高瑞泉

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變動(dòng)的光譜*
——社會(huì)思潮研究視野中的現(xiàn)代新儒學(xué)

高瑞泉

隨著儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的開(kāi)展，“現(xiàn)代新儒學(xué)”概念的所指也正在擴(kuò)展。在現(xiàn)代新儒學(xué)內(nèi)部有不同的“道統(tǒng)”說(shuō)，突破類似家譜的“道統(tǒng)”觀念，可以把現(xiàn)代新儒學(xué)的總體特征歸結(jié)為在回應(yīng)和融攝西方文化的過(guò)程中，形成在經(jīng)典世界有所根據(jù)而又適應(yīng)現(xiàn)時(shí)代需求、希望能夠?qū)χ维F(xiàn)代生活的理論。其歷史的起點(diǎn)可以追溯至以康有為等為代表的清末儒家精英集團(tuán)的分化。而其現(xiàn)實(shí)則是：隨著社會(huì)歷史條件的變化包括激進(jìn)主義的興衰，曾經(jīng)是防御性的方位性意識(shí)形態(tài)的儒學(xué)，開(kāi)始表現(xiàn)出改變現(xiàn)實(shí)的激進(jìn)姿態(tài)，因而也使得現(xiàn)代新儒學(xué)的思想光譜大為改觀。

現(xiàn)代新儒學(xué)；道統(tǒng)；康有為；思想光譜

晚近三十年中國(guó)思想界的一個(gè)重大轉(zhuǎn)變是，隨著長(zhǎng)期占據(jù)主流的激進(jìn)主義讓位于保守主義，現(xiàn)代新儒學(xué)迅速崛起，有帶動(dòng)儒學(xué)全面復(fù)興之勢(shì)。一方面，不但在學(xué)院體制內(nèi)部儒學(xué)研究獲得了強(qiáng)有力的支持，而且民間的讀經(jīng)活動(dòng)，以及書(shū)院、學(xué)會(huì)、研究機(jī)構(gòu)也不斷出現(xiàn)。另一方面，“重建禮樂(lè)”的嘗試也時(shí)有耳聞，盡管經(jīng)過(guò)媒體報(bào)道過(guò)的總有變形之感；新儒學(xué)內(nèi)部的派別之爭(zhēng)也已經(jīng)出現(xiàn)，“政治儒學(xué)”VS“心性儒學(xué)”、“港臺(tái)儒學(xué)”VS“大陸儒學(xué)”，都成為媒體樂(lè)見(jiàn)的話題。這雖然是梁?jiǎn)⒊^“思潮”作為“繼續(xù)的群眾運(yùn)動(dòng)”處于“生、住、異、滅”過(guò)程中而難以避免的[1](P1)，但是也為哲學(xué)—思想史的研究拓寬了對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)作一種譜系學(xué)考察的空間。

一

較早提出“新儒家”或“新儒學(xué)”等概念的應(yīng)該是賀麟先生。在1941年寫(xiě)作的《儒家思想的新開(kāi)展》一文中，賀麟先生斷言“廣義的新儒家思想的發(fā)展或儒家思想的新開(kāi)展，就是現(xiàn)代思想的主潮”。[2](P4)它關(guān)系到民族復(fù)興的存亡大業(yè)，因?yàn)椤懊褡鍙?fù)興本質(zhì)上應(yīng)該是民族文化的復(fù)興。民族文化的復(fù)興，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的復(fù)興”。[3](P4)在賀麟先生看來(lái)，新儒學(xué)或新儒家的內(nèi)容至少包含哲學(xué)、宗教和藝術(shù)三項(xiàng)。事實(shí)上，20世紀(jì)30—40年代的“新儒學(xué)”主要的成就僅僅限于第一項(xiàng)：哲學(xué)。其路徑大致上按照賀麟先生所言：“必須以西洋的哲學(xué)發(fā)揮儒家的理學(xué)。儒家的理學(xué)為中國(guó)的正宗哲學(xué)，亦應(yīng)以西洋的正宗哲學(xué)發(fā)揮中國(guó)的正宗哲學(xué)?！盵4](P8)就大陸理論界而言，賀麟先生所述的具體情狀是四十多年以后才開(kāi)始被重新認(rèn)識(shí)的。20世紀(jì)80年代中期，方克立教授主持現(xiàn)代新儒學(xué)的研究項(xiàng)目，采取了廣義的“現(xiàn)代新儒學(xué)”或“現(xiàn)代新儒家”的概念，與港臺(tái)及海外學(xué)者所說(shuō)的“儒學(xué)第三期發(fā)展”局限于熊十力與其弟子及其再傳弟子的學(xué)術(shù)活動(dòng)不同，“把在現(xiàn)代條件下重新肯定儒家的價(jià)值系統(tǒng)，力圖恢復(fù)儒家傳統(tǒng)的本體和主導(dǎo)地位，并以此為基礎(chǔ)來(lái)吸納、融合、會(huì)通西學(xué)，以謀求中國(guó)文化和中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)出路的那些學(xué)者都看做是現(xiàn)代的新儒家”。[5]

