俞江

黃老學(xué)派與時勢順逆

人們喜歡說，春秋戰(zhàn)國是“百家爭鳴，百花齊放”的時期，不過得承認，韓非的思想出來后就成了“我花開過百花殺”。倒不是說韓非可以終結(jié)各家思想，而是用韓非的思想來統(tǒng)治國家，就再無各家談?wù)摰挠嗟亍?/p>

《史記》說韓非：“喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老?！保ā独献禹n非列傳》）并且把韓非和《老子》放在一起。我們讀研究生時，先秦思想講完《老子》，接著就跳到儒、法，想破腦袋也想不透，從《老子》的“無為”，怎么就跳出一個強勢狠辣的韓非。后來才知道，是因為沒講黃老。那時對馬王堆出土帛書中的“黃老四經(jīng)”，成書年代和地位還有些爭議，研究也不透，所以不講。后來自己讀了，感覺這個問題想清楚了些。

《老子》確實有權(quán)謀的一面，但總體上是倡無為，權(quán)謀不過是順帶著談，用以證明無為的高明。而且《老子》的無為，有著深厚的思想根基。這個根基就在《周易》，《周易》為中國人提供了一種世界觀，雖然它自己沒說，但《老子》就是在承認這個世界觀的基礎(chǔ)上往下說。《周易》的世界觀是什么呢？簡單地說，八個字：變動不居，循環(huán)往復(fù)。事物、事件或事態(tài)，總是向它的對立面發(fā)展運動，陰總會到陽，陽又回到陰，這是變動；變動而不居，到達陽只是一瞬間，不會停留，已經(jīng)向陰發(fā)展；反之亦然。這種向?qū)α⒚姘l(fā)展的運動規(guī)律，可以簡稱為循環(huán)往復(fù)，這就是《老子》歸納的《周易》中所說的“道”。道就是向?qū)α⒚嫱鶑?fù)運動的規(guī)律性?，F(xiàn)代自然科學(xué)和社會科學(xué)的任務(wù)，不就是要解釋自然界和人類社會的規(guī)律性么？！《周易》早就幫中國人完成這一任務(wù)了，當然，是那個時代意義上的完成。建立了這一規(guī)律性，對世界的基本看法就形成了，世界是循環(huán)往復(fù)的，這基本上就是先秦人的世界觀。

由這個世界觀往下，值得討論的問題是：在循環(huán)往復(fù)的世界中，人應(yīng)該怎樣生活？怎樣選擇行動方案？換成今天說法，有點像人生觀問題?！独献印分v的“道”，就是闡述《周易》中的循環(huán)往復(fù)，所以，《老子》首先是以《周易》為宗。由于世界是循環(huán)往復(fù)的，天地的力量之大，不是人能改變的，在《老子》看來，試圖改變“道”的規(guī)律性的行動，都是愚蠢的妄動或盲動。真正符合道的生活方式和行動方式，就是放棄一切改變“道”和“道”的運動規(guī)律的企圖，這就只有“無為”。無為就成了符合“道”的最高明的生活方式和行動策略。

要在理論上破除老子的無為，不是說一句“我偏要有為”就行了，而是要重新解釋“道”。但是，要破除《周易》中的“道”，談何容易??？順便說一下，孔子對于《周易》，也是極信仰的，孔子的有為，只是“知其不可而為之”的有為，這相當于說，明明知道世界是往復(fù)的，有為總是要失敗的，但我偏要這么做。這樣說，雖然有些悲情，但沒有顛覆“道”，反而承認了“道”是堅固而不可破除的。

不得不承認，《周易》的世界觀確實高明，在兩千年前建立起這樣精致完美的世界觀體系，不是哪個人能完成的，而是比西周更早的巫覡文化發(fā)展成熟的結(jié)晶。這個結(jié)晶是在漫長歲月中，凝結(jié)了不知多少不知名的聰明才智之士的智慧而成，相當堅硬牢固，不是跳出一個聰明人或思想大力士，就能砸得碎。對于春秋戰(zhàn)國時期的人來說，基本上只有接受的份（墨子除外，但墨家的問題不容于此展開）。

