界自身的存在方式必然表現(xiàn)出某種內(nèi)在的合理性。理性是以自身為根據(jù)、自我創(chuàng)造的實體，它實為變中之常，而且是將自身理解和把握為生成變化的恒常，因此，理性的現(xiàn)實化和現(xiàn)實的合理化是真理展現(xiàn)自身這同一個過程的兩種表述。只有在這個時間與永恒的辯證法中，在這個有差異的同一當(dāng)中，黑格爾才能徹底擺脫空洞的形式主義、主觀主義和經(jīng)驗主義的相對主義觀點，又同時將它們各自的合理性包含在一個自在自為的理性結(jié)構(gòu)當(dāng)中。在這個意義上，黑格爾的整個哲學(xué)都是歷史哲學(xué)(Geschichtsphilosophie)，這種“歷史哲學(xué)”不是指編年史意義上的一門特殊學(xué)科，而是指絕對者將自身把握為發(fā)生(Geschehen)，這黑格爾體系的一般特征。[1]Michael Theunissen，Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat，S.60—76.黑格爾的確將理性的自我構(gòu)造表現(xiàn)為一個歷史的過程，但歷史在這里并不是對經(jīng)驗形成的敘述，而是由客觀理性自發(fā)的自我反思所規(guī)定的一個概念把握的發(fā)生(begriffene Geschichte)。[2]Andrew Buchwalter，Dialectics，Politics，and the Contemprary Value of Hegel’s Pratical Philosophy，p.27.因為在黑格爾看來，純?nèi)坏淖栽诖嬖?Ansichsein)是一種缺乏現(xiàn)實性的本質(zhì)的靜止的存在者狀態(tài)，與此相反，真正的絕對者是合乎理性的現(xiàn)實的定在(wirkliche Dasein)，即自為存在(Fürsichsein)；通過將差異和特殊性把握為同一性和普遍性的自我構(gòu)成的環(huán)節(jié)，絕對精神就是從自身出發(fā)、以自身為目的回到自身(Zu-sich-selbst-kommen)的圓周運動，[1]黑格爾關(guān)于自在存在、自為存在等概念的使用可能受到席勒的啟發(fā)，席勒曾經(jīng)通過對德語中一般用法的分析表達(dá)了思維規(guī)定中存在著的這種辯證法。他說德語中通常用這樣幾種表達(dá)方式來描述自我的存在狀態(tài):“對這種在感覺支配下的無我(Selbstlosigkeit)狀態(tài)，語言上有個非常準(zhǔn)確的說法:aus er sich sein(在自身之外)，即在自我之外。雖然這個耳熟能詳?shù)恼f法只能用于這樣的情況:感覺成為激情，而且這種狀態(tài)由于長時間的延續(xù)已經(jīng)看得出來，但是，任何人只要僅僅是在感覺，他就是在‘自身之外’。從這種狀態(tài)返回冷靜審慎，人們同樣正確地說成是:in sich gehen(返回自身)，即返回自我，恢復(fù)人格。一個不省人事的人，人們不說er ist aus er sich(他在自身之外)，而說er ist von sich (他脫離自身)，即他喪失了自我，因為那人只是不在自我之中。所以，當(dāng)他從不省人事的狀態(tài)再返回原狀，他只是bei sich(保持常態(tài))，而這種狀態(tài)是可以同‘在自身之外’的狀態(tài)很好地并存的?！眳⒁娤铡秾徝澜逃龝啞?，馮至、范大燦譯，上海:上海人民出版社，2003年，第95頁。是自身展現(xiàn)為時間并在時間中與自身相區(qū)別又與自身相同一的永恒實體，也就是亞里士多德意義上的“不動的推動者”[2]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》(第二卷)，賀麟、王太慶譯，北京:商務(wù)印書館，1960年，第297頁。。

克朗納在談到黑格爾的絕對精神概念時曾經(jīng)指出，“絕對精神克服了‘同時既是歷史性，又是超歷史性的’這樣一個矛盾，因為它作為歷史性的，通過其活動使自身成為超歷史性的，且直觀、表象和概念性地把握處于其超歷史性中的自身”[3]Richard Kroner，Von Kant bis Hegel，Band 2(Tübingen:J.C.B.Mohr(Paul Siebeck)，1977)，S.521.。而這種辯證的關(guān)系對于理解黑格爾的法哲學(xué)同樣是有效的，正是由于對絕對理性之法自身有差異的同一以及時間與永恒的辯證關(guān)系的揭示，才使得黑格爾的法哲學(xué)與近代的自然法理論和歷史法學(xué)派等劃清了界限。黑格爾以一種體系的方式闡明了作為精神的理性的絕對性和必然性，而這種絕對性恰恰是在其自身的時間性和歷史性中才能獲得它的有效性和現(xiàn)實性。在黑格爾的法哲學(xué)中，法的理念就展現(xiàn)為思維在對自身有限性的否定—規(guī)定中把握真理的過程。