“現(xiàn)代新儒家”或“現(xiàn)代新儒學(xué)”概念的提出，與海外漢學(xué)家以往使用“新儒學(xué)”(Neo-Confucianism )專指宋明理學(xué)做了區(qū)別，不但由此激發(fā)了對(duì)于這一學(xué)脈中的人物與思想的研究，而且打破了門(mén)戶之見(jiàn)，將史學(xué)與哲學(xué)乃至在現(xiàn)代學(xué)院體制中幾乎廢絕的經(jīng)學(xué)歸并為一體，比諸當(dāng)時(shí)最主要的哲學(xué)史著作，擴(kuò)大了人們對(duì)這一派的研究視野。*20世紀(jì)80年代有兩本最重要的近現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史著作，都是著名哲學(xué)家所作。一本是馮契先生的《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》，書(shū)中對(duì)于梁漱溟、熊十力、馮友蘭三位先生的哲學(xué)都有專論，對(duì)于賀麟、張君勱等也有涉及，注意到他們“都自稱接上了中國(guó)的傳統(tǒng)思想，以復(fù)興儒學(xué)為自己的使命。他們?cè)趯W(xué)術(shù)上激發(fā)了民族自豪感，是有貢獻(xiàn)的”。但哲學(xué)路徑上則坦陳與其不同。(參見(jiàn)馮契：《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》,載《馮契文集》，第七卷，619頁(yè)，上海，華東師范大學(xué)出版社，1996)另一本是馮友蘭先生的《中國(guó)哲學(xué)史新編》第七冊(cè)，曾經(jīng)以《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》在海外出過(guò)單行本，后來(lái)收入《三松堂全集》第十卷。馮友蘭先生將“接著”宋明理學(xué)說(shuō)的現(xiàn)代哲學(xué)家劃為兩類：一是理學(xué)，有金岳霖和馮友蘭；一為心學(xué)，有梁漱溟和熊十力。(參見(jiàn)馮友蘭：《三松堂全集》，第十卷，543-650頁(yè)，鄭州，河南人民出版社，2000)相比之下，馮友蘭先生是從儒學(xué)內(nèi)部劃分的，而馮契先生則是在整個(gè)20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)論爭(zhēng)的視野中既指出他們屬于東方文化派或玄學(xué)派，同時(shí)也以更哲學(xué)化的方式討論了梁漱溟、熊十力、馮友蘭的哲學(xué)。不僅如此，我以為其更深層的意義在于超越了“道統(tǒng)”之爭(zhēng)。賀麟先生在敘述新儒學(xué)的系統(tǒng)時(shí)，已經(jīng)用“正宗”來(lái)暗含了“道統(tǒng)”的意味。而他所謂的新儒學(xué)，在其《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》中，被描述為“陸、王學(xué)派獨(dú)得盛大發(fā)揚(yáng)”。[6](P18)牟宗三先生則進(jìn)一步指出：“中國(guó)儒家正宗為孔孟……孟子為心性之學(xué)的正宗……陸王一系才真正順孟子一路而來(lái)?！盵7](P69)而現(xiàn)代新儒學(xué)從熊十力到牟宗三，即代表了儒家之正統(tǒng)。牟宗三先生對(duì)朱熹則有“別子為宗”的評(píng)價(jià)，這理所當(dāng)然會(huì)大有爭(zhēng)議的余地。港臺(tái)新儒家對(duì)馮友蘭先生一直頗有偏見(jiàn)，除了政治因素以外，也是因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，“接著”程朱講的馮友蘭先生進(jìn)不了“道統(tǒng)”。當(dāng)然，馮友蘭先生另有一種“道統(tǒng)”說(shuō)，那就是：孔孟、老莊、名家、董仲舒、玄學(xué)、禪宗到程朱理學(xué)達(dá)到集大成。馮友蘭先生的使命是接著此“道統(tǒng)”而講“新統(tǒng)”。以上兩種“道統(tǒng)”說(shuō)，形式上似乎只是從學(xué)理上梳理了各自的知識(shí)譜系，不過(guò)它是一種類似“家譜”的譜系，蘊(yùn)含了超乎知識(shí)的意義，或者說(shuō)“道統(tǒng)”論使哲學(xué)思想史的敘事發(fā)生了意識(shí)形態(tài)的變形。

正因?yàn)槿绱?，?duì)于“道統(tǒng)”說(shuō)歷來(lái)就有各種批評(píng)。20世紀(jì)40年代的馬克思主義者主要是從意識(shí)形態(tài)與權(quán)力結(jié)構(gòu)的關(guān)系，根據(jù)政治正確的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)其傾向提出批評(píng)*詳見(jiàn)周恩來(lái)：《論中國(guó)的法西斯主義——新專制主義》，載《周恩來(lái)選集》(上)，142-156頁(yè)，北京，人民出版社，1980。杜國(guó)庠在《論“理學(xué)”的終結(jié)》一文中說(shuō)：理學(xué)除了道德性命之學(xué)說(shuō)外，“還有所謂‘道統(tǒng)’的說(shuō)法，以鞏固其壁壘，仿佛繼繼繩繩像真正的王麻子、陸稿薦似的，只此一家，并無(wú)分店。歷代帝王既利用它去鞏固政權(quán)，于是我們也就利用帝王這種心理去擴(kuò)張勢(shì)力，而道統(tǒng)益見(jiàn)必要。” (參見(jiàn)杜國(guó)庠：《杜國(guó)庠文集》，379頁(yè)，北京，人民出版社，1962)還可見(jiàn)《杜國(guó)庠文集》中《紅棉屋雜存》十二，《玄虛不是人生的道路》等文章。；哲學(xué)上，有學(xué)者提醒要警惕“道統(tǒng)”論所可能蘊(yùn)含的權(quán)威主義和獨(dú)斷論。在現(xiàn)代新儒家中人看來(lái)，這屬于外部批判，大可以忽略。不過(guò)，如果我們將批判儒學(xué)也視為廣義的儒學(xué)研究的話，那它也是現(xiàn)代思想光譜的一部分。從現(xiàn)象上看，以“批判地繼承”為宗旨的儒學(xué)研究，近年來(lái)似乎進(jìn)入了潛流狀態(tài)。但是，我們現(xiàn)在比較多地強(qiáng)調(diào)“中西馬融合”或“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，其實(shí)已經(jīng)將前述態(tài)度視為一種預(yù)設(shè)。因?yàn)樗紫纫姓J(rèn)真理或傳統(tǒng)的價(jià)值并非可以由某一個(gè)或某一派儒者對(duì)于經(jīng)典的詮釋所壟斷。

