〔摘要〕 郭店楚墓竹簡《太一生水》所云“太一”（大一），實際上是作為哲學概念的“太一”，亦即“道”之別名?！疤弧敝x，大致與《老子》之“道”、馬王堆帛書《道原》之“恒一”、傳世本《周易》之“太極”、馬王堆帛書本《周易》之“大恒”、《禮記》之“大一”、《孔子家語》之“太一”相仿佛，亦可與古印度吠陀經(jīng)典《梨俱吠陀》之“唯一”參差比擬。它們是古人在探索宇宙生成、萬物起源時所賦予的唯一的終極的根本者，惟因?qū)W派不同，故其稱謂各異。追根溯源，“太一”說實屬古中國“公共思想資源”之一，并非某家某派之專利。

〔關鍵詞〕 《太一生水》；太一；道家；儒家；《梨俱吠陀》

〔中圖分類號〕B21 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2014）06-0129-10

引子

王國維（1877-1927）嘗云，“古來新學問起，大都由于新發(fā)見”，“今日之時代，可謂之發(fā)見時代，自來未有能比者也”①。陳寅?。?890-1969）亦云，“一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流。治學之士，得預于此潮流者，謂之預流（借用佛教初果之名）。其未得預者，謂之未入流。此古今學術史之通義，非彼閉門造車之徒，所能同喻者也”〔1〕。毋庸置疑，“新材料”（出土材料）極大地推進了中國學術研究的廣度和深度，這早已是學者們的共識和通識。郭店楚墓竹簡的出土，洵然而為顯例！

在1993年發(fā)掘、1998年公布的郭店楚墓竹簡中，赫然就有一篇千古奇文——《太一生水》〔2〕。就《太一生水》之字面內(nèi)容而言，它所講述的宇宙生成論“迥異”于以前為人們所習見的文獻，“使人耳目為之一新”〔3〕，一時被譽為“不見于世傳的珍貴文獻” 國內(nèi)有的學者認為，《太一生水》“所表達的思想幾乎在現(xiàn)在的先秦諸子百家思想中從未見過，是一種十分新穎的與眾不同的思想”。（許抗生：《初讀〈太一生水〉》，《道家文化研究》第十七輯，北京：三聯(lián)書店，1999年。）國外有的學者認為，《太一生水》“這種宇宙論的思想內(nèi)容在竹簡文獻發(fā)現(xiàn)前一無所見，且在傳統(tǒng)中也沒有相似者”。（〔美〕艾蘭著，張海晏譯：《水之道與德之端：中國早期哲學思想的本喻》（增訂版），北京：商務印書館，2010年，174頁。），因而極大地激發(fā)了學者的興趣，引起了廣泛的討論。

就《太一生水》之文本性質(zhì)與學派歸屬而言，研究者或認為屬于道家學派的文獻，或認為屬于道家和道家陰謀派的文獻 主前一說的學者甚多，茲不贅舉；李零則主后一說（《郭店楚簡校讀記》，《道家文化研究》第十七輯，北京：三聯(lián)書店，1999年，455頁）。，或認為不屬于道家學派而屬于數(shù)術家學派的文獻〔4〕，或認為屬于陰陽家著作〔5〕，甚或以為是“儒家‘援道入儒的產(chǎn)物”〔6〕。

仔細檢閱關涉《太一生水》的研究論文，雖然為數(shù)甚多 國內(nèi)學者綜述郭店楚簡研究的文章，亦為數(shù)不少。如：（1）彭華：《郭店楚簡研究述評》，《古籍整理研究學刊》，2011年第3期。（2）劉傳賓：《郭店楚墓竹簡研究簡述》，《古籍整理研究學刊》，2010年第4期。（3）譚寶剛：《近十年來國內(nèi)郭店楚簡〈太一生水〉研究述評》，《史學月刊》，2007年第7期。（4）王永平：《郭店楚簡研究綜述》，《社會科學戰(zhàn)線》，2005年第3期。（5）李若暉：《郭店竹書〈老子〉研究述論》，《古籍整理研究學刊》，2004年第2期。（6）王建美：《郭店楚墓儒簡研究綜述》，《高校社科信息》，2002年第2期。（7）馮國超：《郭店楚墓竹簡研究述評》（上、下），《哲學研究》，2001年第3、4期。（8）丁?。骸豆瓿怪窈喼型庋芯渴雎浴?，《中州學刊》，2000年第2期。（9）解光宇：《郭店竹簡〈老子〉研究綜述》，《學術界》，1999年第5期。，但尚未盡善盡美；因此，筆者不揣淺陋，在此略陳一點管見，姑且名之曰“臆解” “臆解”一語，習見于《四庫全書總目》（如卷一一、一六、二一、二七、三一、八二、一一一、一二五、一五九、一七八）；今人亦有以此為書名者，如徐梵澄（1909-2000）之《老子臆解》（北京：中華書局，1984年）。。