關(guān)于黑格爾的法哲學(xué)，人們想到更多的是他與亞里士多德政治學(xué)(politeia)的關(guān)系，比如他們都強(qiáng)調(diào)作為有機(jī)整體的共同體對于個體的優(yōu)先性等，卻忽視了法哲學(xué)中這個重要的時間性維度與柏拉圖哲學(xué)，尤其是與他的“洞穴喻”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在柏拉圖的對話中，囚徒從洞穴中上升的過程是辯證法最生動的寫照。黑格爾喜歡用bilden、herausgebildet來指精神發(fā)展出自己特殊形態(tài)的過程，而這個詞其實就是柏拉圖在洞穴喻中常常用到的paideia。今天一般把這個詞對應(yīng)于德語中的Bildung，被翻譯成“教化”。實際上，根據(jù)海德格爾的解釋，一方面，Bildung乃是發(fā)展性的烙印意義上的一種塑造(Bilden)，但另一方面，這種“塑造”又是根據(jù)與某個決定性的樣子——它因而被叫做范本(Vor-bild)——的先行符合而進(jìn)行的“塑造”(烙印)。[1]Martin Heidegger，Wegmarken，GA 9(Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann，1976)，S.217.從構(gòu)詞上看，Bildung里包含形象(Bild)，形象既可指摹本(Nachbild)，又可指范本(Vorbild)，這個詞本身就具有某種神秘莫測的雙重關(guān)系，恰好暗含了柏拉圖關(guān)于理念世界和現(xiàn)象世界的區(qū)分。對真理的認(rèn)識是精神自身根據(jù)那種普遍必然的理性法則來塑造自身，而這種自我教化(sichbildet)就表現(xiàn)為時間。教化者與未教化者相比，雖然還是同一個個體，但卻獲得了深刻的精神性轉(zhuǎn)變。如果忽視這個時間性維度，黑格爾法哲學(xué)的確就會像現(xiàn)代自由主義政治理論家所理解的那樣是一種為自由民主張本的現(xiàn)代國家理論。好像黑格爾主要強(qiáng)調(diào)的是用國家制度和立法來保障公民自由和基本權(quán)利，這種知性的思維方式根本不可能理解黑格爾哲學(xué)的基本關(guān)切。

正因為美德即知識、美德不可教，所以蘇格拉底才認(rèn)為無人有意做惡。我們通常以為因為我們從小學(xué)習(xí)了許多道德知識，或者更確切地講是道德訓(xùn)誡，所以我們才會為善去惡。但是這種教和學(xué)并不是真正的教和學(xué)，那些看似有道德知識卻作惡的人其實是無知的。柏拉圖一再提醒我們，學(xué)習(xí)是一種回憶(die Er-Innerung，使……內(nèi)在化)，“回憶把經(jīng)驗保存下來了，并且回憶是內(nèi)在本質(zhì)，而且事實上是實體的更高的形式”(GW9:433)，回憶使得客觀之物作為我們自身中先已包含的東西上升到意識，這就是理性之歷史性的體現(xiàn)。只有這樣美德才能成為我們自身本性的實現(xiàn)，而不再停留于一種外在的、無力的要求。就像黑格爾自己所說的那樣，“我們之所以是我們，乃是由于我們有歷史，或者說得更確切些，正如在思想史的領(lǐng)域里，過去的東西只是一面，所以構(gòu)成我們現(xiàn)在的，那個有共同性和永久性的成分，與我們的歷史性也是不可分離地結(jié)合著的”[2]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》(第一卷)，賀麟、王太慶譯，北京:商務(wù)印書館，1959年，第7—8頁。。對于黑格爾來說，理性的這個歷時性的維度比共時性的主體間性更為根本。