另一方面，現(xiàn)代新儒家內(nèi)部批判同樣也指向了此類“道統(tǒng)”說(shuō)，主要以余英時(shí)先生為代表。余英時(shí)先生有一篇長(zhǎng)文《錢(qián)穆與新儒家》，中心是澄清錢(qián)穆與現(xiàn)代新儒家的干系，除了將作為“通儒”的錢(qián)穆先生與作為“別出之儒”的現(xiàn)代新儒家做了區(qū)分以外，還特別批評(píng)了熊十力、牟宗三一系的現(xiàn)代新儒家的“道統(tǒng)”論。他接著錢(qián)穆先生所謂“別出之儒因?yàn)槭芏U宗的啟發(fā)，發(fā)展出一種一線單傳而極易脆中斷的道統(tǒng)觀”的斷語(yǔ)，指出：“自熊十力起，新儒家都有一種強(qiáng)烈的道統(tǒng)意識(shí)，但是他們重建道統(tǒng)的方式則已與宋明以來(lái)的一般途徑有所不同。他們不重傳道世系，也不講‘傳心’，而是以對(duì)‘心體’的理解和體認(rèn)來(lái)判斷歷史上的儒者是否見(jiàn)得‘道體’?！盵8](P202)以“心學(xué)”為正統(tǒng)，即必須肯定一個(gè)普遍而超越的“心體”對(duì)于一切人都是真實(shí)的存在。對(duì)于港臺(tái)新儒家樂(lè)于傳頌的熊、馮兩位先生關(guān)于“良知”是“假設(shè)”還是“呈現(xiàn)”的公案，余英時(shí)先生給出了另一個(gè)解答： “如果我們細(xì)察新儒家重建道統(tǒng)的根據(jù)，便不難發(fā)現(xiàn)他們?cè)谧铌P(guān)鍵的地方是假借于超理性的證悟，而不是哲學(xué)論證……只有在承認(rèn)了‘心體’、‘道體’的真實(shí)存在和流行這一前提之后，哲學(xué)論證才能展開(kāi)，但這一前提本身則決不是任何哲學(xué)論證(或歷史經(jīng)驗(yàn))所能建立的。”[9](P204)所以，新儒家的“道統(tǒng)”后面實(shí)際上是“教”而非“學(xué)”，是宗教性的信仰，非理智與感官所能進(jìn)達(dá)。換言之，它遵循了“要么全部，要么全無(wú)”的邏輯，不是我們通過(guò)論辯可以建立起的價(jià)值共識(shí)。余先生直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō):“新儒家的主要特色是用一種特制的哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)宣傳一種特殊的信仰。”[10](P224)

當(dāng)然，錢(qián)穆先生也有自己的“道統(tǒng)”觀，按余英時(shí)先生的說(shuō)法，是思想史家的道統(tǒng)觀，雖然著重要繼承的是北宋以來(lái)綜匯經(jīng)、史、文學(xué)的儒學(xué)傳統(tǒng)，尤其尊重朱熹，但他視“歷史文化大傳統(tǒng)為真道統(tǒng)”。換言之，在錢(qián)穆先生這一系的傳承中，比熊十力、牟宗三一系現(xiàn)代儒學(xué)的視野要寬闊得多、較少排他性。由于其學(xué)問(wèn)綜合了經(jīng)學(xué)、史學(xué)和文學(xué)，所以在現(xiàn)今的“國(guó)學(xué)”中占有更重要的位置。像當(dāng)初主張用“國(guó)粹”來(lái)激發(fā)民族意識(shí)的章太炎一樣，錢(qián)穆先生也主張“故欲其國(guó)民對(duì)國(guó)家有深厚之愛(ài)情，必先使其國(guó)民對(duì)國(guó)家已往歷史有深厚的認(rèn)識(shí)。欲其國(guó)民對(duì)國(guó)家當(dāng)前有真實(shí)之改進(jìn)，必先使國(guó)民對(duì)已往歷史有真實(shí)之了解”。[11](P3)在民族意識(shí)高漲、歷史觀發(fā)生重大轉(zhuǎn)折的當(dāng)下，以廣義的歷史連續(xù)性為“道統(tǒng)”的底蘊(yùn)，較為容易被普通民眾所接受。當(dāng)然，其困難在于歷史連續(xù)性不能停留在抽象的概念上，因而通史的敘事和歷史哲學(xué)的追問(wèn)都是無(wú)法回避的。

二

上述所論，似乎是宋明理學(xué)“道問(wèn)學(xué)與尊德性”之爭(zhēng)在20世紀(jì)的延續(xù)與新演變。*余英時(shí)先生就評(píng)論過(guò)現(xiàn)代新儒家既有“良知的傲慢”，又有從“尊德性”向“道問(wèn)學(xué)”的轉(zhuǎn)變。不過(guò)，在牟宗三一系之劉述先先生看來(lái)，重點(diǎn)放在歷史文化方面的余英時(shí)先生，雖然不愿意承認(rèn)自己屬于狹義的現(xiàn)代新儒家，但卻不在廣義的現(xiàn)代新儒家之外。參見(jiàn)劉述先：《論儒家哲學(xué)的三個(gè)大時(shí)代》，237-238頁(yè)，香港，香港中文大學(xué)出版社，2008。如果放寬眼界，即從整個(gè)20世紀(jì)中國(guó)思潮運(yùn)動(dòng)的視域來(lái)考察，則他們之間的“同”大于“異”，所以我們可以在繪制中國(guó)思潮的“三國(guó)演義”時(shí)將他們歸屬于文化保守主義一脈。但是，如果進(jìn)一步研究，還是可以追問(wèn)：現(xiàn)代新儒家是否僅僅起始于20世紀(jì)20年代？它是否從一開(kāi)始就注定只是保守主義，或者說(shuō)始終是單一的保守主義？換言之，現(xiàn)代新儒家的光譜是否有更長(zhǎng)的時(shí)段、更復(fù)雜的面相？