疏解

陳寅恪當年執(zhí)教于清華國學研究院時，曾經(jīng)明言：如果不把基本的材料弄清楚，就急著要論“微言大義”，所得的結論還是不可靠的 趙元任（1892-1982）《憶寅恪》說：“第二年到了清華，四個研究教授當中除了梁任公注意政治方面一點，其他王靜安、寅恪跟我都喜歡搞音韻訓詁之類問題。寅恪總說你不把基本的材料弄清楚了，就急著要論微言大義，所得的結論還是不可靠的?！鞭D引自蔣天樞：《陳寅恪先生編年事輯》（增訂本），上海：上海古籍出版社，1997年，62頁。。因此，本文在討論《太一生水》時，恪守王國維倡導和踐履的“二重證據(jù)法”，即廣泛結合傳世文獻與出土文獻（“紙上之材料”與“地下之新材料”） 王國維說：“吾輩生于今日，幸于紙上之材料外更得地下之新材料，由此種材料，我輩固得據(jù)以補正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實錄；即百家不雅馴之言，亦不無表示一面之事實。此二重證據(jù)法，惟在今日始得為之?！保ㄍ鯂S：《古史新證——王國維最后的講義》，北京：清華大學出版社，1994年，2頁。）另，關于王國維“二重證據(jù)法”之要義與精義，尤其是“闕疑”之旨的精神與實質(zhì)，讀者不妨參閱筆者所撰《王國維之生平、學行與文化精神》一文（《儒藏論壇》第四輯，成都：巴蜀書社，2009年，44-70頁）。該文后略經(jīng)修訂，作為“代前言”收入彭華選編：《王國維儒學論集》，成都：四川大學出版社，2010年。，并適當參照域外文獻。簡言之，即先梳理清楚文獻材料，弄清其“微言大義”，然后再將話題切入《太一生水》的性質(zhì)認定等問題。如此而為，約略近于陳寅恪所謂“了解之同情”，“然后古人立說之用意與對象，始可以真了解”〔7〕；亦庶幾近乎賀麟（1902-1992）所謂“善意同情的理解”，“得其真精神與真意義所在”〔8〕；直至“升堂入室”而進入古人、前人的“心靈世界”，并無限制地逼近古人、前人的“心靈深處”，直至恰如其分、一如其人地“感同身受”〔9〕。

為了便于討論，先將《太一生水》的原文引錄如下（釋文取寬式）：

大（太）一生水。水反輔大（太）一，是以成天。天反輔大（太）一，是以成地。天地[復相輔]也，是以成神明。神明復相輔也，是以成侌昜（陰陽）。侌昜（陰陽）復相輔也，是以成四時。四時復[相]輔也，是以成倉（滄）然（熱）。倉（滄）然（熱）復相輔也，是以成濕澡（燥）。濕澡（燥）復相輔也，成歲而止。

古（故）歲者，濕澡（燥）之所生也。濕澡（燥）者，倉（滄）然（熱）之所生也。倉（滄）然（熱）者，[四時之所生也。]四時者，侌昜（陰陽）之所生[也]。侌昜（陰陽）者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大（太）一之所生也。

是古（故）大（太）一藏于水，行于時。周而又[始，以己為]萬勿（物）母；（一）塊（缺）（一）（盈），以己為萬勿（物）經(jīng)。此天之所不能殺，地之所不能厘（埋），陰陽之所不能成。君子智（知）此之胃（謂）[□，不知者謂□。]

天道貴弱，削成者以益生者，伐于強，責于[□；□于弱，□于□]。下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道亦其字也，請問（青昏）其名。以道從事者必托其名，故事成而身長。圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷。天地名字并立，故過（訛）其方，不思相[當：天不足]于西北，其下高以強。地不足于東南，其上[□以□。不足于上]者，有余于下。不足于下者，有余于上?！?0〕

通讀整篇《太一生水》，有若干關鍵字詞需要梳理與闡釋，如“太一”、“生成”、“神明”、“青昏”、“名字”等。因?qū)W識、精力、時間之限，今僅先對“太一”略加疏解。敬請方家批評指正。

“太一”二字，《郭店楚墓竹簡》釋文作“太一”。李零認為，“大一”是“太一”的本來寫法〔11〕；艾蘭（Sarah Allan）也認為“太”字在竹簡中實際上寫作“大”，并將“大一”英譯作“the Great One”〔12〕。就文字學而言，李零和艾蘭之說甚為有理。但是，這種文字學上的區(qū)分，并不妨礙在思想史上混合“大一”、“太一”而做綜合考察的可信性與可行性。

至于如何理解“太一”（大一），從文獻記載來看，至少有三種含義：一是作為哲學概念的“太一”，即“道”之別名；二是作為天文學的“太一”，即星官“太一”；三是作為祭祀崇拜對象的“太一”，即天神“太一” 于此三說之分析與綜述，可參看錢寶琮：《太一考》，《錢寶琮科學史論文選集》，北京：科學出版社，1983年，207-234頁；李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），267-279頁；譚寶剛：《老子及其遺著研究——關于戰(zhàn)國楚簡〈老子〉、〈太一生水〉、〈恒先〉的考察》，成都：巴蜀書社，2009年，265-275頁。。但就《太一生水》之自身文本（text）而言，此中“太一”一詞顯系因宇宙生成論（cosmology）而來，與星官“太一”、天神“太一”了無相涉（或者說并沒有多少直接的關系）；因此，后二說恐難立腳，由此立論，自然亦難令人信服。相反，星名“太一”與神名“太一”，當來源于哲學概念“太一”〔13〕。