不過，承認《周易》的“道”，和承認《老子》的無為，還是兩回事。如果一種理論試圖為“有為”打開通道，它只需破除“道”與“無為”之間的關(guān)系，而不用跟“道”去較勁。黃老的聰明處，就是承認“道”，但順便把“道”和“無為”的關(guān)系改了。

改的方法可以歸納為一句話：分解“道”的運行規(guī)律。黃老首先承認“道”就是“極而反，盛而衰，天地之道，人之理”（《經(jīng)法·四度》）。但是，這只是籠統(tǒng)地說，如果分解開來，道的運行軌跡，不就是兩個方向嗎？要么從盛到衰，要么從衰到盛。無論哪個運動方向，總有一個漸變的過程，那么，在這個漸變的過程中，人就有時間去認識運動方向。既然能認識運動的方向，當然就可以利用運動的趨勢，為行動提供重要的參考。比如，事態(tài)正處于由盛向衰的方向發(fā)展，人最好不動或少動，以免動輒得咎；相反，事態(tài)正處于由衰向盛的方向發(fā)展，人是可以利用這一事態(tài)大有作為的。這有點像今天的股評家談股票趨勢，不算難懂。但在當初，要想到把這個趨勢論建立起來，有許多條條框框，還需要機智與見識，以及方法論上的配合，是極不容易的。

黃老學(xué)派的這個理論，在當時是觀念上的大突破。緊扣著這個突破，他們總結(jié)和發(fā)揚了兩個在中國觀念史上極有分量的概念，一個是“時勢”；第二個是“順逆”。他們說：“時若可行，亟應(yīng)勿言。時若未可，涂其門，毋見其端?！保ā斗Q》）這話的意思是，時機不成熟，什么都別做，做了也會失??；時機成熟了，就該毫不猶豫地行動。黃老還說：“靜作得時，天地與之。靜作失時，天地奪之?！保ā妒蠼?jīng)·姓爭》）“靜作”就是安靜不動，有點像《老子》的無為。但黃老的意思，無為也要看在什么時候，“得時”，天地都配合你；“失時”，天地還是會跟你作對。同樣的，“作爭者兇，不爭亦毋以成功?！蹦鞘裁磿r候“作爭”，什么時候“靜作”？很簡單，“明順逆”！明順逆就是要明事態(tài)發(fā)展趨勢，然后再判斷自己的行動策略。順，就是順著趨勢行動；逆，是往趨勢的相反方向行動?！拔镉胁缓嫌诘勒撸^之失理。失理之所在，謂之逆。逆順各自命也，則存亡興壞可知也?！保ā督?jīng)法·論》）這就是說，命運掌握在自己的手上，關(guān)鍵看你能不能明白什么是順逆。黃老常說：“順天者昌，逆天者亡?！保ā妒蠼?jīng)·姓爭》）表面上，好像是說命運天注定，其實是承認了人的主觀能動性，因為天道運行的趨勢可以認識，人就可以根據(jù)趨勢的觀察，選擇合適的行動策略。后來有人說：“順我者昌，逆我者亡”，那就不關(guān)黃老的原意了。

戰(zhàn)國初期興起的黃老學(xué)說，肯定了人可以在認識天道的條件下，選擇有利于自己的行動策略。這為后來的法家實施激進的國家政策打開了方便之門。戰(zhàn)國是群雄逐鹿的時代，“爭”已是不可回避的主題?？梢誀幍绞裁闯潭龋繝幎分械膭儇撾p方下場如何？黃老學(xué)說中都有回應(yīng)。endprint

“黃帝曰：吾欲屈吾身，屈吾身若何？對曰：道同者，其事同；道異者，其事異。今天下大爭，時至矣，后能慎勿爭乎？黃帝曰：勿爭若何？對曰：怒者血氣也，爭者外脂膚也。怒若不伐浸廩是為癰疽。后能去四者，枯骨何能爭矣。黃帝于是辭其國大夫，上于博望之山，談望三年以自求也，戰(zhàn)哉。閹冉乃上起黃帝曰：可矣。夫作爭者兇，不爭者亦無成功。何不可矣？黃帝于是出其鏘鉞，奮其戎兵，身提鼓，以遇之蚩尤，因而禽之。帝箸之盟，盟曰：反義逆時，其刑視之蚩尤。反義倍宗，其法死亡以窮。”（《十大經(jīng)·五政》）