討論這一問(wèn)題需要對(duì)什么是“儒”、“儒學(xué)”、“儒家”、“儒教”等一系列相關(guān)概念做一番澄清。從荀子開(kāi)始，就對(duì)儒有各種分梳：有大儒、通儒、陋儒、小儒等等；近代儒者章太炎和熊十力都作有《原儒》，可看做對(duì)這一貌似簡(jiǎn)單的問(wèn)題有史學(xué)與哲學(xué)的兩類解答。*章太炎早期所作《訄書(shū)》中就有《尊荀》、《儒道》、《儒法》、《儒墨》、《儒俠》、《儒兵》諸多對(duì)傳統(tǒng)儒家學(xué)說(shuō)的評(píng)論，尊崇孔子、荀子，但對(duì)舊說(shuō)圣人如堯舜湯文武周公等則不然，因?yàn)榱χ鞲母锏恼绿字鲝垺胺ê笸酢薄Ｋ?909年作《原儒》，后收入《國(guó)故論衡》(1910年)，辨析古代和后人對(duì)“儒”的不同解說(shuō)，認(rèn)為“儒之名，于古通為術(shù)士，于今專為師氏之守”(姚奠中、董國(guó)炎：《章太炎學(xué)術(shù)年譜》，170頁(yè)，太原，山西古籍出版社，1996)，基本上是一個(gè)歷史學(xué)家視域中的“儒”。熊十力先生則于20世紀(jì)50年代作《原儒》一書(shū)，重在發(fā)展其立足于“心本論”而來(lái)的“內(nèi)圣外王”的哲學(xué)思想，一開(kāi)始就是《原學(xué)統(tǒng)》：“一、上推孔子所承乎泰古以來(lái)圣明之緒而集大成，開(kāi)內(nèi)圣外王一貫之鴻宗。二、論定晚周諸子百家以逮宋、明諸師與佛氏之旨?xì)w，而執(zhí)中于至圣。三、審定六經(jīng)真?zhèn)?。悉舉西漢以來(lái)二千余年間，家法之墨守，今古文之聚訟，漢、宋之囂爭(zhēng)，一概屏除弗顧。獨(dú)從漢人所傳來(lái)之六經(jīng)，窮治其篡亂，嚴(yán)核其流變，求復(fù)孔子之真面目。而儒學(xué)之統(tǒng)始定?！?參見(jiàn)熊十力：《熊十力全集》，第六卷，311頁(yè)，武漢，湖北教育出版社，2001)熊先生之儒的“學(xué)統(tǒng)”實(shí)為“道統(tǒng)”，多為出于己意之創(chuàng)說(shuō)。我以為，今天對(duì)它們的澄清，不必限于某家的定義，應(yīng)該回到社會(huì)史，考察人們?cè)谏鐣?huì)生活中實(shí)際上如何使用這些概念。所謂“儒”，其意義在前現(xiàn)代中國(guó)有多重性。在學(xué)術(shù)的層面，它是指“儒學(xué)”，即研究歷史上的儒家經(jīng)典與同時(shí)代儒家著述的學(xué)問(wèn)或?qū)W科，傳統(tǒng)的經(jīng)史子集四科之學(xué)都可以包括在內(nèi)。從信奉一套價(jià)值、生活方式以及共享某些思維方式的角度說(shuō)，它是一個(gè)政治—文化社會(huì)派別，可以稱作“儒家”。認(rèn)孔子為宗主，共享某種信仰，包含了梯里希所謂的“終極關(guān)懷”或者現(xiàn)代新儒家自己強(qiáng)調(diào)的“內(nèi)在超越”，并以此來(lái)規(guī)范社會(huì)生活，在這個(gè)意義上，儒家也可以說(shuō)是“儒教”。儒家、儒教兩個(gè)名稱都和社會(huì)建制有關(guān)系，所以海外漢學(xué)家常常會(huì)使用所謂“儒家社會(huì)”或“儒教社會(huì)”的概念。由此可見(jiàn)，儒家或者以認(rèn)同優(yōu)先的方式研究儒家學(xué)說(shuō)的“儒學(xué)”以及與其相關(guān)聯(lián)的儒教*我曾經(jīng)在一篇文章中討論過(guò)，與此相應(yīng)的是系統(tǒng)分析的方法：將儒家看成一個(gè)整全而復(fù)雜的大系統(tǒng)，它內(nèi)部包含三個(gè)互相聯(lián)結(jié)又互有分殊的子系統(tǒng)。第一個(gè)是儒學(xué)經(jīng)典義理系統(tǒng)，特別是經(jīng)學(xué)系統(tǒng)。由于“經(jīng)學(xué)必專守舊，世世遞嬗，毋得改易”的特性，經(jīng)學(xué)內(nèi)部盡管也有不同的派別，但總體上有較大的連貫性。無(wú)論今古、漢宋，都承認(rèn)與尊重他們有一套共同的經(jīng)典。第二個(gè)是儒家文化系統(tǒng)，是文學(xué)、史學(xué)、政治話語(yǔ)之體現(xiàn)。它可能包含了在長(zhǎng)期發(fā)展中儒家自身不同進(jìn)路的演進(jìn)，以及和其他來(lái)源有異的思想(譬如佛教、道教甚至基督教的早期傳播)的融合。第三個(gè)是儒家社會(huì)系統(tǒng)或“儒教社會(huì)”，主要是社會(huì)、倫理、政治制度、風(fēng)尚習(xí)俗及其中包含的觀念等?；\統(tǒng)地所稱的“儒家社會(huì)”，指社會(huì)倫理的基礎(chǔ)是儒家的，但是實(shí)際上在社會(huì)生活、制度、習(xí)俗等等中間，法家、佛教、道教(家)也都有自己的角色。“儒表法里”和“三教融合”都是人們對(duì)儒家社會(huì)復(fù)雜性的認(rèn)知。，都不但表示一套思想觀念和價(jià)值，而且表示對(duì)其生活方式的忠誠(chéng)。

就最基本的文化認(rèn)同而言，古代社會(huì)的“儒家”是指以孔子為宗主、以六經(jīng)為基本經(jīng)典、以“仁義”為核心價(jià)值、以“禮”為可以有所損益(事實(shí)上也不斷有所演變)的建制這樣一個(gè)政治—文化派別；就其社會(huì)階層來(lái)說(shuō)，儒家又特指鄉(xiāng)紳—士大夫—官僚三位一體的文化精英和政治精英集團(tuán)(這些精英集團(tuán)內(nèi)部中人也許有另外的信仰如佛教、道教)。古代儒家本來(lái)不是單一的宗教組織或?qū)W術(shù)團(tuán)體?？鬃右院?，儒分為八，先秦即至少有思孟和荀子兩大流派。按照《淮南子》的說(shuō)法，墨子也曾“學(xué)儒者之業(yè)”，后來(lái)才自立門(mén)戶。荀子之后學(xué)則有著名的法家李斯與韓非，兩千年的中國(guó)社會(huì)雖可以籠統(tǒng)地稱為儒家社會(huì)，其實(shí)是儒表法里。經(jīng)過(guò)兩千年的傳承，盡管每一個(gè)朝代的儒學(xué)都有主流與潛流、中心與邊緣，甚至有正統(tǒng)與異端的種種分流，但是，由于儒學(xué)與政治的緊密關(guān)系，“一代有一代之學(xué)”，即意味著歷史上每隔數(shù)百年通常都劃分了儒學(xué)的“范式”，而同一時(shí)代的儒者通常共享著一套觀念共識(shí)。由于有這樣一套觀念共識(shí)，盡管儒家內(nèi)部有種種爭(zhēng)論，儒家集團(tuán)卻保持著基本的社會(huì)團(tuán)結(jié)，即其作為一個(gè)社會(huì)共同體是基本穩(wěn)定的。