當(dāng)蘇格拉底問什么是正義時，克法洛斯和玻勒馬霍斯等人給出了各種定義，諸如實話實說、欠債還錢、扶友損敵是正義，這些定義都被蘇格拉底一一反駁了。蘇格拉底讓我們看到，這些定義的確一方面合乎我們對正義的日常理解，但是另一方面如果僅僅固執(zhí)于這樣的知性的規(guī)定，就會出現(xiàn)一些反例，使我們不得不修改我們對什么是正義的理解。在這里，具有普遍規(guī)范性效力和作為終極標(biāo)準(zhǔn)的不是我們主觀的意見或看法，而是思想的客觀內(nèi)容和存在于事情本身中的邏各斯。一旦人們開始講道理(logon didonai)，理性或者邏各斯(logos)自身所具有內(nèi)在的必然性和概念自身的規(guī)定就成為主宰，特殊的意見和習(xí)俗必定服從于理性的統(tǒng)一性。我們的語言、習(xí)俗、文化等等已經(jīng)先在地讓我們具有了關(guān)于什么是正義的一些模糊的表象(Vorstellung)，我們不能給出完全的定義，但是一個先在的、自在而絕對的意義結(jié)構(gòu)卻能夠成為我們判斷的標(biāo)準(zhǔn)。在論辯和反駁中，通過否定那些不完全的定義構(gòu)成了對概念本身的規(guī)定。否定和差異并沒有使作為概念的“絕對”變得相對化，相反，對片面定義的否定構(gòu)成了向“絕對”本身的積極的回返。因此，真正的知識是概念本身對自己內(nèi)在固有之規(guī)定的認(rèn)識。也正是基于這種洞見，蘇格拉底才會對色拉敘馬霍斯的定義特別重視，當(dāng)色拉敘馬霍斯提出“正義無非是強(qiáng)者的利益”時，這個定義在性質(zhì)上完全不同于之前提到的那些定義，因為這實際上不是一個關(guān)于概念本身是如何的定義，而是通過消解概念本身的方式來使概念獲得一種普遍的有效性，它將質(zhì)的規(guī)定化約為量的規(guī)定，將客觀的法化約為主觀的準(zhǔn)則，這就為相對主義和虛無主義留下了可趁之機(jī)。在這個意義上，黑格爾的法哲學(xué)抱有與柏拉圖的《理想國》同樣深刻的形而上學(xué)動機(jī)，這也就決定了他的實踐哲學(xué)絕對不會也不能是通常意義上的社會政治理論。當(dāng)黑格爾指出，是存在于我們的語言和事情本身當(dāng)中的那種理性的或者邏輯的必然性在掌握著我們，并且推動著我們將這種理性的必然性提升為一種自覺的狀態(tài)時，他實際上是與和這一思想有同一的邏各斯理性和形而上學(xué)傳統(tǒng)遙相呼應(yīng)(GW21:14—16)。不管是抽象的人格權(quán)、財產(chǎn)權(quán)，還是作為道德主體的理性的自我立法，抑或是在市民社會中通過契約和承認(rèn)建立的法律，以及以歷史、傳統(tǒng)習(xí)俗為基礎(chǔ)的民族國家的主權(quán)和立法，等等，都必須被理解為事物之本性自我實現(xiàn)的環(huán)節(jié)，才能獲得它們的有效性，這也正是黑格爾法哲學(xué)作為他的客觀觀念論或絕對觀念論的一部分的意義所在。堅持理性與概念的絕對性和絕對者在差異中保持自身的同一這個雙重向度，是黑格爾哲學(xué)最偉大的洞見和最堅定的信念。