在筆者看來，“太一”之義，大致與《老子》之“道”、馬王堆帛書《道原》之“恒一”、傳世本《周易》之“太極”、馬王堆帛書本《周易》之“大恒”、《禮記》之“大一”、《孔子家語》之“太一”相仿佛，亦可與域外文獻古印度吠陀經(jīng)典《梨俱吠陀》之“唯一”參差比擬。它們是古人在探索宇宙生成、萬物起源時所賦予的唯一的終極的根本者，惟因?qū)W派不同，故其稱謂各異。

1.淵源于道家學派的解說

本處所言對象，既包括歷代公認的道家學派的傳世文獻（如《老子》、《文子》、《列子》、《莊子》、《鹖冠子》），也包括道家學派的出土文獻（如馬王堆漢墓帛書《黃帝四經(jīng)》以及上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《恒先》、《凡物流形》），還包括深受道家思想影響的雜家文獻（如《呂氏春秋》、《淮南子》） 《漢書·藝文志》云：“雜家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法，知國禮之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者為之，則漫羨而無所歸心?！薄端鍟そ?jīng)籍志三》云：“雜者，兼儒、墨之道，通眾家之意，以見王者之化，無所不冠者也。”和法家文獻（如《韓非子》） 韓非深受道家思想之影響，《韓非子》之《揚權》、《解老》、《喻老》三篇堪為力證。。一言以蔽之，它們在學術淵源上具有內(nèi)在的可比性。借用維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889-1951）的說法，它們具有“家族相似性”（Familienhnlichkeiten，F(xiàn)amily Resemblance） 維特根斯坦關于“家族相似”問題的討論，詳見其《藍皮書》與《哲學研究》，亦見于《維特根斯坦筆記》（英文版更名為《文化與價值》）。國外學者的概要紹述，可參看C. Travis：Family Resemblance，Concise Encyclopedia of Philosophy of Language，Peter V. Lamarque ed.，New York：Elsevier Science Inc，1997，pp.113-116。國內(nèi)學者的相關論述，可參看陳嘉映：《語言哲學》，北京：北京大學出版社，2003年，191-194頁。。

《莊子·雜篇·天下》在敘述惠施“歷物之意”時云：“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一?！背尚ⅲs601-690）疏：“囊括無外，謂之大也；入于無間，謂之小也。雖復大小異名，理歸無二，故曰一也?！薄?4〕《管子·心術上》的說法，足可與此相對照，“道在天地之間，其大無外，其小無內(nèi)”。

或以為，此處所云“大一”、“小一”，可比附于古希臘人和古印度人的原子論（原子論者認為，“萬物都是由原子構成的，原子在物理上——而不是在幾何上——是不可分的；原子之間存在著虛空；原子是不可毀滅的；原子曾經(jīng)永遠是，而且將繼續(xù)永遠是，在運動著。原子的數(shù)目是無限的，甚至于原子的種類也是無限的，不同只在于形狀和大小”〔15〕）；但誠如李約瑟（Joseph Needham，1900-1995）所言，“中國人思想中一般不存在原子論”〔16〕，“在希臘人和印度人發(fā)展機械原子論的時候，中國人則發(fā)展了有機宇宙哲學”〔17〕。

相較而言，《莊子·雜篇·天下》敘述“古之博大真人”關尹、老聃之說的話語，則近乎《太一生水》之“太一”，“建之以常無有，主之以太一”。成玄英疏：“太者，廣大之名，一以不二為稱。言大道曠蕩，無不制圍，括囊萬有，通而為一，故謂之太一也?！薄?8〕成玄英所說“一以不二為稱”一語，甚是精辟，因為它精確恰當?shù)亟沂玖恕疤弧钡氖滓匦浴氁粺o二的至上性。而《老子》所說的“道”，即具有這一重要特性，“道無雙，故曰一”（《韓非子·揚權》）。

眾所周知，莊子是老子之后道家學派的重要代表，對道家學說發(fā)展甚多。于此一點，司馬遷早有認識，“其學無所不窺，然其要本歸于老子之言”（《史記·老子韓非列傳》）。班固譏責司馬遷，“其是非頗繆于圣人，論大道則先黃老而后六經(jīng)，……此其所蔽也”；但又不得不承認，“然自劉向、揚雄博極群書，皆稱遷有良史之材，服其善序事理，辨而不華，質(zhì)而不俚，其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實錄”（《漢書·司馬遷傳》）。準此，于司馬遷之論斷（莊子之學歸本于老子之言），不由人不信也。