黃帝與蚩尤之戰(zhàn)的傳說，經(jīng)過黃老學(xué)派的改編，成了黃帝本想退讓，后來上博望山“自求”三年，想通了“不爭者亦無成功”的道理，于是提兵奮戰(zhàn)，擒蚩尤而刑之。這個故事里，黃帝爭，蚩尤亦爭，看不出誰是正義，誰是非正義。只不過戰(zhàn)勝者有權(quán)宣布，戰(zhàn)敗者為“反義倍（背）宗”，下場是“其法死亡無窮”。

黃老學(xué)派奉黃帝為宗，他們編寫黃帝的故事，已是極盡美化之能事，卻不過是說黃帝在挑起戰(zhàn)爭前，曾經(jīng)有過一段痛苦的思想轉(zhuǎn)變過程。憑此黃帝就成了一個仁慈的圣主。后來的諸侯，既然要學(xué)習(xí)黃帝，又達不到黃帝的道德高度，自然可以直接跳過那段“三年自求”的思想歷程，直接發(fā)動戰(zhàn)爭了。

從老子到黃老，改變的只是世界觀與人生觀的聯(lián)系，但是，“無為”的迂腐已經(jīng)全然拋開?！皠僬邽橥酰瑪≌邽榭堋钡慕痂F殺伐之聲，已經(jīng)隱隱響起。

刑名與察名

黃老對于法家的貢獻，還不僅止于此。另一大貢獻，是在刑名學(xué)上的創(chuàng)見?！靶獭弊郑谏瞎磐?、型?！靶巍闭撸挛锏耐庑?、形狀、形態(tài)、形體也。名，是事物的名稱。刑名學(xué)的基本原理，是把一個事物分解為兩個方面，一是實體的形，二是附著于實體的名。熟悉哲學(xué)史的朋友，看到這里，立刻會想起西方哲學(xué)史上唯名論與唯實論的大討論。是的，在公元前二世紀以前，已經(jīng)在抽象地討論名實相分的問題，現(xiàn)在看來，戰(zhàn)國那批黃老學(xué)者真是絕頂?shù)穆斆魅?。他們不但分別了名實，而且說，事物的名是自然生成的，是天道在人間的具體表現(xiàn)?？纯聪旅娴脑挘?/p>

“凡事無小大，物自為舍。逆順死生，物自為名。名刑已定，物自為正。故唯執(zhí)道者能上明于天之反，而中達君臣之半，富密察于萬物之所終始，而弗為主?！保ā督?jīng)法·道法》）

“物自為舍”的“舍”是取舍，也可說是一種選擇過程；“物自為名”的“名”是命名。這些話，以當時的詞語規(guī)模和表達能力，已把意思提煉到極致了。翻譯成現(xiàn)代漢語，就是說，事物會自動選擇屬于或符合自己特征的名。名的產(chǎn)生是自然生成的，名與形的關(guān)系一旦確立，事物在自然界和社會關(guān)系中就有了評價的標準（“物自為正”）?！皥?zhí)道者”的任務(wù)，就是廣泛深入地觀察認識（“富密察”）萬物自然運行的軌跡（“終始”），而不去干預(yù)這一形名契合的過程（“弗為主”）。

黃老的意思是，刑名關(guān)系是天道的外在反映，其合理性有天道在后面支撐，人自然不能干涉。這個道理，就像前面說到的，黃老認為人只能認識天道運行的趨勢，不能干預(yù)和決定趨勢，但可以認識趨勢而有所作為。人可以做的就是認識刑名關(guān)系，然后配合對天道的理解，這樣就可以在與他人競爭中占據(jù)先機，獲得主動權(quán)。