黑格爾的法哲學(xué)試圖向我們表明，理性既不是一種可計算意義上的知性技藝，也不是一種抽象的先驗理性法則。相反，作為本然之理，理性既是我們思考這個世界的原則，也是構(gòu)成這個世界的原則。正如哈貝馬斯指出的那樣，一種把自己理解為同一形成過程的結(jié)果，并把同一形成過程理解為自然與歷史的相互聯(lián)系的哲學(xué)，不能在時間的要素之外設(shè)定自身。[1]Jürgen Habermas，“On Hegel’s Political Writings”，Theory and Practice，p.170.法的合理性與現(xiàn)實性必須在自然和人類歷史中，在人類的各種創(chuàng)制、風(fēng)俗習(xí)慣和行動中體現(xiàn)它的有差別的同一。黑格爾從根本上將道德、政治和法與歷史聯(lián)系起來，通過揭示理性的歷史性來證明理性的現(xiàn)實性。但是，當(dāng)黑格爾被認(rèn)為在本質(zhì)上是一個頗具洞見的歷史主義者時，他作為形而上學(xué)思想家的形象卻被忽視了。[2]Rüdiger Bubner，“Hegel’s Political Anthropology”，inThe Innovation of Idealism(New York:Cambridge University Press，2003)，p.87.事實上，黑格爾的實踐哲學(xué)并不是主張一種歷史主義，或者歷史決定論，即認(rèn)為歷史上每個時代所產(chǎn)生的風(fēng)俗習(xí)慣、社會制度和信念主張都有某種時代的合理性，不能用一種超時間的普遍規(guī)則來評價那些歷史上產(chǎn)生的人類創(chuàng)制，他對歷史法學(xué)派的批判恰好證明了這一點。在黑格爾看來，一種法律或制度并不因為它在歷史上建立了就具有合理性，因為“出于歷史原因的發(fā)展本身不得與出于概念的發(fā)展相混淆，而且歷史的說明和辯護(hù)也不得被擴(kuò)展為具有某種自在自為地有效的那種辯護(hù)的意義?！鲆暽鲜龅膮^(qū)別，會產(chǎn)生立場的錯亂，會把對真正問題的辯護(hù)逐漸變成從各種情況出發(fā)的辯護(hù)，從其本身恐怕也不恰當(dāng)?shù)那疤岢霭l(fā)來為結(jié)論辯護(hù)，等等；總之，這樣會使相對的東西取代絕對的東西，外在的現(xiàn)象代替事物的本性”(Werke7:35—37，GPR§3)。

黑格爾對歷史學(xué)派和歷史主義的批評，實際上是以對他們的理解和肯定為前提的。黑格爾通過孟德斯鳩和赫爾德等人的著作認(rèn)識到，法根源于理性和自然，并且體現(xiàn)在各民族的風(fēng)俗傳統(tǒng)之中，只有在民族共同的歷史、傳統(tǒng)、信仰和生活當(dāng)中，理性之法才真正具有它的現(xiàn)實性。但黑格爾拒絕接受一種歷史相對主義的結(jié)論，即便表現(xiàn)在歷史上各民族獨特的傳統(tǒng)和習(xí)俗之中，理性卻仍然是同一個理性。換言之，黑格爾的歷史主義是理性主義的，而歷史法學(xué)派的歷史主義則是非理性的[1]Norberto Bobbio，“Hegel und die Naturrechtslehre”，inMaterialien zu Hegels Rechtsphilosophie，Bd.2，hrsg.Manfred Riedel(Frankfurt a.M.:Suhrkamp，1975)，S.83.:歷史法學(xué)派表明對于什么是法和正當(dāng)，各個民族和各個時代都有不同的理解，法的有效性受制于不同民族的自然、歷史和風(fēng)俗等條件，這些特殊的表達(dá)摧毀了理性的絕對性，而黑格爾卻試圖從這些看似偶然的條件中揭示出理性自身的必然性和有差異的同一。黑格爾并沒有把歷史經(jīng)驗當(dāng)作判別他的理論的有效與否的獨立標(biāo)準(zhǔn)，因為這同哲學(xué)的自我確證(Selbstbegründung)，同邏輯學(xué)自身具有的前概念(Vorbegriff，概念的先行把握)不相容。[2]Hans Fulda，Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik(Frankfurt，1966)；Cf.Jürgen Habermas，“On Hegel’s Political Writings”，Theory and Practice，p.171.但是，理性的普遍必然性又必須與特殊的和有限的存在聯(lián)系在一起，黑格爾的法哲學(xué)就是要把形而上學(xué)與歷史在理性的自我認(rèn)識中合而為一，將主觀觀念論的先驗主義與歷史的肯定的實在調(diào)和起來。[3]Rüdiger Bubner，"Hegel’s Political Anthropology"，The Innovation of Idealism，p.88；see also Jean Hyppolite，Introduction to Hegel’s Philosophy of History(Gainesville:University Press of Florida，1996)，p. 36.世界歷史作為理性為自身設(shè)置的一個最終法庭，任何善與惡的客觀標(biāo)準(zhǔn)都不能超越于真理、超越于歷史和現(xiàn)實之外。因此，歷史既是有限存在物向自己的本質(zhì)、向無限的理性回歸的歷程，又是理性的法則在世界中實現(xiàn)自身的歷程，這一切都被黑格爾視為永恒實體的自我運動。