降而至于《呂氏春秋·大樂》，則將“太一”與《老子》之“道”掛鉤，“萬物所出，造于太一，化于陰陽。……道也者，視之不見，聽之不聞，不可為狀。有知不見之見、不聞之聞、無狀之狀者，則幾于知之矣。道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之（名） 畢沅云：“‘強為之下疑脫一‘名‘字?！保ā秴问洗呵铩?，上海：上海古籍出版社，1996年，77頁。），謂之太一”，“太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，四時代興，或暑或寒，或短或長，或柔或剛。萬物所出，造于太一，化于陰陽”。因此，高誘之注徑直將“太一”等同于“道”，“太一，道也”〔19〕。

不可否認的是，《呂氏春秋》除因襲道家思想外，亦浸染儒家思想（如襲用《易傳》術語“兩儀”）；但就其內(nèi)在理據(jù)而言，《呂氏春秋·大樂》的說法是合乎老莊思想體系的。

王弼（226-249）本《老子》第二十五章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反?！?本文所引傳世本《老子》之語，除有特別交代者外，皆出自王弼本《老子》。按：郭店楚簡《老子》甲組有此章。整理者讀“有物混成”之第二字為“道”〔20〕，裘錫圭讀此字為“狀”〔21〕；李零、劉釗認為，當從裘錫圭之說，可釋讀為“狀”〔22〕。筆者認為，若釋讀為“道”，且將其置入上下文（context），則于理不通；而若釋讀為“物”（馬王堆帛書《老子》甲本、乙本均作“物”），則于理曉暢。體會全章大義，其本意重在強調(diào)“道”之不可聞見、不可名狀、不可言說，名之曰“大”、字之曰“道”，乃出于不得以之方便施設耳 本處所用“方便”一詞，系佛教專門術語，謂以靈活方式因人施教說法，使悟佛法真義?！毒S摩經(jīng)·法供養(yǎng)品》云：“以方便力，為諸眾生分別解說，顯示分明?！薄秹?jīng)·般若品》云：“欲擬化他人，自須有方便。”《五燈會元·章敬暉禪師法嗣·薦福弘辯禪師》云：“方便者，隱實覆相，權巧之門也。被接中下，曲施誘迪，謂之方便。。誠因如此，故《老子》第十四章云：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，摶之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一?！币嗾\因如此，故錢鐘書（1910-1998）讀《老子王弼注》后有如下斷語，“道之全體大用，非片言只語所能名言；多方擬議，但得梗概之略，跡象之粗，不足為其定名，亦即‘非常名，故‘常無名”〔23〕。

于《老子》所云“道”這一特性，莊周可謂深諳個中三昧?！肚f子·內(nèi)篇·大宗師》云：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深；先天地生而不為久；長于上古而不為老?！焙苊黠@，這是對《老子》第二十五章義理的發(fā)揮，并且明白無誤地揭示了“道”之另一特性，即“道”乃“自本自根”。但是，《莊子》又一再提醒，“言者所以在意，得意而忘言”（《雜篇·外物》），“意之所隨者，不可言傳也”（《外篇·天道》）。于此，不由得使人聯(lián)想到維特根斯坦的著名論斷：天地宇宙間，確實有不可言傳者（There is indeed the inexpressible）；凡是可以言說者，便可以清楚地表達；凡是不可言說者，就應當保持沉默 維特根斯坦在《邏輯哲學論》中明言，“確實有不能講述的東西”（6.522），“真正說來哲學的正確方法如此：除了能說的東西以外，不說什么事情”（6.53）；《邏輯哲學論》的最后一章（第七章）只有一行字，“一個人對于不能談的事情就應當沉默（7）”。（〔奧〕路德維?！ぞS特根斯坦著，郭英譯：《邏輯哲學論》，北京：商務印書館，1962年，97頁。）另，以上三句，張申府譯本作，“誠然有不可言傳的東西”，“哲學的正當方法固應如此：除可說者外，……不說什么”，“對不可說的東西，必須沉默”。（〔奧〕路德維希·維特根什坦著，張申府譯，陳啟偉校改：《名理論（邏輯哲學論）》，北京：北京大學出版社，1988年，88頁。）。

參照《老子》第一章之所云，從而揣摩《老子》第二十五章之意蘊，“道”和“大”實際上可視為“同出而異名”，因“玄之又玄”，姑可“同謂之玄”（《老子》第一章）；但過于玄而又玄，實又不便曉喻，故“字之曰道，強為之名曰大”（《老子》第二十五章）。再結合《老子》第四十二章之所云，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和” 關于此數(shù)語之解讀，詳見彭華：《陰陽五行研究（先秦篇）》第五章第二節(jié)，華東師范大學博士學位論文，2004年；長春：吉林人民出版社，2011年。，將“大”強為之名曰“大一”，似亦無妨；而“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”二句，則可視為氣論之張本（下文將以儒家經(jīng)典及其注疏為例）?！短簧匪^“下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天”，顯然是接續(xù)《老子》第四十二章而來；《太一生水》一則釋“一生二”為天地，二則融入氣論因子。