19世紀(jì)中葉以后，上述情形發(fā)生了重大的變化，隨著“三千年未有之大變局”而來(lái)的變化。此變化經(jīng)過(guò)數(shù)十年的醞釀發(fā)酵，到19世紀(jì)末甲午戰(zhàn)敗點(diǎn)燃了導(dǎo)火索，價(jià)值迷失與政治敗壞相遇，知識(shí)精英與政治主導(dǎo)在國(guó)家根本問(wèn)題上的分歧，促使儒家集團(tuán)發(fā)生了前所未有的分化，由知識(shí)精英與政治精英共同組成的儒家共同體迅速瓦解。

在此之前，主導(dǎo)儒家精英的思想路徑從“師夷之長(zhǎng)技以制夷”到“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，已經(jīng)蘊(yùn)含著融攝西學(xué)為儒學(xué)所用的意義，其本意是在獲得變革的動(dòng)力之同時(shí)捍衛(wèi)傳統(tǒng)之秩序。我曾經(jīng)把它稱之為現(xiàn)代保守主義的第一個(gè)綱領(lǐng)。[12]它與單純的傳統(tǒng)的保守主義不同，表達(dá)了對(duì)新的國(guó)際環(huán)境之下中西文化沖突的初步概念化。如果放在更長(zhǎng)的時(shí)段考察，它其實(shí)已經(jīng)孕育著現(xiàn)代新儒家的方向。以往的西方漢學(xué)家把宋明理學(xué)稱作“新儒學(xué)”，它的“新”，在于汲取了佛老又排斥佛老，發(fā)展出一套更具哲學(xué)意味的理論。宋元明以降，儒釋道三教合流成為大勢(shì)。而現(xiàn)代新儒學(xué)之“新”，很大程度上是在回應(yīng)和融攝西方文化的過(guò)程中，形成在經(jīng)典世界有所根據(jù)而又適應(yīng)現(xiàn)時(shí)代需求、希望能夠?qū)χ维F(xiàn)代生活的理論。這樣一個(gè)過(guò)程，在時(shí)間向度上應(yīng)該往前追溯；而在“現(xiàn)代新儒學(xué)”所覆蓋的范圍和解釋厚度上，則應(yīng)該注意到從傳統(tǒng)的四科之學(xué)到現(xiàn)代學(xué)院制度之建立之間所帶來(lái)的學(xué)科的多樣性、風(fēng)俗的流變和建制的過(guò)程。

前面我們討論到19世紀(jì)末儒學(xué)內(nèi)部呈現(xiàn)的新變化，即將儒家精英集團(tuán)和儒學(xué)內(nèi)部的分化看成整個(gè)現(xiàn)代新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)的起始階段。具體而言，提倡“中體西用”論的張之洞等屬于儒家是沒(méi)有爭(zhēng)議的，但在“中體西用”論實(shí)際支配了19世紀(jì)后期幾乎三十年的儒家精英集團(tuán)以后，由于甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗，堅(jiān)持此論者迅速被視為保守的一翼。從“中體西用”的儒家精英集團(tuán)中分化出了政治上被稱作“改良派”的群體，戊戌時(shí)代的它近乎一個(gè)自由主義與激進(jìn)主義的聯(lián)盟：以康有為為首腦，梁?jiǎn)⒊⒆T嗣同等為之先驅(qū)；從思想史與后來(lái)的歷史影響而言，其實(shí)還應(yīng)該包括嚴(yán)復(fù)、章太炎。當(dāng)然，這一群體迅速再次分化，十年左右的時(shí)間即一分為三：康有為最為復(fù)雜，也最有原創(chuàng)性。在他那里激進(jìn)主義、保守主義、自由主義兼而有之，不過(guò)在不同歷史階段、處理不同的問(wèn)題時(shí)有不同的表現(xiàn)。20世紀(jì)初他成為保守的符號(hào)。梁?jiǎn)⒊?、?yán)復(fù)等是20世紀(jì)中國(guó)自由主義的先驅(qū)。譚嗣同被視為20世紀(jì)激進(jìn)主義的源頭，就曾經(jīng)具有“革命”主張和對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的批判而言，20世紀(jì)初的章太炎之激進(jìn)則有過(guò)之而無(wú)不及。*章太炎本來(lái)是古文經(jīng)學(xué)的最后一個(gè)大師，其講“國(guó)粹”，晚年“粹然成為儒宗”，并有“回真向俗”的轉(zhuǎn)向，說(shuō)其屬于儒家完全成立。但是，他不僅是革命家，而且曾經(jīng)主張無(wú)政府主義，更對(duì)西方代議制民主持否定態(tài)度，認(rèn)為中國(guó)可以實(shí)行“聯(lián)省自治”下的直接民主，其實(shí)都顯示了相當(dāng)激進(jìn)的姿態(tài)。

上述判斷需要稍作展開(kāi)。無(wú)論康有為的“舊瓶裝新酒”如何震撼了傳統(tǒng)儒家，無(wú)論其《大同書(shū)》如何驚世駭俗，康有為之屬于儒家應(yīng)該是沒(méi)有爭(zhēng)議的。不過(guò)，借公羊?qū)W的形式來(lái)闡發(fā)其得自域外和時(shí)代創(chuàng)獲之綜合，則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了宋明理學(xué)的“新”。盡管說(shuō)康有為是“舊瓶裝新酒”，其主旨在政教，在玄學(xué)的構(gòu)造上也沒(méi)有那么成功，但其學(xué)說(shuō)依然用一種新的形態(tài)闡發(fā)了這樣一種終極關(guān)懷的雙重走向，即將原始儒家從天的信仰下貫為“仁”及由“不忍人之心”擴(kuò)充而為“大同”?？涤袨榈淖冯S者譚嗣同、梁?jiǎn)⒊?，也都是把“仁學(xué)”和“大同”聯(lián)結(jié)在一起。救亡圖存固然是他們運(yùn)用儒家資源來(lái)構(gòu)筑理論的直接動(dòng)力，但是未來(lái)人類的理想境界，可能是推動(dòng)這批傳統(tǒng)士大夫投身社會(huì)運(yùn)動(dòng)的更深層的動(dòng)因。人們說(shuō)康有為是近代中國(guó)歷史上少數(shù)幾個(gè)最具創(chuàng)造性的人物之一，就以《大同書(shū)》而言，其氣魄之闊大，在20世紀(jì)儒家中可謂后無(wú)來(lái)者，其影響所及也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了單純的儒家，因?yàn)樗瑫r(shí)吸收了諸多學(xué)說(shuō)。與其相比，自覺(jué)“議論近乎(曾)湘鄉(xiāng)(張)南皮之間”的陳寅恪就主張“以新瓶裝舊酒”[13](P462)，已經(jīng)退守至如何在吸收外來(lái)文化的同時(shí)不忘本民族的文化認(rèn)同。梁漱溟以后的新儒家則依違在兩者之間，或者是這兩種方式的哲學(xué)綜合。