在黑格爾看來，真與假不在于主觀認(rèn)識是否符合經(jīng)驗事實，而在于概念與其自身的符合；行為的道德性不在于行為者的善意或者行為本身是否符合純粹實踐理性的法則，而在于意志的規(guī)定符合法的概念本身。今天，這種“大寫的真理”[4]大寫的真理是“人們可以全心全意地?zé)釔鄣哪繕?biāo)和標(biāo)準(zhǔn)，即最終關(guān)懷的對象”之專有名詞，而小寫的真理“指的是句子或行為和狀況的性質(zhì)”(理查德·羅蒂:《后哲學(xué)文化》，黃勇譯，上海:上海譯文出版社，2004年，第3頁)。大寫的真理就是傳統(tǒng)形而上學(xué)和認(rèn)識論所追求的那種永恒真理，它是一種有等待于發(fā)現(xiàn)的客觀存在，屬于另外一個世界而與人的境況和行為無關(guān)。對于大寫的真理我們既無法知曉，即便知曉了也無法斷定它就是真理。所以，羅蒂放棄了這種“非人的”真理，并認(rèn)為我們應(yīng)該關(guān)注的只是那種與我們的生存處境息息相關(guān)的小寫的真理。在這個意義上，真理應(yīng)當(dāng)服務(wù)于我們，而只有當(dāng)它對我們有用時才被稱為“真理”。因此，“我們的信念和愿望形成了我們的真理的標(biāo)準(zhǔn)”(同上書，第1—3頁)。(Truth，or big gestures about truth)已經(jīng)很難為那種我們所倚仗的知性思維所理解了。在馬克·里拉看來，黑格爾的法哲學(xué)是一次試圖重建政治神學(xué)的努力。[1]馬克·里拉:《夭折的上帝》，蕭易譯，北京:新星出版社，2010年，第116—155頁。其實康德和黑格爾并非馬克·里拉所說的那種政治神學(xué)家，反而是他只字未提的浪漫派更符合這個傳統(tǒng)。另外可參見Manfred Frank，Der kommende Gott:Vorlesungen über die Neue Mythologie；以及海涅:《論浪漫派》，張玉書譯，載《海涅選集》，北京:人民文學(xué)出版社，1983年。政治神學(xué)所具有的一種強(qiáng)大吸引力就在于它對整全性的追求，“它既提供了一種處理人類事務(wù)的思考方式，還把那些思想與更高層次的思想鏈接在一起，后者有關(guān)神的存在、宇宙的構(gòu)造、靈魂的本性、所有事物的起源，以及時間的終結(jié)”[2]馬克·里拉:《夭折的上帝》，第4頁。。這種神圣聯(lián)結(jié)(divine nexus)為這個世界的合理性和統(tǒng)一性，以及這個世界的目的提供了一個終極的啟示，以滿足于人類對于整全性的要求?？墒?，從霍布斯開始，西方政治思想出現(xiàn)了一次“大分離”，它決定性地切斷了西方政治哲學(xué)跟宇宙論和神學(xué)之間的關(guān)聯(lián)。新的政治科學(xué)要求從分析人自身的經(jīng)驗出發(fā)來理解人的政治活動，任何關(guān)于神圣統(tǒng)一的思考都被隔離在政治生活之外，西方現(xiàn)代自由民主體制正是這種分離技藝的產(chǎn)物。在此基礎(chǔ)上，人的政治活動不再是為了達(dá)到任何超越于人類自身經(jīng)驗條件和有限認(rèn)識之外的東西，而是像羅蒂(Richard Rorty)所宣稱的那樣，“進(jìn)步不是向事先可以確定的某個目標(biāo)的接近，而是可以解決更多的問題。我們用來衡量進(jìn)步的……是我們使自身成為比過去更好的人，而不是我們對某個目標(biāo)的日益接近”[3]Richard Rorty，Achieving Our Country:The Leftist Thought in Twentieth Century America(Cambridge，MA:Harvard University Press，1998)，p.28.。