由此而觀，《呂氏春秋·大樂》于“道”之把握與體悟，頗為合乎《老子》和《莊子》“道”論之要義與精義?！短簧吩疲暗酪嗥渥忠玻嗷杵涿?，亦猶斯旨。

馬王堆帛書《道原》云：“恒無（先） 或釋為“恒先”，或釋為“恒無”。之初，迵（通）同大（太）虛。虛同為一，恒一而止?！∫猿尚。笠猿纱?。盈四海之內(nèi)，又包其外?！徽咂涮栆玻撈渖嵋?，無為其素也，和其用也?！标惞膽⑽脑?，“恒一而止”之“一”，指先天一氣，實即“道”〔24〕。其說不甚確切。恒者，常也；一者，道也，“一者其號也”；“恒一”者，可比之于《老子》第一章之“常道”者也。故《淮南子·詮言訓》云：“洞同天地，渾沌為樸，未造而成物，謂之太一?！灰舱撸f物之本也，無敵之道也?！贝笮　?nèi)外之說（“小以成小，大以成大。盈四海之內(nèi)，又包其外”），河上公有解，“大者，高而無上，羅而無外，無不包容，故曰大也”〔25〕。

李學勤認為，帛書《道原》上承《老子》，下啟《文子》、《淮南》，“比《文子·道原》早一個階段，看來只能是戰(zhàn)國中期的著作了”〔26〕。其說有據(jù)。

上博楚竹書《恒先》第一至九簡云（釋文取寬式，略有改動）：

亙（恒）先無又（有），質(zhì)、靜、虛。質(zhì)大質(zhì)，靜大靜，虛大虛。自厭不自忍，或（域）作。又（有）或（域）焉又（有）氣，又（有）氣焉又（有）又（有），又（有）又（有）焉又（有）始，又（有）始焉又（有）往者。未又（有）天地，未又（有）乍（作）行，出生虛靜，為弌（一）若寂，夢夢靜同，而未或明、未或茲（滋）生。氣是自生，亙（恒）莫生氣。氣是自生自作。亙（恒）氣之生，不蜀（獨）又（有）與也?；?，亙（恒）焉，生或者同焉?！瓭釟馍?，清氣生天?！郑ㄓ校┏鲇诨?，生（性）出于又（有），音出于生（性），言出于音，名出于言，事出于名?；蚍腔颍瑹o胃（謂）或。又（有）非又（有），無胃（謂）又（有）。生（性）非生（性），無胃（謂）生（性）。音非音，無胃（謂）音。言非言，無胃（謂）。名非名，無胃（謂）名。事非事，無胃（謂）事?！扔郑ㄓ校ɑ蓿?，焉又（有）明。先又（有）耑（短），焉又（有）長。天道既載，隹（唯）一（以）猶一，隹（唯）（復）（以）猶（復）?！?7〕

《恒先》通篇洋溢著濃郁的氣論色彩，特別強調(diào)“氣是自生”、“氣是自作”，發(fā)展了《老子》第四十二章隱而不顯的思想。篇中所云“唯復”、“猶復”，不由得使人聯(lián)想到《太一生水》所云“反輔”、“復相輔”；所云“唯一”、“猶一”，不由得使人聯(lián)想到《太一生水》所云“太一”（大一）、《梨俱吠陀》所云“唯一”。李學勤指出，“恒先”即大全、太清、太虛，也就是道家的“道”〔28〕。

上博楚竹書《凡物流形》（甲本）第二十一簡云（釋文取寬式，且有改動）：

耳 昏（聞）之曰：豸（一）生亞（兩），亞（兩）生厽（叁），厽（叁）生弔（母？），弔（母？）城（成）結。是古（故）又（有）豸（一），天下亡（無）不又（有）；亡（無）豸（一），天下亦亡（無）豸（一）又（有）。 馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》（七），上海：上海古籍出版社，2008年，98頁圖版、260頁釋文。說明：本處讀“豸”為“一”，讀“亞”為“兩”，吸收了學術界的新說。

《凡物流形》此數(shù)語，可與《老子》以下三章相對照。第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！钡诙逭拢骸坝形锘斐?，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。”《老子》第一章：“無，名天地之始；有，名萬物之母?！蓖踔薪赋?，《凡物流形》所云“道”和“一”，其本身首先是宇宙觀和自然哲學范疇；只是《凡物流形》對“道”這一范疇本身幾乎沒有什么說明，這同《恒先》、《太一生水》的情形類似；《凡物流形》注重的是“一”這一范疇，它的宇宙觀和自然觀主要是通過“一”建立起來的〔29〕。

反觀《太一生水》，龐樸的總體判斷是：《太一生水》將宇宙發(fā)生之源取名為“太一”。“一”者數(shù)之始，體之全；“太”者大于大，最于最。則“太一”在時間上指最早最早的時候，空間上指最源最源的地方。這或許便是取名“太一”的用意〔30〕。此論甚精妙！