同理，無(wú)論譚嗣同如何激進(jìn)，如何否定傳統(tǒng)政治，但“他仍然承襲了儒家對(duì)人生的道德取向，在追求一個(gè)理想的社會(huì)和完美的人格”*張灝先生對(duì)譚嗣同思想的儒家源頭以及儒家思想與大乘佛學(xué)、先秦子學(xué)等的緊張關(guān)系有細(xì)致的分析，尤其指出了古代儒家就具有的抗議精神如何在譚嗣同那里得到突出的表達(dá)。參見(jiàn)張灝：《烈士精神與批判意識(shí)》，96頁(yè)，北京，新星出版社，2006。，而且他的學(xué)術(shù)方向終究是《仁學(xué)》而不是其他。“《仁學(xué)》何為而作也？將以光大南海之宗旨，會(huì)通世界圣哲之心法，以救全世界之眾生也，南海之教學(xué)者曰：‘以求仁為宗旨，以大同為條理，以救中國(guó)為下手，以殺身破家為究竟?！度蕦W(xué)》者，即發(fā)揮此語(yǔ)之書(shū)也。”[14](P373)張灝在另一篇文章中則比較詳細(xì)分析了，“由張載和王夫之的哲學(xué)發(fā)展而來(lái)的新儒學(xué)世界觀”是譚嗣同演化其“仁”的概念的原初本源。[15](P95-122)譚嗣同心目中的宗主還是孔子，融貫儒釋道墨與西學(xué)可以采納者，是救世與救心的途徑。這一翼中某些人物政治態(tài)度一時(shí)的激進(jìn)，并不完全改其儒家本色。梁漱溟、熊十力等新儒家的政治立場(chǎng)，特別是在對(duì)待帝制的問(wèn)題上，實(shí)際上比康有為更為激進(jìn)：梁漱溟和熊十力都參加過(guò)辛亥革命，20世紀(jì)50年代以后，他們都有不同程度的儒家社會(huì)主義傾向。因其在價(jià)值排序中主張平等優(yōu)先，而我們通常把社會(huì)主義視為現(xiàn)代社會(huì)中激進(jìn)的一翼。

至于自由主義的先驅(qū)嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊?梁?jiǎn)⒊c儒學(xué)(家)的關(guān)系之深，無(wú)需贅言。嚴(yán)復(fù)與儒學(xué)的關(guān)系由于其思想的復(fù)雜性而需要略加闡發(fā)。盡管?chē)?yán)復(fù)曾經(jīng)對(duì)正統(tǒng)儒家有過(guò)激烈的批判，我們依然不能把他看做與儒家絕緣的人物。這并不僅僅因?yàn)樗麉⒓涌婆e、直到辛亥革命前一年才獲得“進(jìn)士”身份，也不僅僅因?yàn)樗砟陞⑴c“孔教會(huì)”、卷入“籌安會(huì)”的活動(dòng),同時(shí)也因?yàn)閺姆治銎渲R(shí)世界得出這一結(jié)論。大致說(shuō)來(lái)，他對(duì)于傳統(tǒng)儒學(xué)有分析地汲?。簩?duì)待漢宋之爭(zhēng)，他崇宋而抑漢；同是理學(xué)，他批評(píng)王學(xué)“師心自用”、取“道問(wèn)學(xué)”的立場(chǎng)，但又贊揚(yáng)王學(xué)悲天憫人的道德感。在“群己之辨”上，他游弋在“群重己輕”與“群己兼顧”之間，并不是原子主義的個(gè)人主義。在“天人之辨”上，他上承荀子、劉禹錫、柳宗元即儒學(xué)中強(qiáng)調(diào)“天(自然)人相分”的一脈。至于其進(jìn)步主義的歷史觀，更是從易學(xué)的變異理論獲得傳統(tǒng)思想的基礎(chǔ)。他晚年則更回到原始儒家：“鄙人行年將近古稀，竊尚究觀哲理，以為耐久無(wú)弊，尚是孔子之書(shū)。四子五經(jīng)，故(固)是最富礦藏，惟須改用新式武器發(fā)掘淘煉而已；其次則莫如讀史，當(dāng)留心古今社會(huì)移動(dòng)之點(diǎn)?！眳⒁?jiàn)嚴(yán)復(fù)：《與熊純?nèi)鐣?shū)(五十二)》，載王栻 、嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》，第三冊(cè)，668頁(yè)，北京，中華書(shū)局，1986。，無(wú)論是其最初的教養(yǎng)背景，還是晚年思想的歸宿，都顯示出對(duì)儒家的文化認(rèn)同。中國(guó)的自由主義固然有更為西化的一翼，但是20世紀(jì)20年代以后的新儒家內(nèi)涵著自由主義的另一脈：張君勱后來(lái)曾經(jīng)參與設(shè)計(jì)中國(guó)的憲政。唐君毅、牟宗三等新儒家所關(guān)注的中心問(wèn)題之一是，如何在儒家心性論的基礎(chǔ)上“開(kāi)出”科學(xué)與民主。徐復(fù)觀在和自由主義論辯的過(guò)程中，對(duì)自由主義不乏同情的理解，以至于“儒家自由主義如何可能”成為一個(gè)值得討論的問(wèn)題。

總之，隨著中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程，在應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性的過(guò)程中，激進(jìn)主義、自由主義和保守主義演化為一部“三國(guó)演義”，但在某種意義上說(shuō)，都是一百多年前儒家精英集團(tuán)分化的結(jié)果?！暗佬g(shù)而為天下裂”，由于“思想”已經(jīng)進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)的“三個(gè)市場(chǎng)”之中，在開(kāi)放條件下上述分化的三者有時(shí)似乎顯得勢(shì)同水火。但是，由于它們終究是“中國(guó)的”或“中國(guó)人的”，所以內(nèi)里總有傳統(tǒng)的因素，總有屬于“儒”的一部分。不過(guò)，內(nèi)里到底是何種“儒”，它與其他文化要素如何結(jié)合，以及傳統(tǒng)由此發(fā)生了什么變化，可能就言人人殊了。