現(xiàn)代自由民主社會信奉的是實用主義的真理觀，任何大寫的真或善都有可能導(dǎo)致對權(quán)威和啟示的復(fù)活，進(jìn)而侵犯到人的基本權(quán)利。一個合理有序的世界不通過自上而下的安排建立起來的，而是建立在平等的認(rèn)識主體和行動主體相互溝通(Verst?ndigung)的基礎(chǔ)上?！皽贤ㄊ怯醒哉Z和行動能力的主體之間取得一致的過程”[4]Jürgen Habermas，Theorie des kommunikativen Handelns，Bd.1(Frankfurt a.M.:Suhrkamp，1988)，S. 386.，在這一對話的過程中，要求來自不同社會階層，具有不同宗教信仰、習(xí)俗、性別和教育背景的人們放棄自己特殊的利益、偏好和信念，遵循對話的程序，也就是理性的普遍規(guī)則來進(jìn)行交往，讓所有主張符合理性的要求，最終達(dá)成有效的共識。這雖然是一個復(fù)雜而艱難的過程，但是這種遵循理性規(guī)則的對話模式蘊(yùn)含著自由、公正的政治理想，蘊(yùn)含著人類自古以來所追求的好生活(good life)的可能性[1]張汝倫:《哈貝馬斯交往行動理論批判》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2008年第6期，第9頁。。就像在黑格爾講的市民社會中發(fā)生的那樣，在這種“需要的體系”中，各種特殊利益在工具理性的引導(dǎo)下追求最大限度的滿足；而在生活世界中，交往理性要求每一種信念主張都必須經(jīng)受批判和檢驗，交往行動形成的普遍價值的共識是世界合理化的結(jié)果?？墒?，這種聽上去十分美妙和讓人向往的交往模式實際上只是一種反事實的理想，它將自己的結(jié)論作為論證所需的前提，一個合乎理性的普遍有效的共識要求它的對話者首先是講道理(reasonable)的。但如果對話者本身沒有能力講道理或者不愿意講道理，我們是不是應(yīng)該把他們排除出這場對話呢?憑什么保證這些具有不同生活世界背景的對話者必然能夠在這場對話中取得共識呢?普遍合理性的交往實際上是一種先驗理想，而絕非事情本身。在交往理性的背后隱藏著一種康德式的歷史哲學(xué)[2]See Axel Honneth，“The Irreducibility of Progress:Kant’s Account of the Relationship Between Morality and History”，inPathologies of Reason(New York:Columbia University Press，2009)，pp.17—18；see also Jürgen Habermas，Between Facts and Norms:Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy(Cambridge，MA:The MIT Press，1996).:在拋棄了大寫的真理和善之后，現(xiàn)代自由民主社會需要一種與人類有限的經(jīng)驗條件相適應(yīng)的歷史目的論。雖然人類未必能夠最終達(dá)到那個理想的共和狀態(tài)，但是通過理性對話我們可以不斷接近這個目標(biāo)，這也就是為什么哈貝馬斯和霍耐特等人要不斷回到康德的先驗哲學(xué)來尋找他們建構(gòu)合理性模式之基礎(chǔ)的原因。[3]這種對康德哲學(xué)的吸收也影響到當(dāng)代對于馬克思思想的解讀。人們通過將馬克思的共產(chǎn)主義學(xué)說理解為一種調(diào)節(jié)性而非建構(gòu)性原則，把馬克思重新納入現(xiàn)代政治理論的建構(gòu)中去?？蓞⒖糑ojin Karatani，Transcritique:On Kant and Marx(Cambridge，MA:The MIT Press，2003)，pp.vii—xiv；The Idea of Communism，ed.Costas Douzinas and Slavoj ?i?ek(London and New York:Verso，2010)；羅蒂:《失敗的預(yù)言、光榮的希望》，載《后形而上學(xué)希望》，張國清譯，上海:上海譯文出版社，2003年；阿蘭·巴迪烏:《共產(chǎn)主義假設(shè)》，載《國外馬克思主義評論》第八輯，北京:人民出版社，2010年。以實用主義真理觀為基礎(chǔ)的交往理性必須依賴先驗理想這個設(shè)定，只有這樣才能使自己不陷入相對主義和虛無主義的泥潭。因為他們的合理化模式基本只是一種形式上的合理化，他們早已把合理性的客觀內(nèi)容，即那種普遍必然性的客觀法則作為有限的人類無法把握的東西拋棄了。