通觀上文所述，或可謂：（1）兩相比較傳世文獻與出土文獻對“一”、“太一”、“大一”之解說，前者較后者為優(yōu)；由此而言，道家思想在歷史上確實“傳承有道”。（2）抽象的、形而上的、不可名言的“道”與“一”，后日漸具象化，成為形下之“氣”，并可名言；由此而言，后世蔚為大觀的氣論學說，確實“淵源有自”。（3）從漢語詞匯的發(fā)展史來看，往往是先有單音詞（單字詞）、后有復音詞（復合詞），故“太一”出現(xiàn)的時間當晚于“道”；由此而言，《太一生水》出現(xiàn)的時間亦當晚于《老子》。因此，有的學者指出，《太一生水》的“太一”是一個同義復詞，其意即《老子》之“道”；雖然“太一”的抽象度不及“道”，但“太一論似乎上升到了一個相對具體的層面”，“可見所謂‘太一，就是最基始、最本原、萬物之母的意見” 劉祖信：《〈太一生水〉淺議》，《新出簡帛研究：新出簡帛國際學術研討會文集》，北京：文物出版社，2004年，255頁。按：“意見”當作“意思”，因形近而誤。。

2.淵源于儒家學派的解說

在儒家經(jīng)典及其歷代注疏中，可與《太一生水》相對照者，計有傳世本《周易》之“太極”、帛書本《周易》之“大恒”、《禮記》之“大一”、《孔子家語》之“太一”；并且如出一轍的是，歷代注疏多以“元氣”釋之。歷代注疏家之所以以“元氣”釋此諸詞，當出于方便讀者理解使然?；蛟S，這正好印證了維特根斯坦的判斷，“使精神變得明晰的努力是一種巨大的誘惑”〔31〕。但是，亦有不少學人從抽象的思辨的角度著眼，揭示儒家經(jīng)典所見“太極”、“太一”、“大一”的至上性與唯一性，而此當為正解。

傳世本《周易·系辭上》云：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”孔穎達（574-648）疏：“太極謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初、太一也。故《老子》云：‘道生一。即此太極是也。”追根溯源，孔穎達此論當來源于王充（27-約97）和虞翻（164-233）。《論衡·談天》云：“說《易》者曰：‘元氣未分，渾沌為一?！庇莘疲骸疤珮O，太一也。分為天地，故生兩儀也?！薄?2〕而頗為湊巧的是，后人或以為《周易·系辭上》之“太極”即《老子》之“道”、《莊子·天下》之“太一”。阮籍（210-263）《通老論》云：“道者法自然而為化，侯王能守之，萬物將自化?！兑住分^之太極，《春秋》謂之元，《老子》謂之道?！保ā短接[》卷一引）陸希聲（？-895？）認為，“道以真精為體”，而“真精”就是《周易》所說的“太極”，“是以太極為大衍之始，混成為天下之母焉”〔33〕。陸西星（1520-1606）認為，《莊子·天下》之“太一”，“在《易》則謂之太極，二氣、五行、萬事萬化皆從此生”〔34〕。

對于《周易·系辭上》所云“太極”，金景芳先生（1902-2001）明確指出，“太極也叫做大一，是原始的一，整體的一，渾淪未分的一，而不是與二、三等等相對的一”〔35〕。謝維揚先生進一步指出，“太極”是《周易》所有形式范疇的根源，“由于它是最本源的和最高的，因此也是唯一的和絕對的，所有分化包括最初的分化與發(fā)展都在它之后”〔36〕。這是抽象的、思辨的、哲理的解說，堪稱正解。

《易緯·乾鑿度上》云：“孔子曰：易始于太極。太極分而為二，故生天地。天地有春、秋、冬、夏之節(jié)，故生四時。四時各有陰陽、剛柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷、風、水、火、山、澤之象定矣?！薄耙资加谔珮O”，鄭玄（127-200）注：“氣象未分之時，天地之所始也?！薄?7〕鄭玄所理解的“太極”，蓋即孔穎達所云“天地未分之前”、“混而為一”之“元氣”；所走的仍然是具象的氣論之路，而非抽象的思辨之路。又，《易緯·乾坤鑿度上》云：“既然物出，始俾太易者也。太易始著，太極成；太極成，乾坤行?！编嵭ⅲ骸疤祝瑹o也。太極，有也。太易從無入有，圣人知太易有理未形，故曰太易?！薄?8〕很明顯，鄭玄的這一解釋是在比附《老子》第四十章，“天下萬物生于有，有生于無”。對于《乾鑿度》的虛無創(chuàng)生說，王夫之（1619-1692）早有過深刻而尖銳的批評〔39〕。進而言之，不能因此而謂《周易》之“太極”說是“從別家書里偷來的” 錢寶琮（1892-1974）說：“傳《易經(jīng)》的學者采用太一的法寶來說明陰陽未分以前的本原，似乎最為自然。但是要維持儒家的尊嚴，他們不得不改頭換面地把‘太極來代替‘太一?！f它不是從別家書里偷來的，恐怕很難罷！‘系辭傳和《乾鑿度》都是托于孔子的偽書?！保ㄥX寶琮：《太一考》，《錢寶琮科學史論文選集》，211頁。），這是上了儒家經(jīng)典注疏家的大當。充其量，只能說鄭玄、虞翻等人的易學著作“援道入儒”、《易緯》“援道入易”〔40〕；但這已是兩漢之事，而非先秦之實。