“故執(zhí)道者之觀天下也，必審觀事之所始起，審其刑名。刑名已定，逆順有位，死生有分，存亡興壞有處。然后參之于天地之恒道，乃定禍福、死生、存亡、興壞之所在。是故萬舉不失理，論天下而無遺策。故能立天子，置三公，而天下化之，之謂有道?！薄督?jīng)法·論約》

首先，刑名關(guān)系確定后，順逆的趨勢就找到參考系，這正是統(tǒng)治者所關(guān)心的。其次，順逆得以觀察，就可以判斷“禍福、死生、存亡、興壞之所在”，“執(zhí)道者”對這些都了然于胸，于是怎么做都不會錯（“萬舉不失理，論天下而無遺策”），就像達到了孔子說的“不逾矩”的境界。最后，還能夠“立天子，置三公”，天下化之。這樣看來，政治秩序的確立與維護，根基都在刑名關(guān)系，以及對待刑名的態(tài)度。

最近有學(xué)者指出，西周時期的“刑”，是法度的代名詞（王沛：《刑名學(xué)與中國古代法典的形成》，《歷史研究》2013年第4期，第18頁）。這是很有見地的。那么，黃老關(guān)于刑名的討論，是怎么與法度的刑名相聯(lián)系呢？其實，人類社會中的名分與法度的關(guān)系，本來就是刑名關(guān)系的一種。法度就是調(diào)整各種名分的準則，這跟今天說到國家法的時候，強調(diào)的是調(diào)整各種法律關(guān)系的規(guī)范，是同樣的道理。當然，這些準則可以是習(xí)慣、道德、政治倫理等等，不一定非是國家制定的法律，也不一定明確其具有國家的強制力。在國家產(chǎn)生的早期，人們認為國家制定的法律，必須與習(xí)慣、道德、政治倫理相吻合，是很正常的。從這個角度，黃老認為，國家法的任務(wù)，就是承認各種習(xí)慣、道德或政治倫理。而這些習(xí)慣、道德或政治倫理，無非就是各種名分中的準則。比如，父子名分確定，則父子關(guān)系間的行為或道德準則就隨即確定；君臣名分一定，君臣關(guān)系間的行為準則或政治倫理也隨之確定。

黃老有個比喻，也為其他戰(zhàn)國思想家如墨子所接受，并為后來法家常用的，就是把法度比喻為度量衡。曰：“天下有事，必有巧（考）驗。事如直木，多如倉粟。斗石已具，尺寸已陳，則無所逃其神。故曰：度量已具，則治而制之矣?！保ā督?jīng)法·道法》）這個比喻對于理解黃老和法家所謂的法度，有直接的幫助。我們現(xiàn)在知道，即使沒有國家出面制定統(tǒng)一的度量衡標準，各種度量衡標準在歷史中也不斷地變化。但黃老看重的是度量衡標準的確定性，并且看到了度量衡標準的產(chǎn)生是自然的，所以，他們用度量衡作為比喻。認為萬事萬物紛繁復(fù)雜，統(tǒng)治者要一一處理起來，勢必有所疏漏，那么，正確的處理社會事務(wù)的辦法就是，像木匠用規(guī)矩、尺寸去度量木頭一樣，曲直長短“無所逃其神”。

在這種思想下，各種名分中的法度，就像度量衡一樣不得隨意更改。法度的合理性來自于天道，是自然生成的。因此，在黃老那里，法度具有絕對的權(quán)威性：“法者，引得失以繩，而明曲直者也。故執(zhí)道者生法而弗敢犯也。法立而弗敢廢也?！?能自引以繩，然后見知天下而不惑矣。”（《道法·經(jīng)法》）前面引黃老說，“執(zhí)道者”可以立天子、置三公，可知黃老所謂“執(zhí)道者”，其地位相當高，近似神的地位了，但“執(zhí)道者”對于刑名的形成，也不能做主（“弗為主”）。這里又說“執(zhí)道者生法而弗敢犯”，不但不敢犯法，而且還要做到以法度來自我約束（“能自引以繩”）。法度何以有這么高的地位？這是因為：它的合理性來自于天道，它本身就是刑名的一種。endprint