黑格爾實踐哲學(xué)的意義不在于用一個完滿的理想形式來引導(dǎo)人類改造現(xiàn)實的行動，而在于提醒我們，一種直線型無限朝向未來的理論設(shè)定實際上是一種純粹否定的壞的或單調(diào)的無限性(die schlechte Unendlichkeit)[1]馬夸特將黑格爾視為康德先驗哲學(xué)的完成者，因為黑格爾理論的目標(biāo)在于將現(xiàn)實與理性加以結(jié)合。黑格爾并不否定應(yīng)然性目標(biāo)的追求，他所批判的，其實是康德將哲學(xué)上應(yīng)然性目標(biāo)的追求，視為是一種完全不具有實現(xiàn)可能性的任務(wù)，因為康德未能將內(nèi)在道德性與外在合法性之間的區(qū)隔加以克服，內(nèi)在道德性也只能就個人與內(nèi)在的形式加以理解。因此如何理解并詮釋現(xiàn)實，而非將現(xiàn)實世界的意義與合理性全面加以否定，就成為其哲學(xué)中的首要問題。參見Odo Marquard，“Hegel und das Sollen”，inSchwierigkeiten mit der Gechichtsphilosophie(Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag，1973).。一種先驗設(shè)定的理想如果僅僅作為一種未經(jīng)思想把握的設(shè)定，就必然會變成一種實定性的東西，這樣的形式化的理想有可能會淪為暴力的工具。只有在我們對自身所包含的普遍性的反思中才能獲得它的現(xiàn)實性，在他者中保持自身才是真正的無限。哈貝馬斯批評黑格爾是在用主體哲學(xué)的手段來克服以主體為中心的理性，[2]Jürgen Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity(Cambridge:Polity Press，1987)，p.34.用自我把握的主體的邏輯壓抑了體現(xiàn)主體間生活關(guān)系的交往理性。哈貝馬斯批評的前提在于，他的交往理論是建立在實用主義真理觀的基礎(chǔ)之上的，即便我們不說沒有絕對真理，我們也可以說這個絕對真理不是人可以認(rèn)識的，真理對人而言只能是那些在我們的交往中達(dá)成的共識?？珊诟駹柈?dāng)然萬萬不能同意這種主張，甚至連康德也未必能夠認(rèn)可。在黑格爾那里人禽之別是首要的，人是思維的動物而不是依靠自然傾向生活的動物。因此，不管我們是出于本能還是出于深思，我們的一言一行總是包含著我們對真理的理解和認(rèn)識，真實的東西自行顯現(xiàn)的過程就是在自身中克服自己的特異性的過程。

當(dāng)我希求合理性的時候，我不是作為孤立的個體，而是依據(jù)一般的倫理概念而行動的。在一種倫理性的行動中，我不是使我自身，而是使事情變得有效。但當(dāng)一個人反其道而行之時，最容易表露出他的特異性。理性的東西是人所共行的康莊大道，在這條大道上誰也不顯得突出。當(dāng)大藝術(shù)家完成一部作品時，我們會這樣說:不得不就是這樣。這就是說，藝術(shù)家的特異性已經(jīng)完全消失，在作品中沒有表現(xiàn)出什么風(fēng)格。菲狄亞斯(Phidias)沒有風(fēng)格:他的雕塑形象本身栩栩如生、躍然畫外。但是藝術(shù)家越不高明，我們更多地就是看到他自己，他的特異性和任意。如果人們在考察時只停留在任意上面，即人既能欲求這個也能欲求那個，誠然這樣做是他的自由，但是，如果人們堅持內(nèi)容只是被給予的這個看法，那么人被這個被給予的內(nèi)容所規(guī)定，正是從這一方面看他就不再是自由的了。(Werke7:67—68，GPR§15Z)

真理是美好的，而美好的東西都是困難的。認(rèn)識真理的過程就是按照普遍的東西來塑造我們自身的過程，是要在自身的有限中來認(rèn)識無限。精神要經(jīng)歷否定自身之有限性的痛苦，而經(jīng)歷痛苦者必將得到滿足。黑格爾把這個過程叫做精神的自我認(rèn)識，但精神并非外在于我們的、彼岸的超絕者，相反，精神就在世界中，就在我們自身之內(nèi)，只是我們尚未認(rèn)識到理性和存在就是精神。對此，伽達(dá)默爾給予了公允的評價，他說:“黑格爾的概念的巨大努力在于把存在思考為精神，而不是由意識的主觀性來把握或建構(gòu)其客觀性的客體。他所提供的是精神的歷史性，是精神之落入時間之中，這種自我反思著的歷史意識的誘惑，顯得是在自我認(rèn)識的精神的現(xiàn)時性中超出了一切主觀意識的個別性，并使這種個別性包含在精神自身之中。作為最后的希臘人，黑格爾思考存在的問題。在時間的境域里，存在就是總括一切的在場。希臘人所追問的存在的邏各斯和黑格爾所追問的歷史中的理性，構(gòu)成了這個精神性整體的兩個偉大的半球。”[1]Hans-Georg Gadamer，“Being，Spirit，God”，inHeidegger Memorial Lectures，edited by Werner Marx (Pittsburgh:Duquesne University Press，1982)，pp.58—59.