三

當(dāng)年美國(guó)著名漢學(xué)家列文森的《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》曾經(jīng)引起持久的爭(zhēng)論，尤其是在《孔子在共產(chǎn)主義中國(guó)的地位》一章中，列文森斷言孔子已經(jīng)被珍藏在博物館里：“與儒家推崇的孔子不同，共產(chǎn)主義者時(shí)代的孔子只能被埋葬，被收藏?，F(xiàn)在孔子對(duì)傳統(tǒng)主義已不再起刺激作用，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的東西已經(jīng)被粉碎，孔子只屬于歷史?！盵16](P342)如果把儒學(xué)視為只能以整全的觀念存在的話，列文森所言不虛。*余英時(shí)先生對(duì)此從歷史文化的角度有過(guò)論述：“儒學(xué)不只是一種單純的哲學(xué)或宗教，而是一套全面安排人間秩序的思想體系，從一個(gè)人自生至死的整個(gè)歷史，到家、國(guó)、天下的構(gòu)成，都在儒學(xué)的范圍之內(nèi)?！?參見(jiàn)余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》，載《余英時(shí)文集》，第二卷，318頁(yè)，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2014)這可以看做一個(gè)整全的儒學(xué)(或儒家)的概念。現(xiàn)在的評(píng)論者通常只注意到，“文化大革命”使列文森懷疑自己的結(jié)論。其實(shí)，列文森的那本書(shū)沒(méi)有注意到現(xiàn)代新儒家中的梁漱溟、熊十力和馮友蘭，也沒(méi)有注意到海峽彼岸的新儒家的工作，當(dāng)然更沒(méi)有注意到儒家傳統(tǒng)有其根深蒂固的部分，隱身在民族的文化心理、社會(huì)風(fēng)俗和法律制度之中。從觀念史研究的角度，我們可以對(duì)當(dāng)時(shí)的(同時(shí)也是歷史上的)“儒”采用三分的方式：(1)在后經(jīng)學(xué)時(shí)代以一種“返本開(kāi)新”方式通過(guò)詮釋儒家經(jīng)典來(lái)闡發(fā)的觀念，它以經(jīng)學(xué)為核心；(2)沉積在一般文學(xué)、歷史中的儒家觀念，包括正統(tǒng)的和異端的——其定位通常因政治形勢(shì)而改變，它可謂是文化—心理的；(3)體現(xiàn)在風(fēng)俗與政治法律、政策制度中，它是建制化的觀念。我之所以說(shuō)它們不在“顯學(xué)”狀態(tài)，是因?yàn)榈谝活愒谥袊?guó)大陸未能被主流意識(shí)形態(tài)接受，后面兩類已經(jīng)發(fā)生了現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變，有時(shí)甚至以“反儒”的面目出現(xiàn)。*此類問(wèn)題相當(dāng)復(fù)雜，實(shí)際上又關(guān)系到另一個(gè)重大問(wèn)題的解答：儒家傳統(tǒng)在中國(guó)現(xiàn)代化(以經(jīng)濟(jì)起飛為特征)中起了何等作用？因?yàn)樵诂F(xiàn)代新儒家的文化話語(yǔ)中，一方面，他們指責(zé)由于五四運(yùn)動(dòng)打斷了傳統(tǒng)，所以現(xiàn)代化長(zhǎng)期止步不前；另一方面，他們一直堅(jiān)信儒家可以成為現(xiàn)代化的本土資源。而僅僅這樣的論述是無(wú)法解釋當(dāng)今中國(guó)崛起的原因和現(xiàn)實(shí)的。從學(xué)術(shù)的角度說(shuō)，在討論中國(guó)經(jīng)驗(yàn)或中國(guó)道路的時(shí)候，我們非常期待能夠出現(xiàn)論述儒學(xué)傳統(tǒng)如何正面推動(dòng)了中國(guó)現(xiàn)代化的著作。

與熊十力有直接師承關(guān)系的港臺(tái)新儒家，繼承了“返本開(kāi)新”的路徑，在融攝西方哲學(xué)的某些派別的過(guò)程中發(fā)展了儒家哲學(xué)，“是對(duì)西方文明強(qiáng)力的沖擊的回應(yīng)”。[17](P138)不過(guò)，即使在20世紀(jì)80年代以后港臺(tái)那樣的言路條件下，他們中的部分學(xué)者依然采取比較審慎、內(nèi)斂的態(tài)度，對(duì)外主張以“文明對(duì)話”化解“文明沖突”；同時(shí)認(rèn)為即使視儒學(xué)為“生命的學(xué)問(wèn)”，以“內(nèi)在超越”的方式呈現(xiàn)其“精神性”(這是他們對(duì)儒家的宗教性的一種修辭)，儒學(xué)也只是多元社會(huì)的個(gè)人選擇。其“道統(tǒng)”論所包含的獨(dú)斷論與權(quán)威主義色彩尚不強(qiáng)烈。所以，我認(rèn)為它們作為保守主義本質(zhì)上是防御性的?；蛘甙凑蘸嗤㈩D的說(shuō)法，其依然是一種方位性的意識(shí)形態(tài)(a positional ideology)，而不是捍衛(wèi)特定制度的理論。

歷史的發(fā)展總有其吊詭的面相。從研究現(xiàn)代新儒家哲學(xué)(尤其是港臺(tái)新儒家)開(kāi)始，三十年間，儒學(xué)在中國(guó)大陸迅速?gòu)?fù)活。它與港臺(tái)新儒學(xué)有所不同，正如李維武教授所指出的：“如果說(shuō)此前的現(xiàn)代新儒學(xué)具有深刻的學(xué)術(shù)性，并對(duì)20世紀(jì)的中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)，那么中國(guó)大陸新儒學(xué)則具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)參與性，所思考和關(guān)注的重心是當(dāng)代中國(guó)重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，特別是‘中國(guó)向何處去’這一時(shí)代大問(wèn)題?！彼ㄒ哉稳鍖W(xué)興起為標(biāo)志的儒學(xué)的政治化、以提倡建立儒教為標(biāo)志的儒學(xué)的宗教化以及以儒學(xué)走向民眾生活為標(biāo)志的儒學(xué)的大眾化。[18]與梁漱溟、熊十力以后的新儒家偏向于宋明理學(xué)(尤其是陸王心學(xué))與西方哲學(xué)的融合不同，在近二十年大陸新儒學(xué)研究中，荀子——以及多半因?yàn)檐髯印奥《Y”而禮學(xué)——受到的關(guān)注明顯增加，同時(shí)康有為重新觸發(fā)了儒學(xué)研究的靈感。因?yàn)?0世紀(jì)初期，正是康有為曾經(jīng)極力提倡建立儒教，其從公羊?qū)W出發(fā)來(lái)建立現(xiàn)代社會(huì)秩序的方式，被一些學(xué)人視為從文化的闡釋者變身為立法者的最合適途徑。從某種意義上說(shuō)，中國(guó)大陸出現(xiàn)的這一情勢(shì)已經(jīng)表示現(xiàn)代新儒學(xué)不再是防御性的或者單純保守主義的，它們對(duì)中國(guó)的現(xiàn)狀明顯有著相當(dāng)激進(jìn)的態(tài)度。