清楚了黃老說的法度，還需要理解黃老所謂的名。前面說過，名可以是事物的名稱，也可以是人際關(guān)系中的名謂。刑名關(guān)系對于黃老如此重要，當然就要仔細地審查名謂，也就是察名。察名有兩個方面的內(nèi)容，一是確定名謂或名分如何；二是名分的虛實。名分如何當然很重要，黃老說：“天子之地方千里，諸侯百里，所以朕合之也。故立天子者，不使諸侯疑焉。立正敵（嫡）者，不使庶孽疑焉。立正妻者，不使婢妾疑焉。疑則相傷，雜則相方。”（《稱》）這就像孔子說，“名不正言不順，言不順事不成”。但正名的道理很清楚，黃老覺得直接承認儒家的就行了，所以沒有多說。而對于如何審查名分的虛實，黃老說得很多。什么是名分的虛實呢？就是要審查是否有名無實，或者徒有虛名。如果君主雖有君主之名，而無君主之實，這就是徒有虛名或有名無實。關(guān)鍵是，黃老認為，有名無實，則逆順關(guān)系也隨之變化。

“三名：一曰正名，一曰位而偃；二曰倚名法而亂；三曰強主滅而無名。三名察則事有應(yīng)矣。動靜不時，種樹失地之宜，則天地之道逆矣。臣不親其主，下不親其上，百族不親其事，則內(nèi)理逆矣。逆之所在，謂之死國，伐之。反此之謂順之所在，謂之生國，生國養(yǎng)之。逆順有理，則情偽密矣?！保ā督?jīng)法·論》）

一個國家中，雖有君臣之名，但“臣不親其主”；雖有上下之名，但“下不親其上”；雖有宗族親戚之名，但“百族不親其事”，這些都是有名無實。黃老稱為“內(nèi)理逆”。這種“內(nèi)理逆”的國家是“死國”，可以因之而討伐，必戰(zhàn)勝克之。這類的論述，黃老還有很多，如：“君臣易位謂之逆，賢不肖并立謂之亂，動靜不時謂之逆，生殺不當謂之暴?！保ā督?jīng)法·四度》）這些都是審察名分虛實的思想，不再一一例舉。

觀察黃老學(xué)說，大多數(shù)韓非的思想都已有了淵源。《老子》是理論體系極完整的學(xué)說，對戰(zhàn)國的知識分子有很強的吸引力，不了解和不能回答《老子》的學(xué)說，就無法突破“無為”的障礙。但黃老把這一障礙掃清了。剩下的問題就是怎么爭，爭的策略如何。韓非顯然是順著黃老講，難怪《史記》說“其歸本于黃老”。

如果說黃老與韓非的不同，那么，黃老還有一點《老子》的遺風，總的來說，黃老主張統(tǒng)治者要清凈知足，適可而止，人不可強而勝天，要保持陰陽和剛?cè)岬钠胶膺m度，等等。他們告誡君主，凡事不要過度，過度要遭報應(yīng)：“過極失當，天將降央（殃）。人強勝天，慎辟勿當。天反勝人，因與俱行。先屈后信，必盡天極，而毋擅天功?！保ā督?jīng)法·國次》）他們說：治國要剛?cè)嵯酀匠褎倧娬卟患?，會遭滅亡的命運：“以剛為柔者活，以柔為剛者伐。重柔者吉，重剛者滅?！保ā督?jīng)法·名理》）所以，如果是黃老調(diào)教出來的君主，或許會自律一些，會大度一些，開明一些?？上厥蓟什恍劈S老。

重正名而輕察名

黃老之后，可以“爭”的理論問題已經(jīng)得到解決，剩下的就是怎么爭的問題。黃老把時勢和順應(yīng)都談完了，剩給韓非的，只有，也只需要談策略了。所以，在韓非那里，連“虛靜”都成了策略。

“故虛靜以待命，令名自命也，令事自定也。虛則知實之情，靜則知動者正。有言者自為名，有事者自為形，形名參同，君乃無事焉，歸之其情。故曰：君無見其所欲。君見其所欲，臣將自雕琢；君無見其意，君見其意，臣將自表異。故曰：去好去惡，臣乃見素；去舊去智，臣乃自備。”（《主道》）