因此，哲學(xué)的任務(wù)不在于用一個先驗的理想來批判現(xiàn)實，對于柏拉圖和黑格爾而言，哲學(xué)只有一個目的，那就是認(rèn)識真理，而真理本身是無限。人無法超越他的時代，我們的文明也已取得的成果都不足以作為天然正當(dāng)?shù)臇|西來指導(dǎo)我們的生活，文明的傳承不是將現(xiàn)成的東西傳遞下去，文明的衰落恰恰是在自身中只看到肯定的東西。任何真正的學(xué)習(xí)都是對我們自身之歷史性的反思，因為每一個當(dāng)下都是歷史。就像雅克·巴爾贊(Jacques Barzun)在他的巨著《從黎明到衰落》一書中所表達(dá)的理念那樣，歷史沒有最后一幕，文明是需要我們每一代人為之重新奮斗的東西；只要人類存在，文明和它的所有產(chǎn)物也會以萌芽方式存在。文明與我們的文明并不是同一個東西，重建國家和文化——無論是現(xiàn)在還是在其他任何時候——是我們的本性中不可或缺的東西，比渴望和悲嘆更有吸引力。[1]雅克·巴爾贊:《從黎明到衰落:西方文化生活五百年》，林華譯，北京:世界知識出版社，2002年。

黑格爾通過對基督教的三位一體教義所做的闡釋而向我們表明，絕對者作為源初的根據(jù)是對他律和有條件者的超越，但作為自在自為的實體，這個超越者又必須同時與這個有限的世界相同一；特殊性和他者(作為外在自然和他人)在絕對者的自身關(guān)系和自我認(rèn)識中被提升為具體的普遍；絕對者首先是作為超越者，進(jìn)而作為內(nèi)在超越(immanenter Transzendenz)成為真正的現(xiàn)實，在這個發(fā)生過程中，內(nèi)在性與超越性的抽象對立被克服了。[2]Michael Theunissen，Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat，S.68—69；see also Andrew Buchwalter，Dialectics，Politics，and the Contemprary Value of Hegel’s Pratical Philosophy，p.27.所以，對于黑格爾來說，從飲食男女到家國天下，從細(xì)小的微塵到偉岸的星空，整個自然和人類文明無一不是永恒理性真理的自我展現(xiàn)，而我們?nèi)说氖姑褪桥θフJ(rèn)識這個存在于世界中的本然之理，在這個過程中逐漸完善我們的自我認(rèn)識和自我理解，并且學(xué)會尊重世界和真理本身對我們的要求。當(dāng)然，不是每一個人都能洞察并堅持自己作為人的使命，可黑格爾卻做到了這一點?！安皇呛闷妫皇翘摌s，不是出于權(quán)宜的考慮，也不是義務(wù)和良心，而是我們自身無法與之妥協(xié)的一種無可遏制的、不幸的渴望，引導(dǎo)我們走向真理”[3]Johannes Hoffmeister hrsg.，Briefe von und an Hegel，Band 4(Hamburg:Felix Meiner Verlag，1961)，S. 67.，時任紐倫堡文科中學(xué)校長的黑格爾于1809年9月30日在一本給學(xué)生的紀(jì)念冊中所寫下的這一段話，恰好表達(dá)了他在自己思想歷程的轉(zhuǎn)折點上所感受到的那種對真理的迫切渴望和服從真理的堅定決心。

(初審:劉誠)

[1] 作者羅久，男，南昌大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系講師，南昌大學(xué)贛江青年學(xué)者，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)博士，研究領(lǐng)域為德國古典哲學(xué)和中國古代哲學(xué)，尤其側(cè)重實踐哲學(xué)和形而上學(xué)領(lǐng)域的研究，代表作有《超越真實與虛妄之分的知識主張——黑格爾知識觀念淺析》《范疇是主觀的嗎?——康德先驗演繹的目的與限度》《海德格爾的濠梁之辯》《先秦儒家慎獨觀念的思想史探析》等，Email:luojiu00520＠126.com。

本文系江西省社會科學(xué)研究“十二五”(2014年)規(guī)劃項目“形而上學(xué)與政治——黑格爾法哲學(xué)思想的存在論探究”(編號14ZX11)研究成果。