上述變化自然有其內(nèi)在的根據(jù)：一方面，一個(gè)有著悠長(zhǎng)連續(xù)性的傳統(tǒng)在經(jīng)歷了“三千年未有之大變局”之后并未徹底斷裂，如前文所述，即使在列文森那樣的外部觀察者以為孔夫子進(jìn)了博物館的時(shí)代里，儒家倫理乃至政治文化依然隱身于激烈變革的現(xiàn)實(shí)之中；另一方面，經(jīng)濟(jì)建設(shè)時(shí)代意識(shí)形態(tài)的挑戰(zhàn)，需要可以提供秩序重建的多重資源——尤其是在本民族中根深蒂固的傳統(tǒng)——共同發(fā)揮作用。歷史學(xué)家陳旭麓先生曾經(jīng)意味深長(zhǎng)地說(shuō)過(guò)：“新儒學(xué)是時(shí)代和社會(huì)新了它，不是它新了時(shí)代和社會(huì)?！盵19](P1360)當(dāng)代世界在全球化的過(guò)程中依然是一個(gè)高度競(jìng)爭(zhēng)的世界，崛起的中國(guó)作為一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家置身于此，確實(shí)需要建立更具有內(nèi)在凝聚力的精神權(quán)威，而現(xiàn)代新儒學(xué)提供了一個(gè)有價(jià)值的選項(xiàng)。當(dāng)然，這里的“權(quán)威”即理想或者說(shuō)合理的價(jià)值體系，它應(yīng)該是令人心悅誠(chéng)服的社會(huì)共識(shí)，而非獨(dú)斷的教義。用返魅的方式還是用充分發(fā)展論辯合理性的方式來(lái)建立社會(huì)共識(shí)，雖然有種種歷史的偶然性在其中起作用，但作為學(xué)人總應(yīng)該有基本的自覺(jué)。展示現(xiàn)代中國(guó)的思想光譜希望于此有所裨益。

[1] 梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，載朱維錚校注：《梁?jiǎn)⒊撉鍖W(xué)史兩種》，上海，復(fù)旦大學(xué)出版社，1985。

[2][3][4] 賀麟：《文化與人生》，北京，商務(wù)印書(shū)館，1996。

[5] 方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)輯要叢書(shū)·總序》，載方克立主編：《現(xiàn)代新儒學(xué)輯要叢書(shū)》，北京，中國(guó)廣播電視出版社，1992。

[6] 賀麟：《近五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》，北京，商務(wù)印書(shū)館，2002。

[7] 牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海，上海古籍出版社，1997。

[8][9][10] 余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海，上海人民出版社，1998。

[11] 錢(qián)穆：《國(guó)史大綱·引論》，北京，商務(wù)印書(shū)館，1997。

[12] 高瑞泉:《秩序的重建：現(xiàn)代新儒學(xué)的歷史方位》，載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2014(5)。

[13] 馮友蘭:《三松堂全集》,第四卷，鄭州，河南人民出版社，2000。

[14] 梁?jiǎn)⒊骸度蕦W(xué)序》，載蔡尚思、方行主編：《譚嗣同全集》，北京，中華書(shū)局，1981。

[15] 張灝：《危機(jī)中的中國(guó)知識(shí)分子——尋求秩序與意義》，北京，新星出版社，2006。

[16] 列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000。

[17] 劉述先：《論儒家哲學(xué)的三個(gè)大時(shí)代》，香港，香港中文大學(xué)出版社，2008。

[18] 李維武：《近百年來(lái)儒學(xué)形態(tài)與功能的總體走向與基本歷程》，載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2014(4)。

[19] 陳旭麓：《陳旭麓文存》，上海，上海人民出版社，1990。

(責(zé)任編輯 李 理)

The Changing Spectrum——Modern Neo-Confucianism from the Perspective of Social Ideological Trends Study

GAO Rui-quan

(Department of Philosophy,East China Normal University,Shanghai 200241)

With the revival of Confucianism,the reference of the concept of “Modern Neo-Confucianism” is also being expanded.Within “Modern Neo-Confucianism”,there exist different concepts of “orthodoxy”.If we break through the concept of “orthodoxy”,which is similar to genealogy,the general characteristics of the Modern Neo-Confucianism could come down to a theory that forms during the process responding to and assimilating western culture.Based on the classical world and capable of adapting to the needs of the present age,it can be expected to cope with the conditions of modern life.The starting point of its history can be traced back to the differentiation of Confucian elite group that is represented by Kang Youwei in the Late Qing Dynasty.However,it turns out that with the changes of social and historical conditions,including the rise and fall of radicalism,Confucianism,which used to be a defensive and orientational ideology,begins to show its radical attitude to changing the reality,thus giving rise to a vastly different ideological spectrum of “Modern Neo-Confuci￣anism”.

Modern Neo-Confucianism；orthodoxy；Kang Youwei;ideological spectrum

高瑞泉：哲學(xué)博士，華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授、中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所研究員，博士生導(dǎo)師(上海200241)

* 本文之寫(xiě)作緣起于作者2015年初于深圳大學(xué)景海峰教授主持的“經(jīng)典、經(jīng)學(xué)與儒家思想的現(xiàn)代詮釋”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)上的發(fā)言，由于談及康有為是現(xiàn)代新儒家的先驅(qū)，蔣國(guó)保兄認(rèn)為大有爭(zhēng)論余地，其實(shí)這并非我一時(shí)的感想，近十年前已經(jīng)在其他地方有所論及。而干春松教授則力促我撰寫(xiě)成專文，又承《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》李淑英編審的盛情邀約，遂將相關(guān)問(wèn)題一并論述。雖倉(cāng)促成文，未能盡言，對(duì)上述諸位朋友的關(guān)注仍心存謝意。