韓非的這段話，前面說的和黃老一樣，“令名自命”、“令事自定”，但黃老的意思，是說刑名關(guān)系是天道運行的自然結(jié)果，所以統(tǒng)治者要“虛靜以待命”。但在韓非這里，卻成了教導(dǎo)君主的統(tǒng)治術(shù)或權(quán)謀之術(shù)，變成了唯虛才能知實，以靜才能察動。君主準此，則掩蓋自己的好惡，遮飾自己的表情，讓臣下充分表現(xiàn)，達到制約臣下的目的。

實際上，韓非的理論主要是圍繞君臣關(guān)系展開的，確切地說，是教導(dǎo)君主如何有效地防備和壓制群臣，讓君主學(xué)會在與大臣的斗爭中，如何有利地進行攻和防的技術(shù)。春秋戰(zhàn)國以來，三家分晉、田齊代姜，太多的事實告訴韓非，一個國家的削弱或滅亡，不在于外國如何強大，而在于大臣擅權(quán)。大臣擅權(quán)，則無論是內(nèi)部改革或外部戰(zhàn)爭所得的利益，都被分散或抵消。更危險的是，處于四戰(zhàn)之地的韓國，君主不能集中國力，一致對外，將有滅頂之災(zāi)。所以，韓非理所當然地把國君的利益與國家的利益視同一體。維護國君的政治地位和權(quán)威，就是維護國家的權(quán)威。

很明顯，在韓非看來，公與私的判斷標準非常清楚，凡是國君的利益就是“公”，一切妨礙國君利益的意見、行為就是“私”。這是韓非學(xué)說的基本出發(fā)點。而真正對國君的地位和利益能夠構(gòu)成威脅的，不是小民，是大臣。對于小民，韓非總的來說是輕視的，他說“民智之不可用，猶嬰兒之心也。”（《顯學(xué)》）所以，君主對小民只需以法制之；但另一方面，他也提醒君主，要注意小民疾苦，要輕徭役，為什么呢？因為小民安逸了，就不需要去借助權(quán)貴的勢力?！懊窨鄤t權(quán)勢起，權(quán)勢起則復(fù)除重，復(fù)除重則貴人富，苦民以富貴人起勢，以藉人臣，非天下長利也。故曰徭役少則民安，民安則下無重權(quán)，下無重權(quán)則權(quán)勢滅，權(quán)勢滅則德在上矣?！保ā秱鋬?nèi)》）“復(fù)除”，是戰(zhàn)國秦漢之間的名詞，指有爵者可以按爵位等級免除徭役。若徭役太重，小民更愿意放棄國家的名籍，投靠有爵位的權(quán)貴，向權(quán)貴繳納田租，以躲避國家的役稅。這樣就會私家重而國家輕。韓非說這段話，就像在說漢代的情況，可見他看問題入木三分。同時也可見他看問題的角度，一貫堅持從如何抑制大臣權(quán)貴的勢力出發(fā)。

前面說了，黃老有兩種重要的理論，一是順勢而為；二是刑名之學(xué)。提出時勢與順逆這兩個概念，為君主積極有為和發(fā)動戰(zhàn)爭打開了方便之門。而刑名之學(xué)，論證了法度和名分的重要性。對于時勢與順逆，韓非發(fā)明不多，也無需多談。韓非與黃老的聯(lián)系，主要體現(xiàn)在刑名學(xué)上。以往對韓非的研究，或是重視他對刑的研究，特別是重刑論，以為是韓非理論的核心?；蛘咧匾曀岢龅姆?、勢、術(shù)三位一體的統(tǒng)治術(shù)，以為這是法家集大成的體現(xiàn)。其實，無論是重刑論還是法、勢、術(shù)，都沒有越出戰(zhàn)國前期法家的窠臼，不過是承襲舊說而綜合完善，算不得什么發(fā)明。而且，這些都是韓非學(xué)說的細節(jié)，最多不過是因細節(jié)而成系統(tǒng)。韓非的刑名學(xué)大異于黃老之處，也是他說前人所不曾說的，是他在刑名學(xué)上重正名而輕察名。通過正名說，韓非確立了學(xué)說的目的性，并且完成了正當性的論證?；谒碌恼斝阅康?，才能評價各種前期法家理論之不足，才能高屋建瓴地開展全面整合前期法家的工作。因此，正名說是韓非整個學(xué)說的綱領(lǐng)，刑罰理論和法、勢、術(shù)一體化學(xué)說，只是實現(xiàn)綱領(lǐng)之手段。手段仍可修正、完善或創(chuàng)新，只要綱領(lǐng)沒變，就仍是韓非的學(xué)徒。endprint