馬王堆帛書《系辭》云：“是故易有大恒，是生兩儀，兩儀生四馬，四馬生八卦，八卦生吉兇，吉兇生六業(yè)?！薄?1〕廖名春認為，“太極”之“極”可寫作“亟”，與帛書“恒”字形體相似，故帛書“大恒”之“恒”乃“極”字之形誤〔42〕。張政烺（1912-2006）、李學勤均以形誤為釋，但饒宗頤則認為帛書不誤 張政烺：《馬王堆帛書〈周易·系辭〉校讀》，《道家文化研究》第三輯，上海：上海古籍出版社，1993年；李學勤：《帛書〈系辭〉上篇析論》，《江漢論壇》，1993年第1期；饒宗頤：《帛書〈系辭〉“大恒”說》，《道家文化研究》第三輯。。比勘《禮記·禮運》、《孔子家語·禮運》之所云（見下文），釋讀為“大恒”實于理可通；“大恒”之義，實即“大一”、“太一”。

《禮記·禮運》云：“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也?！编嵭ⅲ骸按笠籼?。”意謂“大一”即“太一”?？追f達疏：“必本于大一者，謂天地未分，混沌之元氣也。極大曰大，未分曰一，其氣既極大而未分，故曰大一也?！笨追f達以“元氣”釋“大一”，當來源于王肅（195-256）?！犊鬃蛹艺Z·禮運》云：“夫禮必本于太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神?！蓖趺C注：“太一者，元氣也?！蓖趺C、孔穎達以“元氣”釋“大一”、“太一”，未免流于具象而不夠抽象，實則“等而下之”。相反，杜佑（735-812）則“等而上之”，捐棄“元氣”之說，徑取“太一”的形上本義，“極大曰太，未分曰一”〔43〕，甚是難能可貴。

行文至此，順便談及《周易·系辭》的學派歸屬。關于《周易·系辭》的學派性質(zhì)，廖名春和陳鼓應、王葆玹曾經(jīng)反復辯駁 王葆玹：《從馬王堆帛書看〈系辭〉與老子學派的關系》，《道家文化研究》第一輯，上海：上海古籍出版社，1992年。陳鼓應：《馬王堆出土帛書〈系辭〉為現(xiàn)存最早的道家傳本》，《哲學研究》，1993年第2期；《也談帛書〈系辭〉的學派性質(zhì)》，《哲學研究》，1993年第9期。廖名春：《論帛書〈系辭〉的學派性質(zhì)》、《讀〈也談帛書《系辭》的學派性質(zhì)〉》、《帛書〈系辭〉與今本〈系辭〉的關系及學派性質(zhì)問題續(xù)論》，《帛書〈周易〉論集》，237-286頁。。廖名春一再強調(diào)，《系辭》的“太極”說與《老子》的道論屬于兩個思想體系，一是以“太極”為最高范疇，一是以“道”為最高范疇〔44〕。龐樸在論說“一分為二”的本義時，特意指明《老子》“一生二”和《系辭》“太極生兩儀”的重大差別——前者是本體論的宇宙生成論，所提出的是本體與現(xiàn)象問題；后者是剖分式的宇宙生成論，所提出的是整體與部分問題〔45〕。就本文上述所論內(nèi)容而言，傳世本和帛書本《系辭》之屬于儒家學派，當不容置疑。

3、淵源于婆羅門教的解說

《梨俱吠陀》（Rgveda）是古印度婆羅門教根本經(jīng)典《吠陀》（Veda）中最古老、最原始的本集 《梨俱吠陀》大約形成于公元前20世紀末，大約成書于公元前1300年至公元前1000年，大約最后編定于公元前600年；全書共10卷（第10卷是后來附加的），收集神曲（眾神贊歌和祭祀禱文）1028首，10552句（頌）。，其中的一些贊歌明顯具有哲學意義，其中具有代表性的是《造一切者之歌》（10，82）、《原人歌》（10，90）、《生主歌》（10，121）、《無有歌》（10，129）等。

《無有歌》提出了“唯一”（Tad ekam，或譯“太一”〔46〕、“彼一”〔47〕）概念，認為在“彼一”之外沒有任何別的東西?！对煲磺姓咧琛芬嗵岢隽恕拔ㄒ弧备拍睿ㄓ⑽淖g本作“only One”） The Hymns of the Rigveda，translated by Ralph T. H. Griffith，2nd edition，Kotagiri（Nilgiri），1896，p.462.，認為所有的創(chuàng)造物都依于“唯一”。造一切者（Vivakarmā，創(chuàng)世主的一個別名）是眾神的命名者，具有特殊的力量?！对煲磺姓咧琛罚ā独婢惴屯印返?0卷第82曲）云 巫白慧：《印度哲學——吠陀經(jīng)探義和奧義書解析》，北京：東方出版社，2000年，45-46頁。本文對《梨俱吠陀》的解說，除有特別說明者外，皆采自巫白慧此書。：