何謂正名，簡言之，就是正君臣之名。在先秦諸家，一說正名，似乎就是儒家的專利。這也是歷來研究韓非者，不把它作為重點的緣由。但是韓非的正名說，實在是大異于儒家，其結(jié)論也是儒家極力反對的。韓非正名說的核心，就是論證君主對臣民具有絕對不可質(zhì)疑的權(quán)威。最經(jīng)典的比喻是“鞋帽論”：鞋子再新，也只能穿在腳上；帽子再破舊，也得戴在頭上。這個比喻簡單明了，說透了韓非認識的君臣關(guān)系。臣子無論多么賢明能干，也絕不能當君主；君主就算是低能殘暴，也是他說了算。我們記得孔子的“君君臣臣，父父子子”，意思是說，君要像個君的樣子，臣要像個臣的樣子。君臣父子都要做自己本分的事情，什么是本分呢？就是要遵守歷代相傳的禮法。言下之意，不守禮法的君主，可以不承認其資格。孟子走得更遠，發(fā)明了“暴君放伐論”，別人說，商湯伐桀，周武伐紂，是不是以臣弒君？孟子說，“未聞弒君，惟聞?wù)D一獨夫”。儒家一貫的態(tài)度，是根本不承認暴君有君主資格。儒家這些論說，在韓非看來，就是國家不治與社會禍亂的根源。

“堯舜湯武，或反君臣之義，亂后世之教者也。堯為人君而君其臣，舜為人臣而臣其君，湯武為人臣而弒其主、刑其尸，而天下譽之，此天下所以至今不治者也?！保ā吨倚ⅰ罚?/p>

君臣之義，在韓非那里比儒家緊要多了。堯舜湯武，自來是儒家學(xué)說中的先圣明王，只有效法的份兒。韓非一概斥之。他罵湯武弒君，還好理解。罵舜篡了堯的天子之位，也好理解。但他連堯也一并認為是“亂后世之教者”，理由是“堯為人君而君其臣”，這是把儒家推崇的禪讓制也一并罵了。

為了正君臣之名，韓非順便把父子、夫妻等重要的名分一并都正了。治思想史的學(xué)者都知道，現(xiàn)在能看到最早提出“三綱”的，不是漢代，而在韓非。曰：“臣之所聞曰：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。則人主雖不肖，臣不敢侵也。”（《忠孝》）

一言蔽之，韓非的正名論就是絕對的君權(quán)主義?；緝?nèi)容就是君主的地位、權(quán)力、威望，容不得半點懷疑或侵削。懷疑或侵削者，就是亂臣賊子，就是“狗不如的人間渣滓”。

那么，韓非的這套絕對君主主義，在理論上如何站得住？又是什么能讓他不顧儒家經(jīng)營多年的學(xué)說，有信心提出如此絕對的觀點呢？依筆者看，淵源就在黃老的刑名學(xué)說。前面說過，黃老的刑名學(xué)說，根基在于對天道的理解，法度和名分只是天道運行中的自然結(jié)果，社會關(guān)系中的名分，皆可看成是物自取舍和物自命名而來。但是，黃老認識到名分和法度發(fā)生變動的可能性，所以重在“察名”。名分雖然在，但名分之間的內(nèi)容、關(guān)系或力量發(fā)生了變動，那就只能說名實之間出現(xiàn)了悖逆。悖逆者可伐也。韓非學(xué)說截取了黃老的前半部分，而放棄了后半部分。也就是說，韓非選擇了名分是自然生成的學(xué)說，但不承認名分關(guān)系可以變動、改易或顛倒。自然生成的名分一旦確定，不用考慮生成的過程、原因和變化情況，只管承認既成事實即可。比如，動植物的名稱，可以是人類的命名習(xí)慣，也可以是優(yōu)勝劣汰或物競天擇；如果是人類社會中的名稱，可以是斗爭或戰(zhàn)爭的結(jié)果，也可以是歷史和人民選擇。無論如何，形成的原因、過程在所不論，一旦名分確立，就算君主要殺人放火，都是得依著他。既然如此，對韓非來說，黃老的“察名”根本就不重要。對他來說，根本任務(wù)是不允許出現(xiàn)名與實悖逆的現(xiàn)象，也就是，如何做到名實相符才是他的目標。這才有了他的重刑論和法、勢、術(shù)一體論。按他的說法，他的治國方法，簡單明了，易懂易學(xué)，只要有中人之資就可靈活運用，照此方法做，就沒有大臣篡權(quán)、君臣易位的危險。秦始皇深信韓非，并以天縱之資身體力行，身死而天下叛，秦二世而亡。

當然，韓非的學(xué)說，并不因秦亡而息。漢宣帝說，漢家法度，王霸相雜。王道是儒家學(xué)說，霸道就是指韓非。以后歷代帝王，同樣深諳韓非，只不過因為名聲不好，只把其書作“枕中秘”，不敢拿到臺面上來。清末譚嗣同說，兩千年之政，秦政也。其實非秦政，韓非教授之政也。

后來學(xué)者，認為漢以后儒家確立為正統(tǒng)學(xué)說，因此總結(jié)古代的治國理論是“外儒內(nèi)法”，又有不同意的，說是“外法內(nèi)儒”。最近本師李貴連先生的《法治是什么》一書，對此又做了回應(yīng)，可見這個問題，還有繼續(xù)爭論下去的可能。筆者認為，要解決這一爭執(zhí)，需要解決的主要問題之一，是要看韓非理論中的正當性或原則性的部分，是否被儒家有效否定或取代。任何一個大思想家的學(xué)說，一定有理論基礎(chǔ)和理論體系兩部分，相當于我們寫一本有體系的著作，一定有本論和分論的區(qū)別。前者必定要論述合理性或正當性、邏輯基礎(chǔ)、原則等基本問題，后者則是類型、手段、技術(shù)、實施方案等等技術(shù)問題。如果說，歷代政治只是利用韓非學(xué)說的分論部分，也即法、勢、術(shù)等手段，而把他的理論根基即正名論部分徹底否定了，或者在實踐中徹底拋棄了，并且在同一領(lǐng)域徹底代之以儒家的正名論。那么，至少可以說漢以后的統(tǒng)治是“儒法合流”。但是，如果韓非的正名論，還在實踐中施行，在法律中有反映，那我真不知道該如何描述才好。好像是“外儒內(nèi)法”，而這個包裝在外面的“儒”，實在有些可憐，不過是一種裝飾品而已。

當然，即使這樣也很有意思?？倸w是需要儒家的正名論來包裝一下，沒有赤裸裸地把韓非拿到臺面上來。這個包裝說明了什么呢？毫無疑問，儒家的正名論具有道德性，韓非的正名論是非道德的，甚至包含明顯的反道德性。歷代帝王底下做得再多，總歸不敢把非道德或反道德的東西，拿到光天化日之下，更不敢拿出來給歷史看，甚至對子孫也不敢明說。既然不敢拿到臺面上，就總有點收斂，不敢明地大干起來。合道德性說起來是虛的，總歸又有點實際效果，也讓我們終于在今天，還能在各朝留下的文獻中，看到一些骨鯁的大臣和爽直的諫言，使我們的歷史，還有一些亮色。

當然，統(tǒng)治的合道德性，決定著統(tǒng)治的合法性，實際效果也不止是臺面的裝飾，這些問題，已非本文主旨。

（作者單位：華中科技大學(xué)法學(xué)院）endprint