眼睛之父，心意決定，

生產(chǎn)原水，創(chuàng)設此二；

古老邊界，劃定之時，

上天下地，從此廣延。（頌1）

造一切者，心廣遍現(xiàn)，

總持一切，規(guī)律制定；

至極真理，正確洞見。

彼等愿望，因得食物，

甚感滿足。彼等同呼：

是此唯一，超越七仙。（頌2）

彼乃我等，生身父母，

是此世界，創(chuàng)造之主；

我等所在，及諸有情，

彼全知曉。彼乃唯一，

諸天神祇，由他賜名；

其余眾生，超前詢問。（頌3）

在天之外，在地之外，

諸天之外，非天之外。

是何胎藏，水先承受，

復有萬神，于中顯現(xiàn)？（頌5）

即此胎藏，水先承受，

諸天神眾，于此聚會。

無生臍上，安坐唯一，

一切有情，亦住其內(nèi)。（頌6）

頌1：首先描述造一切者創(chuàng)造物質(zhì)世界?！案浮?，即創(chuàng)造者?！按硕保柑?、地二界。造一切者創(chuàng)造物質(zhì)世界的程序是：首先生產(chǎn)“原水”，其次在水上創(chuàng)造天地或宇宙。

頌2：歌頌“造一切者”的精神世界，是主觀世界的創(chuàng)造者，因此，他是宇宙間一切的支持者，宇宙規(guī)律的制定者，最高真理的親證者。

頌3：講述造一切者所創(chuàng)造的主觀世界的具體現(xiàn)象：造一切者作為眾生的“生身父母”，創(chuàng)造了人世間一切“有情”；同時，他又是萬神之王，諸天神祇都由他賜名——由他創(chuàng)造；這就是說，惟有他才是“唯一”的真神，其余所有神祇不過是他外觀的化身。

頌5、頌6：是對頌1的“原水”理論的發(fā)展，說明先有原水，后有宇宙（天地）。世界之初，唯有原水。原水承受著（懷孕著）一個物質(zhì)性的胚胎，胎內(nèi)蘊藏著生物界和非生物界的一切。一旦胚胎孕育成熟，宇宙胎兒脫離“母體”——原水，由是宇宙形成、天地劃定。頌6中的“無生”和“唯一”都是造一切者的特征，表述“無生”即無滅，“唯一”即不二的哲理。

《梨俱吠陀》所謂“唯一”、“太一”、“彼一”，雖然尚帶有不少神話色彩，但已經(jīng)明顯具有哲學意義，“蓋皆為抽象觀念，非如吠陀大神悉自然界之現(xiàn)象，實為哲理初步，而非舊日宗教之信仰也”〔48〕。質(zhì)言之，《梨俱吠陀》所謂“唯一”、“太一”、“彼一”，亦可與古中國之“太一”、“大一”參差比擬，它們是古人在探索宇宙生成、萬物起源時所賦予的唯一的終極的根本者。

后語

就《太一生水》之通篇內(nèi)容而言，其中確實有不少特異之處、獨出之論，但并非全然無所淵源（于前）、無所賡續(xù)（于后）。換句話說，通過以“太一”為中心的審查，《太一生水》所蘊涵的思想學說，并非“前無古人，后無來者”，而是“淵源有自，傳承有道”。

雖然現(xiàn)在尚難追溯“太一”之說的發(fā)生淵源，亦難論定“太一”之說的學派歸屬（道家乎？儒家乎？他家乎？）。至于古中國“太一”說是否與古印度“太一”說存在源流關系，其論證則又難上加難！但是，這種比較研究是富有啟發(fā)性的，也是具有價值與意義的。

在我看來，與其膠著于“太一”說學派歸屬之爭辯，不如移換視角，轉而考察古書文本、思想學說之公有性與專利性。王國維嘗云，“《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，古代之公學，亦儒家之外學也；《易》、《春秋》者，儒家之專學，亦其內(nèi)學也。其尊之為‘經(jīng)者，以皆孔子手定之故” 《經(jīng)學概論》，亦稱《經(jīng)學概論講義》，系倉圣明智大學講義，作于1920年春至1922年秋冬間。此書沈晦數(shù)十年，《王國維遺書》、《王觀堂先生全集》、《王國維先生全集》等均未收錄。后收入以下四書：（1）《經(jīng)學研究論叢》第2輯，桃源：圣環(huán)圖書公司，1994年10月，1-9頁；（2）傅杰編校：《王國維論學集》，昆明：云南人民出版社，2008年，185-195頁；（3）謝維揚、房鑫亮主編：《王國維全集》第六卷，311-323頁；（4）彭華選編：《王國維儒學論集》，1-9頁。，此就古書文本而言者也。我曾經(jīng)指出，在古代中國，就思想學說而言，陰陽、五行是名符其實的“公共思想資源”〔49〕。今日思之，“公共思想資源”則又可加入“道”與“太一”。一如今人所云，《太一生水》所說“太一”，“從文獻記載的質(zhì)量兩方面考察，當和道家的學術關系比較密切，但戰(zhàn)國晚期則已成思想家恒言，很難說專屬于哪一家”〔50〕。又如，在諸子蜂起、“百家爭鳴”的東周時期，儒家、道家都有其各自的“無為”思想，并且多有條理和系統(tǒng)；但仔細分析，儒家和道家的“無為”思想雖然有同有異，實則異大于同〔51〕。

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